جهاد، امر به معروف و نهی از منکر و زکات

در دو قسمت پیشین تأثیرپذیری مفهوم خدا و چند فقره از فروع دین اسلام یا احکام عبادی (نماز، روزه و حج) از اندیشه‌ها و آداب و سنتهای کهن عربی حجاز و نیز برخی از دینهای دیگر و در عین حال گسست‌های ویژه اسلامی پسین آنها بازگفته شد. در این قسمت دو فرع دیگر اسلامی (جهاد و امر به معروف و نهی از منکر و زکات) مورد مداقه و کاوش قرار می‌گیرد.

جهاد (جنگ و صلح)

 دیری است که فقیهان و عموم مسلمانان «جهاد»[1]را در شمار فروع دین اسلام می‌شمارند و آن را رکنی از ارکان شریعت اسلام چون نماز و روزه و زکات تلقی می‌کنند که رعایت آن برای تمام مؤمنان برای همیشه واجب شرعی است. اما تحقیق در تاریخ عربستان نشان می‌دهد که آئین جهاد و در واقع جنگ و صلح نیز در مجموع مانند حج و نماز و روزه و دیگر احکام و شعائر اسلامی تداوم همان سنتهای اعراب است که با برخی اصلاحات شکلی و تحول محتوایی با درونمایه توحیدی و اخلاقی صبغه اسلامی یافته است.

تحول اساسی و ایدئولوژیک این بود که در آن روزگار «عصبیت[2]جاهلی» به خون و نژاد و مؤلفه‌های دیگر بود ولی اسلام آن را به کلی و بنیادی برانداخت و به جای آنها «عصبیت اسلامی» را گذاشت که حول محور اسلام و مسلمانی قرار داشت. از این رو در این عصبیت جدید، دفاع از مسلمانان و مصالح و منافع آنان و حفظ بقای آنان و البته رفع ستم و تجاوز و اجرای عدالت به جای دفاع از خون و قبیله و نژاد و یا بزرگان قبایل نشست. از این رو قتال و جنگ حول محور «ثار قبیله» بر افتاد و جهاد فی‌سبیل‌الله جانشین این نوع تفکر شد. ثار در جاهلیت بر این بنیاد استوار بود که خون با خون پاک می‌شود اما اسلام با این اندیشه مخالفت کرد و انگیزه را فقط دفع تجاوز و رفع ستم و اجرای عدالت و در نهایت کسب رضایت خالق دانست.[3]

تاریخ بشر از پیشاتاریخ تا کنون با جنگ و جدال و درگیری و قتل و کشتار همراه بوده است. گرچه جنگ از منفورترین پدیده‌های زندگی بشر است و همواره جز وحشت و ویرانی و به تعبیر قرآن «هلاکت حرث و نسل» (بقره، ۲۰۵) فرجامی نداشته است اما در عین حال جنگ و درگیری‌های خشن و خونین از واقعی‌ترین رخدادها در زندگی بشر بوده و به دلیل ریشه داشتن در برخی سائقه‌ها و قابلیت‌های طبیعی آدمی (قهر و کین: قوه غضبیه) و نیازهای زیست جمعی آدمیان در پهنه زندگی خاکی و برای به دست آوردن نیازهای اولیه معیشت و برآوردن برخی افزون طلبی‌های آدمیزاد و سائقه‌های ریز و درشت دیگر[4]در میدان «تنازع بقا» همیشه رخ داده و خواهد داد. می‌توان پدیده شوم جنگ را «شرّ گریز ناپذیر» دانست. چنان که در دینهای کهن دیگر نیز جنگ و جهاد با مخالفان و دشمنان به زبانها و بیانها و در اشکال مختلف هم تشریع شده و هم در عمل به کرات رخ داده است.[5] اعراب عربستان نیز از این قاعده مستثنی نبوده و بلکه به دلیل نوع زندگی در صحرا و رقابت‌های قبایلی و به ویژه فقر و تنگی معیشت و یا تعصبات ویژه در امور اخلاقی و خانوادگی و قبیله‌ای همواره در معرض جنگ و جدال و غارت بوده و اصولا جنگ و پیکار مداوم از امور جاری قبایل عرب در همه جای عربستان بوده و دلیری و شجاعت در جنگ از نشانه‌های برجستگی و مایه فخر و تفاخر اعراب و قبایل بوده است. اموری که کم و بیش در همه جای جهان وجود داشته و اختصاص به اعراب پیش از اسلام ندارد. طبق گزارش آرمسترانگ «در اعراب جنگ یک واقعیت زندگی محسوب می‌شد، و از دشمنی سیاسی و یا شخصی الهام نمی‌گرفت بلکه نوعی ورزش ملی بود که براساس تجربه و خودنمایی، و ضوابط معینی صورت می‌گرفت. این یک ضرورت بود، راهی سخت اما سهل‌الوصول برای بازتقسیم ثروت در منطقه، وقتی که به سادگی کفاف همگان را نمی‌داد».[6]

