واسازی مقوله‌های جنسیتی

اولین چیزی که باید گفت این است که واقعیت مسلم تنوع جنسی، لازم نیست به هنجاری با پذیرشی عمومی‌شونده یا عمومی‌شده بینجامد. کارکرد اخلاقگرایان اجتماعی و گروه‌های بنیادگرا در راستای ترویج یا تقویت بازگشت «ارزش‌های سنتی» نشان می‌دهد که برخی مردم دست‌کم هنوز امید دارند یک استاندارد جهانشمولِ اخلاقی احیا شود. هم‌چنین گرایش‌های نیرومندی در بین گروه‌های کاملا متفاوت برای یافتن یک «اخلاق جدید» وجود دارد که در آن به زعم آن گروه‌ها مؤلفه‌های فاسدِ جامعه‌ی لیبرال / سرمایه‌دار / بورژوا / غربی / مردمحور / دگرجنسگرا باید حذف شود (هر گروهی بر یک یا چندتا از این مولفه‌ها تاکید دارد).

مسئله این‌جاست که حتی در بین اقلیت‌های جنسی به‌حاشیه‌رانده‌شده‌ی معترض نیز اغلب چنین توافقی برقرار است که البته گاهی مخالفت‌های خشنی نیز در مقایل آن توافق وجود دارد. آیا پورنوگرافی به خشونت مردانه برمی‌گردد؟ آیا پورنوگرافی بازتاب جامعه‌ی سکسیستی است یا که پدیده‌ای بی‌ضرر است؟ آیا سکس بینانسلی، چالشی رادیکال برای تقسیم مستبدانه‌ی سن است یا که آزار جنسی کودکان به شمار می‌آید؟ آیا رفتار تراجنسیتی، چالشی برای سلطه‌ی کلیشه‌های جنسیتی است یا که سرسپردگی‌ای است به آن تقسیم‌های جنسی و کلیشه‌ها؟ آیا آزاریده‌خواهی-آزارگرخواهی غرق‌شدن در فانتزی‌های خطرناک است یا – بدتر – غرق‌شدن در خشونت است یا که صرفا یک بازی بی‌ضرر در روابط اروتیک‌شده‌ی قدرت است؟ این پرسش‌ها و پرسش‌های دیگر، مهم هستند چون چالشی برای ما ایجاد می‌کنند تا درباره‌ی معیارها و سنجه‌های رفتار و کنش شایسته و ناشایسته بازاندیشی کنیم.

سنت جنسی دیرزمانی فقط دو موضع داشت: یا سکس اساسا چیز خطرناکی است و فقط زمانی پذیرفته می‌شود که در راه‌های شایسته (عموما سکس تولیدمثلی و ازدواجی) قرار گیرد؛ یا سکس اساسا سالم و خوب است اما جامعه‌ی فاسد آن را سرکوب و منحرف و تکذیب کرده. البته رویکرد سومی هم هست که من در این کتاب از آن طرفداری می‌کنم: سکسوآلیته فقط در روابط اجتماعی است که معنا پیدا می‌کند، یعنی ما می‌توانیم با فهمیدن زمینه‌ی اجتماعی و فرهنگی و سیاسی، دست به انتخاب‌های شایسته بزنیم. این رویکرد مستلزم دوری‌جستن از اخلاقِ «کنش‌ها» است، اخلاقی که صدها سال بر نظریه‌پردازی جنسی مستولی بوده، و در راستای این رویکرد نسبی جدید است که «زمینه» و «معنا» اهمیت می‌یابند. هنوز هم هستند خیل کسانی که مسلم می‌دانند در کنش‌های ما گناه یا رستگاری و اخلاقی‌بودن یا غیراخلاقی‌بودن و هنجاریت یا ناهنجاریت وجود دارد. این نگاه در قوانین اخلاقی مسیحیتِ قرون وسطا مندرج شده، قوانینی که اعلام می‌دارند در پایگان ارزش‌ها تجاوز دگرجنسگرایانه ارجمند‌تر از خودارضایی یا لواطِ مبتنی بر رضایتِ دوطرفه است، چون تجاوز دگرجنسگرایانه تولیدمثلی است ولی آن دو بی‌ثمر. یعنی اولویتی که به تولیدمثل داده شده، سلسله‌مراتب ارزش‌ها را مشخص می‌سازد.

