فروید و ادبیات و هنر
روانکاوی و ادبیات و هنر، از فروید تا ژاک دریدا، در گفت‌و‌گو با دکتر علی شریعت کاشانی
دکتر علی شریعت کاشانی در «روانکاوی و ادبیات و هنر»، استعداد ادبی و هنرشناسانه فروید را در جهت درک روانکاوی کاربردی بررسی کرده است.
اگر زیگموند فروید نظریاتش را در روانکاوی نیاورده بود، از اُدیبپ چه باقی می‌ماند؟ فقط یک شخصیت اساطیری؟ می‌گویند انیشتن با خواهرزنش همبستر می‌شد. اما این همبستری بر نظریه نسبیت او طبعاً هیچگونه تأثیری نداشت؛ بر خلاف فروید که بر اساس اندیشه‌ها و تأملات و درون‌نگری‌ها و تجربه‌ها و عواطفش، نظریه روانکاوی را بنیان نهاد.
زیگموند فروید یکی از بزرگ‌ترین اندیشمندان قرن بیستم، پزشک، و هنرشناس و ادیب بود. اکنون دکتر علی شریعت کاشانی در یک اثر پژوهشی به نام «روانکاوی و ادبیات و هنر، از فروید تا ژاک دریدا»، استعداد ادبی و هنرشناسانه فروید را در جهت درک روانکاوی کاربردی بررسی کرده است. این اثر پژوهشی را نشر نظر در تهران منتشر کرده است.
علی شریعت کاشانی در «روانکاوی و ادبیات و هنر» به سرمنشأ نظر دارد و چهره‌ای از فروید هنرشناس و تأملات او درباره آثار ادبی و هنری را به‌دست می‌دهد.
دکتر شریعت کاشانی درباره انگیزه‌اش از پژوهش پیرامون سویه هنرشناسانه و ادیبانه فروید می‌گوید:
«انگیزه اصلی من در تدوین این کتاب پیش از هر چیز ضرورت شناساندن چگونگی "روانکاوی کاربردی" (Applied Psychoanalysis) در قلمرو ادبیات و هنر بوده است، و در این کار بخش اعظم تلاش و بررسی من در راستای شناساندن چگونگی خاستگاه اولیه این رهیافت کاربردی که نخستین‌بار در آثار فروید جلوه‌گر شده است، به‌کار افتاده است. به این ترتیب، کوشیده‌ام تا ضوابط و قواعد بنیانی و مشخص این بخش از روانکاوی کاربردی و همچنین چگونگی گسترش‌یافتگی این رهیافت تحلیلی را پس از فروید (از اتو رانک و وینیکات گرفته تا ژاک لاکان، فرانسوا لیوتار و ژاک دریدا) بررسی و معرفی کنم.»
روانکاوی مکتب‌ها و شاخه‌های گوناگونی دارد. اما خاستگاه همه این مکاتب دیدگاه فرویدی‌ست. طبعاً بخش عمده‌ای از کتاب «روانکاوی و ادبیات و هنر، از فروید تا ژاک دریدا» هم به درک و دریافت فروید و تفسیرهای او از آثار ادبی و هنری اختصاص یافته است.
شریعت کاشانی در این‌باره می‌گوید:
«روانکاوی فروید و اشکال کاربردی آن در حکم اساس و پایه و مرجع‌اند، و ما می‌دانیم که فهم و دریافت درست و ثمربخش دبستانهای دیگر روانکاوی (نظیر دبستان ژاک لاکان) و نیز آن دسته از نقد و بررسی‌های ادبی و هنری که متکی به مفاهیم و رهنمودهای این دبستانهای نوخاستهاند بدون آشنایی و تسلط کافی به روانکاوی فروید و سمت و سوگیریهای کاربردی و هنرشناسانه آن میسر نیست.»