در اسلام نیز جنگ عملا به رسمیت شناخته شد چرا که در عمل گریزناپذیر می‌نمود. دلیل این گریزناپذیری نیز به هجرت پبامبر از مکه به یثرب و احراز قدرت سیاسی و انتقال فرمانروایی قبایل مدینه و حوالی آن به این مهمان مهاجر باز می‌گردد. نکته مهم، که عموما از آن غفلت می‌شود، این است که اگر دعوت محمد صرفا به عنوان یک دعوت دینی و معنوی باقی می‌ماند و کار به درگیری و جدال سیاسی و اعمال خشونت علیه پیامبر اسلام و پیروانش نمی‌کشید و در نهایت احراز فرمانروایی در مدینه محقق نمی‌گشت، بی گمان جنگی بین دو سوی منازعه رخ نمی‌داد چرا که در این صورت دلیلی و زمینه‌ای برای تقابل و معارضه سخت و خونین وجود نداشت و در مکه نیز، به رغم خشونت‌های فراوان از سوی سران قریش، جنگی رخ نداد. اگر چنین باشد این استنتاج دور از منطق نیست که بگوییم وقوع جنگهای فراوان بین دو طرف درگیر در مدینه و بعدها در مکه، کاملا عارضی است و ربطی (حداقل مستقیم) به دین و دیانت ندارد و در واقع به ضرورت عینی برآمده از امر فرمانروایی محمد و منازعات سیاسی دو سوی اختلاف رخ داده است نه به ضرورت دینداری. به دلایل عقلی و نقلی فراوان، می‌توان نشان داد که دینداری و ایمان دینی ذاتا و موضوعا با زور و تحمیل و حتی اکراه در تعارض است اما امر حکومت و فرمانروایی به هرحال به صورت گریزناپذیری با تنازع بقا سر و کار دارد و در نتیجه اعمال زور و جنگ و صلح معمولا ناگزیر می‌شود.[7]این است که در مکه گفته می‌شود «لااکراه فی‌الّدین» (بقره، ۲۵۶) اما در مدینه امر دین با جنگ و صلح می‌آمیزد و مفهوم «جهاد فی سبیل‌الله» خلق می‌شود و در نهایت پس از پیامبر این پدیده طبیعی فرمانروایی محمد تبدیل به یک «فریضه دینی» می‌گردد.[8]تصادفی نیست که نخستین آیات جهاد و قتال (از جمله آیه ۳۹ سوره حج) درست پس از بیعت عقبه دوم (بیعه‌الحرب) نازل می‌شوند. این آمیختگی نیز برآمده از دو ضرورت بود. یکی همان احراز فرمانروایی[9]محمد بود که عملا «مقام نبوت» و «مقام زعامت» را با هم داشت[10]و دوم این که به دلیل یکی شدن دو مقام در یک شخص و نیز اکثریت یافتن مسلمانان در چند سال نخست پس از هجرت، پیامبر عملا چاره‌ای نداشت که با انگیزه‌های دینی و به ویژه با زبان و ادبیات دینی خاص مردم را مورد خطاب قرار دهد و آنان را برای جنگ و مقابله با دشمنان گوناگون بسیج کند. به هرحال این دو امر به صبغه دینی یافتن ضرورت عملی جنگ و صلح کمک کرد و در نهایت خلط دو امر «حقیقت دینی» و «ضرورت عملی» جهاد اسلامی موجب شد که بعدها این تصور پیش آید که جهاد در کنار نماز و روزه و حج یک واجب و فریضه اسلامی است و حکمی است تغییرناپذیر که کارکرد جاودانه و همه زمانی و همه مکانی دارد. اگر در متون دینی اولیه مانند روایات معتبر نبوی و یا سخنان خلفا و امام علی و دیگران از جهاد و یا قتال با واژه «فریضه» به کار رفته می‌تواند به عنوان یک فریضه عملی در صدر اسلام و یا در پیکارهای نیم قرن اول باشد نه لزوما به معنای یک فریضه دائمی مانند نماز و روزه و حج زیرا بر اساس «قاعده ربط حکم و موضوع» و نیز «مقاصدالشریعه» یا همان فلسفه احکام و به بیان دیگر «علل الشرایع» جهاد با فروع عملی دیگر متفاوت است. بدین ترتیب اگر در زمان شکل‌گیری فقه و فقاهت و اجتهاد در سده‌های دوم تا چهارم به این دقیقه و به این واقعیت از منظر تاریخی نگاه می‌شد (نه لزوما از منظر فقه و یا کلام و به طور کلی نصوص نقلی)، از خلط دو موضوع و دو قلمرو جلوگیری می‌شد. با این همه اگر به جهاد ابتدایی باور داشته باشیم، طبعا تا پایان تاریخ نیز حکم جهاد به عنوان یک حکم شرعی جاودانه معنا و مفهوم داشته و از منظر اسلامی مشروع و لازم است اما اگر چنین نباشد و جهاد را فقط دفاعی[11]بدانیم، دیگر عملا فریضه‌ای دینی به نام جهاد معنایی نخواهد داشت، چرا که در این صورت، اصولا جهاد بلاموضوع خواهد بود. البته دفاع از خود (به صورت فردی و یا جمعی و ملی و یا اشکال دیگر) در برابر تجاوز امری کاملا معقول و مشروعی است و طبعا می‌توان از منظر اسلامی جواز و یا حتی وجوب این نوع دفاع را «ارشاد به حکم عقل» دانست.