ما در سده‌ی بیست و یک ظاهرا مداراگرتر هستیم (گرچه رژیم‌های بنیادگرا هنوز هم بر اساس ارزش‌های دینی خود باور دارند که همجنسگرایان یا زنانِ زناکار مستحق سنگسار هستند)، اما خیلی‌ها این را مسلم می‌دانند که بعضی از کنش‌های جنسی ذاتا بهتر از کنش‌های دیگر هستند. هرچند، ما حالا تمایل داریم به طبیعت و زیست‌شناسی یا علمِ سکس اعتبار بیش‌تری دهیم تا ایمانِ کورکورانه به این سلسله‌مراتب ارزش‌های سنتی جنسی. در مسیحیت دیگر آمیزشِ مقعدی بدترین جنایات به شمار نمی‌آيد (گرچه همین اواخر دادگاه عالی ایالات متحده آمریکا رای داده که در بخش‌هایی از این کشور این رفتار غیرقانونی است). خودارضایی نیز دیگر در بین جوانان وحشت‌افزا نیست و حتی در کتاب‌ها و مجله‌ها و روزنامه‌ها تشویق می‌شود و توی اینترنت هم به‌عنوان یکی از لذت‌های مثبت تلقی می‌شود.

چنین تاثیری تا اندازه‌ای به‌خاطر بازارزیابیِ علمی است. اما عموما در نتیجه‌ی تغییرات اخلاقی و سیاسی‌ای است که کمپین‌ها ایجادشان کرده‌اند. حذف همجنسگرایی از فهرست اختلال‌های "راهنمای تشخیصی انجمن روان‌پزشکی امریکا" در ۱۹۷۴، کار سازمانِ ستیزگرِ همجنسگرایانِ مرد و زن بود و نه پیشرفتی علمی. کمپین‌های پرشور فمینیست‌ها و مردان و زنانِ جنبش خلوص اجتماعی[1] و اصلاح‌گران عقاید مذهبی در طول ۱۰۰ سال گذشته بوده و نه پیشرفت‌های دانش که تصورات مردم از آزار جنسی و تجارت بین‌المللی سکس و پورنوگرافی و تن‌فروشی و کنترل زاد و ولد و سقط جنین را از راه‌های گوناگونی تغییر داده‌اند. اما هنوز هم این باورِ ناخودآگاه وجود دارد که برخی کنش‌ها بهتر از برخی دیگر هستند؛ حتی اگر در این جهان پلورایستی نتوانیم بر سر نظمی که این جهان باید بگیرد همیشه به توافق برسیم.

از سوی دیگر، رویکرد نسبی‌گرا می‌خواهد همه‌ی این فعالیت‌های جنسی را به‌عنوان فعالیت‌های اجتماعی و به‌عنوان جنبه‌هایی از روابط گسترده‌تر اجتماعی بداند تا زمینه‌ای را که این فعالیت‌ها در آن معنا پیدا می‌کنند توضیح دهد. این نیز به‌نوبه‌ی خود مستلزم آن است که سعی کنیم روابط قدرت را اثرگذار بدانیم و آن‌ها را اضطرارهای دقیقی تلقی کنیم که امکان‌های انتخابِ ما را و تاثیری را که یک کنش جنسی خاص بر ما و دیگران می‌گذارد محدود می‌سازند و هم‌چنین امکان‌های لذت و خودگردانی شخصی را نیز تحدید می‌کنند. با تایید پلورالیسم جنسی، بسیاری مشکل‌ها و مسئله‌های دیگری مطرح می‌شود، و من سعی خواهم کرد این‌ها را بعدا توضیح دهم. نکته‌ی مهم در این‌جا این است که چنین رویکرد و چشم‌اندازی باید ارتباط خود با سیستم اخلاقی‌ای را بگسلد که کنش‌های جنسی بر آن بنا شده‌اند. هرچند، این اقدام خیلی چالش‌برانگیز خواهد بود. در سنت جنسی، کنش‌های خاصی به‌عنوان الگوهای زنده‌ی یک سیستم جنسی خاص و همچون نشانگان (سندرومِ) بیماری تلقی شده‌اند. چشم‌اندازی که در این‌جا مطرح شد، با چنین مقوله‌های کلی‌نگرانه‌ای قطع ارتباط کرده است. با این قطع ارتباط، دیگر ممکن نخواهد شد که کنش جنسی‌ای را به‌خاطر این‌که «همجنس‌گرایانه» یا «دگرجنس‌گرایانه» یا «آزاریده‌خواه-آزارگرخواه» یا «کودک‌خواهی» است محکوم کنیم. در عوض، باید بپرسیم: اعتبار یا شایسته‌بودن/ناشایسته‌بودن یک فعالیت خاص را چه چیزی تعیین می‌کند؟ عواملِ اجتماعی‌ای که به این کنش‌ها معنا می‌دهند چیست؟ چه نوع روابط قدرتی در کار است؟ اگر به چند نمونه‌ی معاصر نگاه کنیم، خواهیم فهمید که چه نوع عواملی می‌توانند مد نظر قرار گیرند.