اما آیا ما در ایران با روانکاوی کاربردی آشنایی داریم؟ کیفیت آشنایی با مفاهیم روانکاوی و چگونگی به‌کارگیری این دستگاه فکری برای نقد ادبی چگونه است؟ پیش از این در سال ۱۳۷۴ از دکتر حورا یاوی «روانکاوی و ادبیات؛ دو متن، دو انسان، دو جهان» انتشار یافته بود. خانم حورا یاوری در این کتاب تلاش کرده بود با تکیه بر روانکاوی به جهان متن‌های ادبی از مجموعه ادبیات معاصر ایران راه پیدا کند و به یک معنا برخی از آثار ادبیات معاصر ایران را روانکاوی کند.
دکتر شریعت کاشانی درباره آشنایی ما با روانکاوی کاربردی می‌گوید:
«در ایران از چند دهه اخیر تا امروز، و بی‌تردید زیر تأثیر سیاست فرهنگی سمت و سو دهنده حاکم بر کشور، شاهد ظهور نقدهایی بر آثار ادبی (از شعر مولوی و گاه حافظ گرفته تا شعر سپهری و داستان‌های هدایت و غیره) بودهایم و هستیم که با الهام‌گیری از “روانشناسی جمعی” یونگ صورت گرفتهاند و میگیرند، و در این میانه روانکاوی کاربردی در نقد ادبی جای چشمگیر و بامعنایی ندارد. مهم‌تر و اسف‌انگیزتر این است که برخی ناقدان یونگ‌ستا گویی میان روانشناسی یونگ (که اساساً متمایل به اسطوره و کهن‌نمونه یا آرکی‌تایپ و موارد زمان و مکان‌گریز یا پیش‌تاریخی و غیره است) و روانکاوی و خط و مشی ویژه آن فرقی قائل نمی‌شوند، چرا که محتوای زبان و متن آنان اغلب القاکننده یک “نقد روانکاوانه” به خواننده است، حال آنکه این‌گونه نقدها جز در برهوت نظرات عرفانی‌وار و فراسوگرای یونگ پرسه نمی‌زنند و یا همواره جز متوجه یک کهن‌نمونه بهاصطلاح ازلی و ابدی چون “آنیما” یا “سایه” و “بازتاب” آن (به زعم آنان) در اثر مورد مطالعه‌شان نیست.»
«روانکاوی و ادبیات و هنر» را می‌توان سه کتاب در قالب یک کتاب به‌شمار آورد. در بخش نخست با رابطه عاطفی فروید با هنر و هنرمندان و همچنین رابطه او با شاعران و نویسندگان آشنا می‌شویم. در بخش دوم، شریعت کاشانی در نظرات فروید و تحلیل‌های روانکاوانه او بر آثار ادبی و هنری تأمل می‌کند و سپس در بخش پایانی به روانکاوی و ادبیات و هنر پس از فروید می‌پردازد.
در این کتاب با چگونگی گزینش آثار هنری و ادبی با سلیقه فروید هم آشنا می‌شویم. «گرادیوا» نوشته ویلهلم ینسن، «مرد شن‌پاش» نوشته ویلهلم هوفمن، «برادران کارامازوف»، نوشته داستایوفسکی، برخی از شاعران سمبولیست و سوررئالیست و همچنین علاقه فروید به نمایش‌هایی مانند «هملت»، «مکبث» و «ریچارد سوم» از شکسپیر و نمایشنامه «روسمرس هولم» از ایبسن فقط گوشه‌ای از علائق ادبی فروید را نشان می‌دهند.