اما پرسش مهم دیگری که در مبحث جهاد اسلامی قابل بررسی است، این است که آیا در اسلام زمان پیامبر[12]، با معیار اصل «قاعده و استثناء»، اصل دین بر جنگ با دگراندیشان و با مخالفان فکری بود و یا اصل بر صلح و مدارا و زیست مسالمت جویانه با همه و حفظ حریم افکار و امنیت دیگران؟ به ویژه هر نوع پاسخ در این مورد تکلیف جهاد ابتدایی و دفاعی را نیز روشن خواهد کرد. ظاهرا عموم فقیهان و متفکران سنتی اندیش (و البته نواندیش نیز) اجماع دارند که در اسلام زمان محمد (و طبعا اسلام به مثابه یک دین نیز) اصل محکم و اولیه بر صلح و سلم و امنیت و زندگی مسالمت آمیز با تمام آدمیان است و اصلا به قول خانم آرمسترانگ قرار نبود که مسلمانان مرد جنگی باشند[13]و در مکه و حتی در مدینه نیز عموما بین مسلمانان با غیر مسلمانان و حتی با سران بت پرست و کینه جوی قریش روابط حسنه بوده و گاه پیامبر به مردم مکه و بزرگان قریش کمک و مساعدت مالی هم می‌کرده است[14]، در این صورت، جهاد به عنوان یک فریضه دینی جاودانه و نیز جهاد ابتدایی چه توجیه معقول و دینی خواهد داشت؟ روشن است که قبول جهاد ابتدایی بدان معناست که باید تمام نامسلمانان را به اسلام دعوت کرد، و در صورت انکار و مقاومت، باید با آنان جنگید و در نهایت اهل کتاب با گزینه جزیه در عقاید دینی و استفاده از حق حیات مجاز می‌شوند و جز آنها (ملحدان) یا کشته خواهند شد و یا به اختیار و یا اجبار و زور شمشیر مسلمان شوند. یعنی «جنگ عقیده». آیا از منظر اسلامی (قرآن و سنت) جنگ عقیده و اعمال زور و اکراه برای گسترش دعوت اسلامی و پذیرش دین قابل دفاع است؟ [15]

اما تحقیق و تأمل در قرآن و سیره نشان می‌دهد که اصل بر صلح و آزادی فکر و عقیده و همزیستی مسالمت جویانه مسلمانان با همه ابنای بشر است و جنگهای صدر اسلام عارضه نامطلوب بر سیمای دین صلح بوده و از این رو ماهیتا و موضوعا نمی‌تواند به عنوان یک حکم شرعی برای همیشه به عنوان یک امر دینی معتبر و لازم‌الاتباع باشد (باز هم باید به تأکید گفت که دفاع مشروع حسابی جداگانه دارد[16]). در قرآن و سنت نبوی آشکار است که اولا، جنگ و درگیری نظامی در زمانی مجاز بوده که دشمنان دست به عمل تجاوزکارانه و حمله زده باشند[17]و از این رو به عنوان آخرین راه صرفا برای حفظ موجودیت اعتقادی و اجتماعی و مقابله با حمله و دفاع از خود مشروع بوده و نه برای تحمیل عقیده، ثانیا، پس از آغاز رویارویی و آغاز جنگ در زمان پیامبر، با استفاده از تدابیر مختلف و ممکن در آن روزگار، همواره تلاش می‌شد که جنگ ادامه پیدا نکند و به زودی به صلح و تفاهم و انعقاد آتش بس منتهی شود[18]و ثالثا، تلاش وافر می‌شد که تمام آداب صلح آمیز جنگ و قواعد مربوط به غیر نظامیان و دیگران رعایت شود (گرچه گاه تخلف نیز صورت می‌گرفت).[19]اساسا اگر جنگ اسلامی را «جهاد فی‌سبیل‌الله» بدانیم، منطقا هدفی جز رضایت الهی، که در زبان دینی همان رفع ستم و اجرای عدالت است، نمی‌تواند در کار باشد. این هدف اصلی نیز در آیات متعدد قرآن انعکاس یافته است (از جمله آیه ۸ مائده).