۱. پنداشت دگرجنس‌گرایانه

نمونه‌ی نخست، دگرجنس‌گرایی است. شاید در نگاه اول شگفت‌آور به نظر برسد. هنجار دگرجنس‌گرایی چنان مسلم و مفروض پنداشته شده که به‌ندرت به پرسش گرفته می‌شود. دگرجنس‌گرایی در نظریه‌پردازی جنسی، مسلم و شکل طبیعی‌ای پنداشته شده که دیگر سکسوآلیته‌ها را با آن می‌سنجند. تا همین اواخر، تلاش کمی برای نظریه‌پردازی دگرجنس‌گرایی و ردگیری تاریخِ آن انجام گرفته است. برخی منتقدان فمینیستی که شکل کنونی دگرجنس‌گرایی را نقد کرده‌اند، در نهایت همه‌ی شکل‌های دگرجنس‌گرایی را به‌خاطر این طرد کرده‌اند که منجر به جاودانه‌شدنِ سلطه‌ی مردانه می‌گردد. همان‌طور که پیش‌تر دیدیم، از نظر نویسندگان دیگری مانند ادرین ریچ، «دگرجنس‌گرایی اجباری» همانا مکانیسم کلیدی برای کنترل‌کردن زنان است، و بنابراین دگرجنس‌گرایی نهادی‌شده نیز گفتمان غالبی است که نظم سکسوآل را شکل داده و تعریف می‌کند. نظریه‌پردازان، درباره این مسئله با مفاهیم و اصطلاحات متفاوتی بحث کرده‌اند: «ماتریس دگرجنس‌گرا»، «سراسربینیِ دگرجنس‌گرایانه»، «بایسته‌ی دگرجنس‌گرا» و مانند آن، و نظریه‌پردازان کوییر نیز در باره آن زیر عنوان «دگرجنس‌گراهنجاری» بحث کرده‌اند. همه‌ی این‌ها می‌خواهند قدرت تعریف‌گر و هنجارساز پنداشت دگرجنس‌گرایانه را توضیح دهند، اینکه چه‌گونه سکسوآلیته‌های دیگر را در بهترین حالت به حاشیه رانده و در بدترین حالت بی‌اعتبار ساخته است.

اما وقتی داریم قدرت این شکل نهادی‌شده را بازشناسی می‌کنیم، باید زمینه‌ها و معناهای متفاوت را نیز مد نظر قرار دهیم. دگرجنس‌گرایی شاید نهادی است که مردان و زنان را اسیر روابط قدرت (سلطه و تابعیت) می‌سازد و «دیگری» را می‌آفریند و بیرون می‌گذارد، اما صرفا یک پدیده‌ی جنسی نیست بل هم‌چنین یک سری کنش هم هست. این مفهوم هم شامل روابط عاشقانه است و هم تجاوز، هم انتخاب است و هم اضطرار. دگرجنس‌گرایی شامل فعالیت‌های جنسی چندگانه‌ای است، از آمیزش جنسی و سکس مرد-در-بالا[2] گرفته تا دخول مقعدی و دهانی. این مفهوم به تفاوت‌های سنی و جنسیتی و فرهنگی و حتی فانتزی‌های جنسیِ افراد اشاره‌ای نمی‌کند. رویکرد نسبی‌گرایانه نباید نقطه‌ی عزیمت خود را انتخاب ابژه یا کنشی (آمیزش آلتی) که شکل غالب و رایج است بگیرد؛ بل باید مجموع عواملی را در نظر گیرد که اهمیت و فحوای آن کنش را شکل می‌دهد. آیا این خود کنش جنسی است که روابط سلطه و تابع را جاودانه می‌سازد؟ اگر چنین است، جایگزین‌ها چه می‌توانند باشند؟ آیا امکان آن هست که روابط برابری بین مردان و زنان ایجاد شود؟ آیا تغییر، ضروری و مطلوب و ممکن است؟ و پرسشی مهم‌تر: این ساختارهای دگرجنس‌گرایانه و تثبیتِ جنسیتی که در این ساختارها هست، چه‌طور ثبات دارند و تغییرناپذیر هستند؟

۲. چالش تراجنسیتی

چالش تراجنسیتی در اینجا در کانون محل نزاع قرار می‌گیرد. اجراهای جنسیتی‌ای که با طبیعی‌بودگی و ثباتِ پنداشت‌های مرسوم درباره‌ی مردانگی و زنانگی گسست پیدا می‌کنند، اساسا تمام باورهای غیرتاریخی درباره‌ی جاودانه‌بودن پنداشت دگرجنس‌گرایانه را تخریب می‌کنند. دگرجنس‌جامه‌پوشی و دگرجنس‌زیستی[3] همگی کنش‌هایی هستند که این ایده را به سخره می‌گیرند که یک طبیعتِ حقیقی و اصیل وجود دارد که گویی بنیانِ دگرجنس‌گرایی اجباری و دگرجنس‌گراهنجاری را می‌سازد.