اما آیا به‌راستی زیگموند فروید می‌توانست آثار ادبی را صرفاً به عنوان یک متن ببیند و با جهان متن به عنوان یک جهان مستقل که از نویسنده جدا می‌شود رابطه برقرار کند، و یا اینکه در نظر او آثار درخشان ادبیات جهان نمونه‌های بالینی برای راه پیدا کردن به چالش‌ها و بحران‌های روحی نویسندگانشان بودند؟ آیا فروید می‌توانست ادبیات داستانی، شعر و ادبیات نمایشی جهان را مستقل از نویسنده‌اش در نظر بگیرد؟ یا اینکه او بیشتر در پی گرد آوردن شواهد و نمونه‌هایی بود برای اثبات و باورپذیر کردن نظریه‌هایش در روانکاوی؟
دکتر شریعت کاشانی در این‌باره می‌گوید:
«فروید در کل متن ادبی و یا اثر هنری را جدا از روانشناسی خالق آن اثر در نظر نمیگیرد و بررسی نمیکند، مگر اینکه نام و نشانی از آن خالق و سرگذشت زندگانی عاطفی و انفعالی او در دست نداشته باشد.»
صفحه بعد
چگونگی رویکرد فروید به آثار ادبی
دکتر شریعت کاشانی رویکرد فروید به متون ادبی را به سه گروه تقسیم می‌کند: متون اساطیری، برخی آثار ادب کلاسیک جهان و متن‌هایی که با توجه خاص به منش و شخصیت نویسنده‌اش تحلیل کرده است. شریعت کاشانی درباره رویکرد فروید به متون ادبی می‌گوید:
«در این‌باره شاهد سه مورد می‌توان بود. یکی بررسی فروید در افسانه‌هایی مانند افسانه اودیپ شهریار است که متعلق به ادبیات اساطیری یونان باستان است. در اینجا او، بهدلیل عدم دسترسی به سرگذشت‌نامه افسانه‌سرا، خود متن یا روایات مربوط به آن افسانه را مد نظر قرار می‌دهد تا در مثال به توضیح "عقده اودیپ" و مسأله "پدرستیزی" و پدیده "همخون‌آمیزی" برسد. مورد دوم اینکه او، در غیاب سرگذشت‌نامه پدیدآورنده یک اثر، به شرایط و اوضاع و احوال تاریخی گریز می‌زند تا مگر نکته‌گویی‌های خود را مستدل بگرداند. مثلاً می‌بینیم که او در خاطرنشان کردن مسأله نازایی در بانو مکبث (در نمایشنامه مکبث) و پیامدهای مسأله‌ساز آن، شرایط سیاسی روزگار جیمز اول از خاندان استوارت را به شهادت می‌طلبد و تصریح می‌کند که بانو مکبث در نمایشنامه شکسپیر تجسم نمایشنامه‌وار "الیزابت نازا" و آیینه کنش و منش خاص اوست. و ما می‌بینیم که او در چنین مواردی به دنیای متن به عنوان یک دنیای خودبسنده و خودفرمان و توضیح‌دهنده خود اکتفا نمیکند. سرانجام، مورد سوم که بیشترین بخش از مشغله فروید را به خود اختصاص داده است در نظر آوردن متن در ارتباط نزدیک و الزامی آن متن با منش و شخصیت پدیدآورنده آن است. نقد تحلیلی مفصل او بر داستان "گرادیوا" اثر ویلهلم ینسن، و بررسی فشرده او در چگونگی شخصیت داستایوفسکی و بازتاب این شخصیت از جمله در داستان "برادران کارامازوف"، دو مورد نمونه‌وار و بامعنا از تلاش‌های متن‌اندیشانه اوست که همزمان بر نقش فعال ذهنیت و شخصیت و اندیشه پدیدآورنده اثر نیز نظر دارد. فروید همین شیوه را در بررسی هنر دیداری و تجمسی نیز، یعنی در مورد نقاشی‌های لئونارد داوینچی، به کار گرفته است.»