گرچه از دیرباز از سوی جناح‌های مختلف فکری و سیاسی، شرقی و غربی، اسلام و محمد به جنگ طلبی و خشونت‌گرایی و اعمال زور و حتی ترور[20]برای تحمیل عقیده متهم شده و هنوز هم این اتهام (به ویژه با وضعیت کنونی جهان اسلام و اسلام هراسی و اسلام ستیزی در غرب) ادامه دارد[21]، اما باز از گذشته تا کنون برخی پژوهشگران دگراندیش (مسیحی و یهودی و دیگران) در این زمینه تحقیق و تحلیل متفاوتی ارائه داده و در بینش و شریعت اسلامی اساس را صلح و روحیه و سیاست ضد جنگ دانسته‌اند. یکی از آخرین آنها خانم کارن آرمسترانگ است. وی در کتاب خود در این زمینه بارها به مناسبت‌های مختلف سخن گفته و به استناد منابع کهن اسلامی ماهیت و مضمون و جهت‌گیری و ضرورت‌های عملی و غایت جهادهای مکرر زمان پیامبر را بررسی کرده است.

 آرمسترانگ جنگ و صلح در زندگی پیامبر را با نگاه تاریخی و نه انتزاعی از شرایط زندگی و واقعیت‌های حاکم بر مناسبات و مقتضیات اعراب جاهلی آغاز می‌کند و به این نکته اشاره می‌کند که «جنگ، به منظور کسب غنائم، برای اقتصاد چادر نشینی و بدوی، امری اساسی بود» و همین ضرورت زندگی بدوی را در دوران پس از اسلام نیز صادق می‌داند. از این رو کسب غنائم در جهادهای اسلامی هم مطرح بوده و وجود داشته است، اما واقعیت این است که نه انگیزه‌های مادی نقش اصلی را در این پیکارها نقش داشته[22]و نه اعمال خشونت و قتل آدمها و نه ویرانی و نابودی زندگی مادی و معنوی مخالفان (به اصطلاح رایج کافران و مشرکان[23]) و نه موضوع تحمیل عقیده دینی بر دگراندیشان هدف بوده و یا مشروعیت داشته است. این دعاوی هم با نگاه همه جانبه (نه گزینشی) به قران روشن می‌شود و هم بررسی سیره نبوی این مدعا را آشکار می‌کند. نویسنده با توجه به این مستندات به درستی می‌گوید «زندگی او جهاد بود، اما معنای واژه جهاد «جنگ مقدس» نیست، بلکه معنای آن «تلاش و مبارزه» است. محمد سخت کوشید تا در تقابل با جنگ ویرانگر عربستان، منادی صلح باشد».

به لحاظ نظری نقطه عزیمت محقق این است که «ما به درک و فهم دستاوردهای محمد نائل نمی‌شویم مگر اینکه دریابیم او در مقابل چه چیزی قیام کرد». پاسخ او این است: «زندگی او به طور خستگی ناپذیری عبارت بود از مبارزه علیه حرص و آز، بی‌عدالتی، خشونت و تجاوز». چنین شخصیتی، بر خلاف تصویر مخدوش و وارونه‌ای که از گذشته عده‌ای از محمد به نمایش می‌گذارند، طبعا نمی‌تواند که منادی جنگ و ستم و خشونت و ترور باشد؛ هر چند که در عمل به ضرورت‌های گریز ناپذیری جنگ و خشونت‌هایی رخ داده باشد، که داده است. سخن آرمسترانگ در این زمینه شنیدنی است: «قرآن به تبیین و تئوریزه کردن یک جنگ عادلانه پرداخت. در بادیه، یک جنگ تهاجمی، ستودنی بود، اما در قرآن فقط جنگ با محتوای دفاع از خود قابل توجیه بود، و آغاز کننده جنگ محکوم بود.[24] جنگ همواره شر بود، ولی بعضا به خاطر حفظ ارزشهای اصیل، مانند آزادی پرستش، ضروری می‌شد. حتی در اینجا قرآن از پلورالیسم خود دست نمی‌کشد: علاوه بر مساجد، صومعه‌ها و معابد نیز بایستی حفظ گردد. مسلمانها این احساس را داشتند که یک تهاجم وحشتناک را تحمل کرده اند، اخراج آنها از مکه عملی ناموجه و غیر قابل توجیه بود. تبعید از قبیله، نقض آشکار قانون عربستان به شمار می‌رفت».[25]قابل ذکر این که آرمسترانگ به مناسبت طرح جهاد اسلامی در باره برخورد با یهودیان از جمله بنی قریظه نیز سخن گفته البته همراه با نقد هم هست (هرچند به گمانم نقدشان وارد نیست). ایشان روی پلورالیسم قرآن تأکید دارد و در این زمینه با تفصیل بیشتری سخن گفته است.[26]

از این گزارش تاریخی از پدیده «جهاد اسلامی» به روشنی آشکار می‌شود که این جنگها رخدادی تازه در میان اعراب نبوده و اسلام و مسلمانان آن را ابداع نکرده اند، بلکه به ضرورت‌هایی چون فرمانروایی پیامبر اسلام در مدینه و اعمال خشونت‌های همه جانبه قریش علیه محمد و پیروان اندکش در مکه و سپس در مدینه، یک سلسله تحرکات و مقاومت‌های سیاسی-نظامی از سوی پیامبر و مسلمانان رخ داده است. اما این جنگها در چهارچوب همان مقررات و امکانات نظامی آن روزگار حجاز عملی شده و از همان قواعد سیاسی-نظامی قبایلی پیروی کرده اما در عین حال، مانند دیگر احکام امضایی، با تغییراتی اصلاح طلبانه همراه بوده و سمت و سو و محتوایی توحیدی پیدا کرده و در نهایت صبغه اسلامی یافته و حتی در فقه و شریعت در شمار احکام الهی-عبادی قرار گرفته است. جنگ البته دارای مبانی و لوازمی است که در هرحال با آن همزاد است. مانند غنائم و اسیر گرفتن از طرف مقابل و به ویژه طرف شکست خورده. پدیده‌هایی چون جمع غنائم و یا اسیر گرفتن در تمام ملل و اقوام آن روزگار[27]، از متمدن و بدوی، رایج و قانون بوده و اسلام نیز (مانند برده داری) آنها را قبول کرده و با جرح و تعدیلهایی امضا کرده است.[28]برای آزاد کردن اسیران نیز تسهیلاتی ایجاد شد. البته یکی از راههای آزاد شدن اسیران جنگی خریدن آزادی به بهای مورد توافق دو طرف بود که در جاهلیت نیز مرسوم بود (فدیه).[29]

امر به معروف و نهی از منکر

 دو اصل فروع دین اسلام «امر به معروف» و «نهی از منکر» است. گرچه فریضه «امر به معروف» و «نهی از منکر» به عنوان دو فرع فقهی و شرعی جداگانه اسلامی شمرده می‌شوند ولی در زیر مجموعه همان فرع مهم جهاد قرار دارند و از این رو در منابع و مباحث فقهی و روایی نیز در ذیل جهاد مورد بحث قرار می‌گیرند. چرا که، با تلقی و تفسیری که در دوران متآخر از امر به معروف و نهی از منکر می‌شود، این دو موضوع عملی دینی در قلمرو همان مفهوم جهاد (نه لزوما قتال) قرار می‌گیرند.

 گرچه مترجمان فارسی قرآن عموما «معروف» را به معنای کلی «شایسته» دانسته‌اند و به ویژه در آنجا که قرآن سفارش می‌کند «فقولوا قولا معروفا» (بقره/۲۳۵)، آن را به سخن و گفتار شایسته ترجمه کرده اند، اما در مجموع، این شمار آیات و زمینه‌های اجتماعی کاربرد آنها، به خوبی نشان می‌دهد که موضوع عرف و معروف در زبان قرآن، فراتر از یک توصیه اخلاقی در گفتار و نسبتا خنثی است. در واقع معروف‌ها، شامل تمام سنتهای نیکوی جامعه می‌شود نه لزوما گفتار و یا توصیه شایسته. عرف و معروف یعنی آداب و سنت‌های نیکو و پسندیده مردمان زمانه در هر نقطه‌ای از زمین و در هر مقطعی از زمان که به تأیید عقول سالم و سلیم مردمان همان زمانه و جامعه رسیده باشد. منکر، که نقیض معروف است، نیز همین گونه است. از این رو راغب در «مفردات» (ذیل مدخل «نکر») در مقام تعریف منکر می‌گوید: «هر کار زشتی که عقول سلیم زشتی آن را تأیید کنند و یا هر عملی که زشتی و زیبایی آن بر اساس عقول باشد و شارع هم از آن جهت که عقلا آن را زشت می‌شمارند، حکم به زشتی آن می‌کنند». رفتار پیامبر در مورد پذیرفتن سنتهای اعراب در تمام عرصه‌های مدنی و اجتماعی و حقوقی (هرچند گاه با اصلاحاتی) نیز دقیقا مؤید همین است. احکام امضایی یعنی همین. آیات مربوط به «امر به معروف و نهی از منکر» (آیات ۱۰، ۱۱۰ و ۱۲۴ آل عمران) نیز ذیل همین معنا م و مفهوم قابل فهم و تفسیر است. وقتی خداوند به پیامبرش فرمان می‌دهد «وأمر بالعرف» (آیه ۹۹ سوره اعراف)، دقیقا به همین معناست نه فقط گفتن کلمات شایسته و یا مهربانانه و عاطفی و نیکو. در مقابل «منکر» نیز به معنای امور نامتعارف و خلاف عرف جامعه و طبعا مذموم و ناشایسته است. به ویژه باید اشاره کرد که استفاده قرآن از واژه «معروف» در ارتباط به حقوق زنان و تبیین نوع رفتار با زنان و همسران (از جمله آیات ۱۸۰ و ۲۲۹-۲۴۰ بقره و آیات ۶، ۸ و ۱۶ نساء)، به خوبی کاربرد مفهومی و مصداقی معروف را نشان می‌دهد و روشن می‌شود که معروف، و طبعا منکر، چیزی جز همان عرفیات ممدوح و یا مذموم زمانه آن روزگار نیست و نمی‌تواند باشد.