یکی از خواندنی‌ترین فصل‌های «روانکاوی و ادبیات و هنر» فصل اول از بخش پنجم کتاب است. نویسنده در این فصل به زندگی لئوناردو داوینچی و تحلیل فروید بر آثار او می‌پردازد. داوینچی هم‌جنسگرا بود. اگر تا پیش از فروید هم‌جنسگرایان را بیمار می‌پنداشتند و آنها را در تیمارستان‌ها بستری می‌کردند و با روش‌هایی مانند الکتروشوک و حتی داروهای اخته‌کننده تلاش می‌کردند آنها را به اصطلاح درمان کنند، فروید باعث شد نظر دیگری در جهان نسبت به همجنسگرایی شکل بگیرد و این رفتار جنسی را به‌تدریج به عنوان یک رفتار متفاوت در نظر بگیرند. این امر بی‌تردید یکی از مهم‌ترین دستاوردهای روانکاوی فروید است.
دکتر شریعت کاشانی در این‌باره می‌گوید:
«در بخش پنجم کتاب خاطرنشان کرده‌ام که از نظر فروید "انتخاب مطلوب جنسی در بین همجنسان یک امر مسلم در حیات روانی عادی و متعارف است." علاوه بر این، او بر خلاف بسیاری از هم‌روزگاران خود و حتی امروزیان همجنسدوستی را یک "بیماری" یا گرایش "انحرافی" و "نامتعارف" به شمار نمی‌آورد. در صورتی که هنوز که هنوز است پدیده همجنسدوستی نه‌تنها در میان روان‌شناسان، که نیز در حلقه روانکاوان دو دستگی ایجاد می‌کند، و به مناسبت به عنوان یک "انحراف" و "بیماری" و یا یک امر عادی و بهنجار تعبیر و تفسیر می‌شود.»
دکتر شریعت کاشانی در ادامه به پرسش هفته‌نامه آلمانی‌زبان « دی تسایت» از فروید اشاره می‌کند و می‌گوید:
«هنگامی که در سال ۱۹۰۳ هفته‌نامه "دی تسایت" به بهانه محاکمه یک شخصیت سرشناس به دلیل داشتن تمایلات همجنس‌دوستانه، نظر فروید را جویا می‌شود، او چنین پاسخ می‌دهد: "همجنسدوستی به دادگاه مربوط نمی‌شود، و من حتی یقین کامل دارم که همجنس‌دوستان نباید به عنوان افراد بیمار در نظر گرفته شوند و تحت درمان قرار بگیرند. زیرا جهت‌گیری خاصی که جنسیت آنان به خود گرفته است [نشانه] یک بیماری نیست... همجنس‌دوستان بیمار نیستند."»
با این حال در برخی مکاتب روانکاوی همجنسگرایی در مردان یک نوع اختلال در شکل‌گیری هویت جنسی به شمار می‌آید. برخی پژوهشگران هم به «رفاقت» در شکل‌گیری تمایلات هم‌جنسگرایانه در مردان اشاره کرده‌اند. دکتر شریعت کاشانی درباره نظر فروید نسبت به همجنسگرایی و به تعبیر او همجنسدوستی می‌گوید:
«فروید همجنسدوستی را، به این دلیل که (همانند حیات جنسی نزد افراد ناهمجنس) با درنظر گرفتن روابط مادرـ پدرـ فرزندی توضیح می‌دهد، و نیز وجود آن را در درازنای زمان و جوامع مختلف به عنوان یک واقعیت می‌پذیرد، آن را همه‌جایی و جهان‌شمول به‌شمار می‌آورد. مهم‌تر این است که او این تمایلات را به همان اندازه جهانی می‌داند که عشق‌ورزیدن نسبت به جنس مخالف، و به همین دلیل نیز هیچگونه اعمال تبعیض و نابرابری و پیشداوری را در مورد همجنس‌دوستان برنمی‌تابد. درمثال او در بندی از کتاب سه رساله درباره نظریه جنسی (پرداخت 1905) چنین می‌آورد: "پژوهش و جستار روانکاوانه با جداساختن همجنس‌دوستان از دیگران و به شمار آوردن آنان به عنوان یک گروه خاص و متفاوت سخت مخالف است. انتخاب مطلوب همجنس در حیات عاطفی متعارف و معمول حضور [انکارناپذیر] دارد... و من تاکنون بدون در نظر گرفتن این گرایش و انتخاب نتوانسته‌ام به یک مورد از روان‌درمانی بپردازم." پس مشغله روانکاوی فروید "بیماری" انگاشتن و "درمان" نمودن همجنسدوستی نیست؛ بلکه درک و دریافت این امر است که چرا و چگونه برخی از افراد مطلوب عاطفی خود را در بین هم‌جنسانشان انتخاب می‌کنند. بنابراین سخن نه درباره آسیبشناسی (Pathology) و روان‌درمانی همجنسگرایی، بلکه اساساً برسر ریشه‌جویی و علت‌یابی(Aetiology) آن است.»
فروید بر آن بود که هم‌جنسگرایان با مادر رابطه‌ای سخت عاطفی و پیوندی سخت درونی دارند و به همین دلیل هم در دوران بلوغ با مادر همذات‌پنداری می‌کنند. فروید تلاش می‌کند با بررسی سرگذشت داوینچی و تحلیل آثار او این نظریه را اثبات کند. البته فروید از توضیح همجنسگرایی در زنان درمی‌ماند و همین مردانه بودن نظریه‌های او یکی از مهم‌ترین مشکلات فرویدیسم است.
دکتر شریعت کاشانی در این‌باره می‌گوید:
«چگونگی سرگذشت زندگانی عاطفی لئونارد داوینچی و محتوای کیفی چندین پرده نقاشی او (نظیر نقاشی‌های "لبخند ژوکوند" یا "مونالیزا"، "باخوس"، "یوحنای قدیس" و غیره) زمینه و بهانه مناسبی فراهم می‌آورند تا اینکه فروید با جدیت و پشتکار در اندیشه پی‌جویی و تبارشناسی همجنسدوستی در وجود آن هنرمند فرورود، و همچنین برای نخستین‌بار به ارائه یک نظریه تحلیلی درباره همجنسدوستی نایل آید. این نظریه به رویهم بر وجود مؤثر و سرنوشت‌ساز یک رابطه بسیار نزدیک و متقابل میان دو عشق‌ورزی شدید اصرار می‌ورزد. منظور عشق‌ورزی حاد و شدید کودک نسبت به مادر و عشق‌ورزی بی‌کرانه مادر (آن هم یک مادر بسیار پرعطوفت و از دید عاطفی زیادهخواه و انحصارطلب نسبت به فرزند) است. این عشق‌ورزی شدید دوجانبه در مواردی به زندگانی عاطفی و جنسی فرزند یک سمت و سوی خاص و متفاوت می‌دهد که ازجمله برآیندهای آن همانندشدگی با مادر و ایفای نقش او در حیات عاطفی و معاشرتی است. از طرف دیگر، تردیدی نیست که توضیح همجنسدوستی در چارچوبه دستگاه نظری فروید تا حدود زیاد متأثر از "مردانه بودن نظریه‌های" اوست (در بطن نظریات و تعبیرات و تفاسیر روانکاوی چون ژاک لاکان نیز "فالوس" و "مادر فالیک" و هرآنچه که با سیطره نرگی و نرینگی پیوستگی دارد در موارد بسیار جایگاه بزرگ و محوری و فراگیر دارد). با این همه، در دیدگاه فرویدی استثنائاتی هم ازجمله در مورد همجنسدوستی زنانه وجود دارد. درمثال او در گفت و گو از این گرایش در زنان از "اودیپ زنانه" (و نه "عقدۀ الکترا" آنگونه که مد نظر یونگ و برخی دیگران بوده است) سخن می‌گوید و توضیحاتی نیز که در این مورد می‌دهد با توضیحات او درباره همجنسگرایی لئونارد داوینچی و دیگران کمابیش فرق دارد. منظور من در اینجا یک تحلیل و بررسی از اوست که در ۱۹۲۰ زیر عنوان "تکوین روان‌زادی یک مورد از همجنسدوستی زنانه" در مجلد ششم "نشریه بین‌المللی روانکاوی" به زبان آلمانی منتشر شده است.» (Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, VI, 1920)
در آخرین بخش کتاب، نویسنده، روانکاوی و ادبیات و هنر پس از فروید را برمی‌رسد. برنو بتلهایم و روانکاوی داستان‌های پریان، دیدیه آنزیو و روانکاوی ساموئل بکت، گاستون باشلار و روانکاوی آتش، زاک لاکان، ژاک دریدا و ژان فرانسوا لیوتار، هر یک به سهم خود بر ژرفای روانکاوی افزوده‌اند.