از دوران تکوین و تحکیم فقه و فقاهت و در نهایت شکل‌گیری و رسمیت یافتن «اسلام فقاهتی مرسوم»، سه تحول مهم در اصطلاح عرف رخ داد که به کلی کاربرد و نقش آن را دگرگون کرد. اولا عرف در برابر شرع قرار گرفت. بدان معنا که در اصطلاح فقیهان عرف عبارت شد از سنتها و احکامی که مستند به مقررات متداول مردمان در بلاد و در ظرف معین به تشخیص حاکم [حاکم شرع یا فرمانروا] است و شرع عبارت شد از قوانین برساخته شارع (=خدا و رسول).[30]در حالی که در آن زمان اصل همان احکام و سنتها و مقررات مدنی اهل زمانه بوده و شارع کم و بیش مؤید همانها بود. ثانیا-احکام امر به معروف و نهی از منکر در شمار احکام شرعی و فقهی و اجرایی تعریف شد. ثالثا- اجرای این دو فریضه عمدتا در قلمرو احکام شرعی و مقررات فقهی باقی مانده و از این رو امر به معروف و نهی از منکر در ذهن و زبان و ادبیات دینی رایج عبارت است از تلاش برای عملی شدن مقررات و احکام شریعت در زندگی فرد و جامعه و بازداشتن متخلفان و گناهکاران از هر نوع خلاف شرع و هرنوع منکر تعریف شده در شریعت و فقه و فقاهت به هر قیمت. طبق روایات گفته می‌شود که امر به معروف در سه مرحله محقق می‌‌شود: با قلب، با زبان و در نهایت در صورت نیاز و جمع شروط با زور و شمشیر و توسل به قوه قهریه. البته در دوران معاصر، به دلیل گسترش نقش دین و از جمله شریعت و فقه و اجتهاد در قلمرو عمومی و در عرصه‌های زندگی اجتماعی و سیاست، حوزه مفهوم و کاربرد امر به معروف و نهی از منکر به تمام عرصه‌های زندگی و حوزه قدرت و دولت و جامعه نیز بسط یافته است. چنان که در عصر مشروطیت ایران، «آزادی مطبوعات»، که یک مفهوم غربی است و معنا و مفهوم و کارکرد خاص خود را دارد، با همان دو اصطلاح دینی «امر به معروف و نهی از منکر» مترادف و در واقع یکی گرفته شد (چنان که پارلمان را نیز با مفهوم و پدیده شورای مطرح در قرآن «وشاورهم فی الامر» مترادف و معادل گرفته شد) و از این رو اکنون نیز حق آزادی نقد حکومت و قدرت سیاسی را ذیل همان دو عنوان توجیه و تببین می‌شود. اما به نظر می‌رسد که امر به معروف و نهی از منکر در قرآن و در صدر اسلام، به معنای حمایت و حداکثر تبلیغ از هر کار و رفتار و گفتار خوب و متعارف و عرف جامعه آن روز و توصیه به انجام آنها و در مقابل مخالفت با هر رفتار ناشایست و غیر متعارف جامعه و یا توصیه به دوری گزیدن از هر رفتار ناشایست است. می‌توان این دو را «هنجار» و « ناهنجار» نیز ترجمه کرد. لذا این دو توصیه، اولا چیزی بیش از عرفهای نظام قبایلی اعراب حجاز (مثبت و منفی) نبوده و اسلام چیزی بیش از بیان یک ضرورت اخلاقی و اجتماعی اظهار نکرده و ثانیا همین سفارش‌های نیکو از مقوله عرفیات جوامع‌اند که طبعا به لحاظ مفهومی و مصداقی همواره در حال تغییر و تحول‌اند و نه از مقوله شرعیات. به نظر می‌رسد دلیل معقول و مشروعی در دست نیست که نشان دهد توصیه‌های در اساس درست و معقول و مفید اجتماعی قرآنی امر به معروف و نهی از منکر از فروع دین و در شمار احکام شرعی چون نماز و روزه و حج باشد. ثالثا این دو توصیه هر گز نمی‌توانند از قلمرو توصیه‌ها و حداکثر تبلیغ در جامعه مدنی و در حوزه عمومی فراتر بروند و مثلا همراه با قهر و خشونت و تحمیل باشند، حتی اگر معروفها و منکرها در احکام قطعی شرعی محدود شود. این توصیه را نمی‌توان به صورت قانون در آورد و افراد جامعه را به اجرا و رعایت آنها ملزم کرد. به نظر می‌رسد که تلقی کنونی از مفاهیم امر به معروف و نهی از منکر و حتی روایات مورد استناد فقیهان در این باب، در قرون بعدی و در زمان اقتدار خلافت عربی-اسلامی و تبدیل دین به ایدئولوژی سلطنت و خلافت پدید آمده باشد. به هرحال فریضه اخلاقی امر به معروف و نهی از منکر، که اصل آن در تمام جوامع و از جمله در میان ایرانیان[31]و اعراب رایج و مطرح بوده است، مانند دیگر احکام شرعی و یا توصیه‌های قرآنی و نبوی، تأیید همان سنن رایج با جهت‌گیری و تعالی مفهومی و عملی به سود جهان بینی و تفکر و غایات اسلامی و در واقع همان «مقاصدالشریعه» بوده است. با این همه می‌توان این دو توصیه قرآنی و اسلامی را به زبان و بیان روز ترجمه کرد و از آن دو در جهت بهبود احوال جامعه و حتی دین و دیندران بهره جست