صفحه بعد
آیا دوران روانکاوی به‌سر رسیده؟
اما آیا به‌راستی، با توجه به پیشرفت‌هایی که در عرصه مغز و اعصاب اتفاق می‌افتد، دستگاه روانکاوی فروید هنوز هم اعتبار دارد؟ یا اینکه با به سر آمدن دوران ایدئولوژی‌ها، دوران روانکاوی هم به عنوان جایگزینی برای ایدئولوژی‌ها به‌سر آمده است؟
دکتر شریعت کاشانی درباره آینده روانکاوی می‌گوید:
«پیشرفت‌های مهمی که در زمینه مغز و اعصاب صورت گرفته است پیش از هر چیز برای دانش روان پزشکی اهمیت دارد، زیرا سر و کار این دانش در موارد بسیار با منشاء جسمانی ـ عصبی و ژنتیکی و گاه بیولوژیکی عوارض عصبی و بیماری‌های روانی است و در سرلوحه آن هم دارودرمانی قرار دارد. در این میانه، روانکاوی (که اساس آن بر روش گفت و شنود بالینی، تعبیر خواب، و خاصه تعبیر و تفسیرگری در جهت چاره‌اندیشی و تنشزدایی استوار است) از زمان فروید به این سو همواره کوشیده است تا به عنوان یک دانش مستقل از روان‌پزشکی و عصب‌شناسی عمل کند. همین "دانش" با متمرکز کردن رهیافت تحلیلی خود بر فرایندهای روانی و مسائل روانی و عصبی و چاره‌اندیشی های متناسب با آنها از حیطه یک ایدئولوژی خاص و طیف تأثیرگذار و یا رو به غروب آن ایدئولوژی می‌گریزد. می‌دانیم که ایدئولوژی‌ها و جهان‌بینی‌های پیوسته به آنها با یکدیگر در ارتباط متقابل و تنگاتنگ هستند، و افول و سقوط یکی از آنها از آن دیگری را به دنبال دارد. روانکاوی اما، وگرچه در بطن یک جامعه سرمایه‌سالار و جهان‌بینی و ایدئولوژی سیاسی ـ اجتماعی ویژه آن زاده شده است، خود در مقام یک ایدئولوی خاص درنمی‌آید، و به همین دلیل نیز داعیه دارا بودن یک "جهان‌بینی" (خاصه آنگونه خاص روانشناسی عرفا‌ن‌زده یونگ بوده است) در سر ندارد.به دیده خود فروید، روانکاوی دانشی است که نه زیر تأثیر یک ایدئولوژی خاص و همنوا با جهان‌بینی برخاسته از آن، بلکه بنا بر مسائل و فرایندهایی که از دیرزمان طبیعت آدمی را درنوردیدهاند و امروزه هم همچنان درمی‌نوردد زاده شده است. بههمین ترتیب او روانکاوی را با یک جهان‌بینی ویژه (چونان با یک ایدئولوژی خاص تمامیت‌خواه) سازگار و آشتیپذیر نمی‌بیند. می‌گوید: "من به هیچ روی با ساخت و پرداختِ یك جهان‌بینی موافق نیستم." پس موجودیت و ادامه حیات روانکاوی همانند برخی از دانشهای دیگر نه تقلیلپذیر به یک ایدئولوژی و جهان‌بینی (در معنای متعارف امروزین) است، و نه در گرو برآمدن و از میان رفتن خیل ایدئولوژی‌های امروز و فردا است.»
و در ادامه می‌افزاید:
«از زاویه یک دید صرفأ روان‌شناسانه هم که به مسئله نگاه بکنیم می بینیم که فروید هم فرزند زمانه خود بوده است، و هم با توجه به حضور برجسته نظرات او در بستر فرهنگ و اندیشه در روزگار ما (از جمله در عرصه علوم انسانی و مطالعات بالینی )، پیامآور بسیار تأثیرگذار روزگار پس از خود به شمار می‌آید. شعار افتخارآمیز کسانی چون لاکان نیز، که در اندیشه اصالت بخشیدن به دبستان خاص خویش و مفاهیم اساسی آن به سر بردهاند، همواره "برگشت به فروید" (Retour à Freud) بوده است؛ برگشتی است که مقصد آن هم مفاهیم بنیانی روانکاوی فروید است، و هم رهنمودهای آن در ابعاد عملی و تفسیرگرا است و ما می‌بینیم که این دسته از "پسافرویدست‌ها" (و نه برخی از پیروان متعصب آنان)، بهرغم ابداعات و راه و روش‌های کمابیش متفاوت و تعابیر نوخاسته‌ای که عرضه کرده‌اند، در رسالت روانکاوانه خویش فرویدیسم را همواره بهعنوان یک اصل و مبدأ و مرجع گریزناپذیر و دبستان پویا و حی و حاضر به شمار می‌آورند.»
پس با این تفاصیل آیا می‌توان به آینده روانکاوی خوشبین بود؟ دامنه تأثیرگذاری نظریه‌های روانکاوی بر فلسفه و هنر و ادبیات و علوم اجتماعی تا چه است؟
دکتر شریعت کاشانی می‌گوید:
«روانکاوی فروید در دوره نوظهور "پس‌نوگرایی" حضور مؤثر خود را همچنان محفوظ داشته است. این حضور نه تنها در حوزه عملی و بالینی و آسیبشناختی، که نیز در عرصه نقد و تفسیرگری (چه در زمینه ادبیات و هنر، و چه در زمینه‌های فلسفی و هنری و علوم اجتماعی و غیره) آشکار و چشمگیر است. در چنین شرایطی است که ناقدی چون لیوتار در برجسته‌ترین آثار نقدگونه خویش به مفاهیم پایه‌ای روانکاوی فروید بازبُرد می‌دهد، از "اقتصاد شهوانی" (Economie libidinale) و "تمهیدات سایقه‌وار" (Des dispositifs pulsionnels) سخن می‌گوید، با سودجویی از این مفاهیم (بهعنوان ابزار نیرومند در نقد و تحلیلگری و روشنگری) به افشا کردن برخی جنبههای ناراست "پس‌نوگرایی" می‌پردازد، و عملکردهای بحران‌زای این پدیده را در سطوح فرهنگی و اجتماعی و به‌ویژه در زمینه تولید و عرضه فرآورده‌های هنری و زیبایی‌شناختی (نقاشی، عکس و طرح، فیلم و سینما و غیره) بررسی و نقد می‌کند. حقیقت این است که نقد هنر معاصر و پیشرو در اشکال "پس‌نوگرا"ی آن (از زمان اندی وارهُل به این‌سو)، همانند نقد "جامعه پس‌نوگرا"، در یک زمینه انتقادی کلی و فراگیر جا می‌گیرد و معنا می‌یابد که در آن همه چیز (نقد فعالیت‌های هنری، نقد کارکرد آثار هنری، نقد کارکردهای ناساز جامعه مصرفی، نقد اشکال نوخاسته مسخ‌شدگی و سودازدگی، و غیره) به یکدیگر پیوستگی و وابستگی تنگاتنگ دارد. در این میانه رویداشت