زکات

 از ارکان دیگر فروع دین فریضه زکات است که در آیات متعدد قرآن در کنار صلات و برخی فرایض دینی از آن یاد شده و به اجرای آن توصیه شده است (از جمله بقره، ۸۳، ۱۱۰، ۱۷۷، ۲۷۷). در قرآن فقط به اصل زکات یعنی پرداخت بخشی از درآمد خود به فقیران و نیازمندان اشاره شده ولی بعدها در فقه به استناد برخی روایات از پیامبر موارد زکات و عاملان و مصرف کنندگان و چگونگی جمع و توزیع آن با ذکر جزئیات مشخص شده است. در زمان پیامبر بخشی از زکات گردآوری شده در قبایل و مناطق مختلف در محل و برای رفع حوائج مادی مردمان همانجا مصرف می‌شد و بخشی دیگر به مدینه فرستاده می‌شد. بر اساس برخی منابع گاه نیز تمام آن در محل هزینه می‌شد. به نظر می‌رسد که اصل بر مصرف در محل بوده است. گرچه شاید قاعده‌ای عام نداشته است.

گرچه طه حسین می‌گوید که اعراب در جاهلیت زکات را نمی‌شناخته اند[32]اما اگر هدف مادی وضع زکات فقرزدایی از محرومان باشد، اجمالا روشن است که در آن نظام هرچند قبایلی، مانند دیگر جوامع در تمام ادوار تاریخی، سنت‌هایی در مورد زدودن فقر از چهره جامعه و ضرورت کمک‌های مادی و مالی مردمان و به ویژه دارامندان به گروه‌های تهیدست و نیازمند، وجود داشته و اجرا می‌شده است. این که اسلام نیز مقرراتی را در این زمینه وضع کرده است، نشان می‌دهد که در گذشته نیز چنین سنتی وجود داشته است.

مقررات اقتصادی اسلام را نیز باید در بستر سنتهای عرب جاهلی حجاز و نیز شرایط و ضرورت‌های خاص مدینه تحلیل و فهم و درک کرد. پس از هجرت و کوچ جمعی رانده و بی‌خانمان از خانه و شهر خود به مدینه، شرایط برای آنان در محل اقامت اضطراری جدید بسیار سخت بود و از نظر مالی و معیشتی بسیار در تنگنا بودند. ناچار پیامبر، که در این زمان مسئولیت تام و کامل داشت، می‌بایست اقداماتی برای رفع مشکلات مالی و معیشتی پیروان مهاجر خود بکند. یکی از تدابیر، چنان که در سیره نبوی گفته شد، پیمان برادری بین مهاجران و انصار بود که طبق این پیمان، مؤمنان مهاجر و میزبانان آنها، در معیشت و امور مالی روزمره با هم برادر و شریک می‌شدند و حتی از هم ارث می‌بردند (هرچند که بعدا این قانون که در جاهلیت هم بود، ملغی شد). این در حالی بود که میزبانان آنها یعنی مردمان مدینه (انصار) نیز از موقعیت مالی مناسبی برخوردار نبودند.

بررسی روند تحولات در مدینه نشان می‌دهد که محمد به شدت به وضعیت زندگی و مالی پیروانش توجه داشت و از طرق مختلف تلاش می‌کرد به اوضاع نابسامان شان سر و سامان بدهد. غنائم جنگی یکی از این تدابیر بود. گرچه این رسم به اسلام اختصاص نداشت، پیش از آن نیز وجود داشت. یکی دیگر از تدابیر لازم برای بهبود وضعیت مالی و معیشتی مسلمانان تهیدست نخستین، همین وضع زکات است که اکنون به عنوان یکی از فروعات دینی از آن یاد می‌شود. با توجه به منابع درآمد و ثروت در آن زمان، غلات اربعه (گندم و جو و مویز و خرما) و مواشی ثلاث (شتر و اسب و الاغ) و نقدین (سکه طلا و نقره)، تقریبا از تمام منابع درآمد مردم مالیاتی به نام زکات مال ستانده می‌شد و این قانون می‌توانست بسیار به سود اقشار فقیر و تهیدست باشد و در نهایت به کاهش نظام اجتماعی و اقتصادی طبقاتی کمک کند و مفید واقع شود.