اندیشمندانه و تحلیلی به این زمینه کلی نمی‌تواند از نظریه روانکاوی و حوزه مفاهیم و معانی آن بی‌نیاز و برکنار بماند. و باز چنانچه از دید صرفاً خرده‌گیرانه به "پس‌نوگرایی" بنگریم (آن‌چنان که لیوتار و بودریار و هم‌اندیشان آنان می‌نگرند)، وجود روانکاوی همچنان بهعنوان یک ضرورت احساس خواهد شد. چرا که وجه مشخصه پس‌نوگرایان و هنر آنان، دست‌کم از نظر جایگاه و مرتبه وجودی و عملکرد، نزدیک ماندن زیاد از حد به امر واقع و عینی و واقع‌نمایی مفرط است، و این افراط و زیاده‌نمایی عارضه‌ای است که در واژه‌شناسی لیوتار و همگنان او چون ژان بودریار به درستی به "واقع‌گرایی مفرط" تعبیر شده است. حال آنکه این واقع‌گرایی عنان‌گسسته و تهی از عمق معنایی و استعداد رمز و نمادگزاری به موازات دست‌اندازی "فرایندهای نخستین" (سایقه‌های جنسی و یا پرخاشگرانه خام و ابتدایی) صورت می‌گیرد. و ما می‌بینیم که روانکاوی درعین آشکار کردن استعداد و توانایی خود برای توضیح محتوای کیفی و نفسانی "هنر پیشرو" و "هنر پس‌نوگرا"، بهعنوان ابزار و وسیله‌ای قدرتمند برای بررسی انتقادی همین اشکال هنری و شرایط وجودی و کارکردی آنها به کار می‌افتد و عمل می‌کند. دیدگاه و نظرات انتقادی اندیشمندی چون ژاک دریدا نیز، با درگذشتن از محدوده ساخت‌گرایی و ورود به عرصه "پس‌ساخت‌گرایی"، خواه‌ناخواه به دوره "پس‌نوگرایی" تعلق می‌گیرد، دوره‌ای که با همه مشخصات و خصوصیات مثبت و منفی خود سرآغاز سده بیست و یکم و دنباله آن را تعریف و مشخص می‌کند. و در بستر این تحرک و تعلقْ نظریه روانکاوی و برجسته‌ترین مفاهیم آن (در کارهای دریدا و همگنان او) همچنان حضور مؤثر و کاستی‌ناپذیر دارد. در بخش ششم کتاب یادآور شده‌ام که فلسفه متن و نوشتار بهروایت دریدا، و به ویژه نظریه کلی او که بر دو مفهوم ابتکاری "ساخت‌شکنی" و "تفاوت" و یا "تمایز" بنا شده است، در عین مایه‌گیری از دیالکتیک مارکس و دیدگاه‌های فلسفی هایدگر و دیگران، بدون برخورداری از نظریه و مفاهیم روانکاوی فروید و شیوه تحلیلی آن نمی‌توانند موجودیت و معنای نهایی خود را به دست بیاورند. حضور فعال روانکاوی در دوره معاصر و گسترش آن به عرصه اندیشهوریها و نقد و بررسی‌های نوخاسته گواهی است آشکار بر استعداد سازگاری و کاربردی مستمر و طبیعت پویا و پیشرو آن. و این موردی است که بر امکان حضور روانکاوی کاربردی در چشم‌اندازه آینده نیز کمابیش صحه می‌گذارد (مگر اینکه شرایط زندگانی اجتماعی و مناسباتی و جایگاه انسانی در جهان یک‌باره دگرگون شود، و پروژههای مربوط به یک آرمان‌شهر یا "اتوپیا"ی بهشت‌گونه و خالی از تضاد و تعارض و تنش و کشمکش به تحقق بپیوندد."
نظرها
نظری وجود ندارد.