اما این که این این فریضه دینی جاودانه و لایتغیر است و باید به همان صورت و در همان موارد باشد یا نه، محل تأمل است و در واقع مانند دیگر موارد قابل بحث و مناقشه است و حتی در اطلاق عنوان «مالیات» (مالیات به معنای متعارف آن) بر این حکم شرعی باید تأمل کرد. اجمالا می‌توان از فلسفه تشریع زکات اسلامی و قرآنی دفاع کرد اما در کمیت و کیفیت آن جای بحث و گفتگو باز است و امکان تفسیرهای نو و تغییرات مناسب در آن ممکن و شاید مطلوب وجود دارد.

فراتر از مبحث زکات، اصولا پیامبر اسلام، نسبت به وضعیت اقتصادی و معیشتی مردم دقت و توجه فراوانی داشت و پیوسته به مؤمنان سفارش می‌کرد که رعایت حال مستمندان را بکنند. در منابع روایی ما روایات زیادی در این زمینه از پیامبر اسلام نقل شده که واقعا شگفت انگیز است. تدابیر و روش عملی او نیز چنین بوده است. مقررات اسلامی برای استفاده از منابع ثروت زای جامعه در آن روز مانند آب و زمین و مرتع به نوعی اشتراکیت (به تعبیر نوتر سوسیایسم) متمایل است. به طور کلی سمت و سوی سیره گفتاری و رفتاری محمد خلاف جهت جامعه برده دار و نظام طبقاتی به ویژه اشرافی قریش بود. باید توجه داشت که در جاهلیت ربا بسیار رایج بود. اما علت اصلی آن فقر اکثریت مردم بود. اینان از دارامندان پول می‌گرفتند و چون نمی‌توانستند به موقع بازپس دهند، بر بدهی‌شان و در مقابل بر سود کلان رباخواران افزوده می‌شد.[33]اما اسلام به شدت ربا را تحریم و آن را جنگ با خدا اعلام کرد (بقره، ۲۷۵، ۲۷۹ و آل عمران، ۱۳۰). از این رو این داوری ویل دورانت خالی از حقیقت نیست که «در همه تاریخ مصلحی را نمی‌یابیم که به قدر محمد به نفع فقرا بر اغنیا مالیات وضع کرده باشد».[34]

اما نکته مهم این است که تأکیدات فراوان قرآن و پیامبر بر دو محور نفی اشرافیت و اشرافی گیری و زندگی مسرفانه و تفاخر به مال و منال و مقام و در مقابل ستایش از فرودستان و انجام مقرراتی برای حمایت مادی و معنوی از فقیران و تقویت معیشت انبوه بی چیزان دقیقا با درک و تشخیص وضعیت خاص این دو گروه و فهم واقعیت طبقاتی فرادستان و فرودستان حاکم بر مکه و قریش قابل درک و تحلیل است و نمی‌توان امروز بدون در نظر گرفتن چنان نظام اجتماعی و طبقاتی فلسفه و مقاصدالشریعه چنان مقرراتی را درک و فهم کرد و در نهایت حکم به جادودانگی یا عدم جاودانگی آنها داد. به ویژه وضعیت تفاخر آمیز و اشرافی و ضد مردمی اشراف قریش به شدت مورد انکار و انتقاد قران و محمد است. قریشی که به گزارش طه حسین حتی در بت پرستی اش نیز صادق نبود و از بت پرستی و در اختیار داشتن کعبه و انجام مراسم مذهبی و کهن حج به سود تجارت و بازرگانی خود استفاده می‌کرد و به عبارت دیگر با دین تجارت می‌کرد. قریش طبقه ممتاز مکه و در واقع حجاز بود و به شدت اهل تفاخر و شادخواری و خوشگذرانی و استثمار توده‌های بی چیز و فرودست بود و تجارت اصلی او برده داری به شمار می‌آمد.[35]بدون لحاظ کردن این وضعیت اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی جهت گریهای قرآن و سنت پیامبر و در نتیجه اسلام در دوران ۲۳ سال رسالت قابل فهم و تفسیر نخواهد بود. بخشی از ساده زیستی پیامبر و تیمارداری بینوایان در آن شرایط معلول و محصول این شرایط و در واقع واکنشی انسانی و مدنی یک رهبر و به ویژه یک پیامبر در قبال جامعه و مردمان موافق و مخالف خود بود. بنابراین از چنان رفتارها و حتی احکامی اجتماعی و اقتصادی نمی‌توان استنباط کرد که فلان حکم جاوانه است. هرچند جهت گیریهای عام چنان احکام و توصیه‌هایی می‌توانند همیشگی و فرا زمانی باشند.

ادامه دارد

بخش‌های پیشین

اسلام و محیط پیدایش آن؛ گسست و پیوست

گسست و پیوست در احکام شریعت

پانویس‌ها