می‌توان دید که چالش تراجنسیتی دارای یک ابهام و دوپهلوییِ اصلی است. مقوله‌ی تراجنسیتی، هم حرکتی است به سوی ذاتی‌گراسازی جنسیتِ سنتی، و هم یک آشفته‌سازی عمیق باورهای جنسیتی‌شده است. تراجنسیتی نخستین مؤلفه‌ای بود که مناقشات آتشینی به‌ویژه در بین فمینیست‌هایی به پا کرد که دگرجنس‌جامه‌پوشی و تراجنسی‌گرایی را سرسپردگی به کلیشه‌های جنسیتی می‌دانند؛ این دسته از فمینیست‌ها می‌گویند تراجنسیتی همانا پذیرفتن این است که یک جنسیت حقیقی وجود دارد که افراد تراجنسیتی می‌خواهند بر طبق آن زندگی کنند. جالب این‌جاست برخی تراجنسیتی‌هایی که هنوز عمل نکرده‌اند، برای دستیابی به عمل جراحی مجبور می‌شوند مقامات دولتی را این‌گونه متقاعد کنند که آن‌ها نه‌تنها در جنسیتِ اشتباهی زندگی می‌کنند که هم‌چنین می‌توانند در جنسیتِ دیگر هم زندگی کنند. پذیرش این ایده که تراجنسی‌ها می‌توانند حقوق تازه و مشخصی را ادعا کنند (برای مثال حق درمان پزشکی و حق تغییردادن شناسنامه)، بر این پیش‌فرض بنا شده که آن‌ها در بدنِ اشتباهی گیر افتاده‌اند و باید به خویشتنِ جدیدی منتقل گردند.

همان‌طور که مورگان می‌گوید، این مسئله همان «معمای تراجنسی» است. انسان‌های تراجنسی و تراجنسیتی برای دست‌یافتن به حقوقِ بنیادینِ خویش باید هویتی جامع و ذاتی‌گرایانه‌ای داشته باشند خالی از ابهام و دوپهلویی.

اما در همان حال نیز، از دهه‌ی ۱۹۹۰ که تراجنسیتی به‌عنوان موضوع اصلی مبارزات بر سر جنسیت و دگرجنس‌گراهنجاری مطرح گشت، چالشی عمیق ایجاد کرد که در نظریه و سیاست کوییر داخل شده است. لعنت‌گویی به جنسیت، از همان آغاز جنبش «آزادی همجنس‌گرایی» (در شورش اسطوره‌ای استون‌وال در نیویورک در ۱۹۶۹) مولفه‌ی کلیدی‌ای بوده است. اهمیت واژگون‌ساز و متجاوزِ پدیده‌ی معاصر تراجنسیتی، تحولی بیش‌تر به خود گرفت و «تراجنسیتی» تبدیل شد به واژه‌ای چتری برای همه‌ی افراد دیگرجنس‌زیست و دیگرجنس‌مقیم (یعنی تمام انسان‌های «هم‌تافتِ جنسیتی»). حضور افراد تراجنسیتی در صحنه‌ی عمومی، نشان‌دهنده‌ی حضور شکل‌های جدیدی از عاملیت است. در این فرآیند، افراد تراجنسیتی تبدیل شدند به چهره‌ی نمادینی برای «عبور از مرز»، برای به چالش‌کشیدن ثبات جنسیتی، و تراجنسیتی‌بودن نیز «به صورتی روزافزون مزیتی تلقی می‌شود که می‌تواند امکان دهد تا مشاهده کنیم بدن‌های جنسی‌شده و جنسیتی‌شده در زندگی روزمره چه‌طور درک و اجرا می‌شوند». ملکه‌نماها[4]، شاه‌نماها[5]، مردان تراجنسیتی، زنان تراجنسیتی، افراد دوجنسیتی، دگرجنس‌جامه‌پوش‌ها، کوییرهای جنسیتی، جنسیت‌مبهم‌ها، دوجنسه‌ها و افرادی که جنسیتی شناور دارند؛ این‌ها نشان می‌دهند که منظومه‌ی جنسیتی، دو قطب ندارد بل‌که چندقطبی و چندصدایی و خرابکار است.

اما تقدیرِ کوییر از تخطی و سرپیچی، می‌تواند عادی‌بودگیِ انتقال از یک جنسیت به جنسیت دیگر را از بین ببرد و تمایزهایی را (برای مثل بین لزبینِ کوییرِ نرینه و فرد تراجنسیتی) محو کند، و یا تجربه‌های ویژه‌ی تراجنسی‌های عمل‌کرده و عمل‌نکرده را نادیده بگیرد. پراسر، از این انتقال به‌عنوان یک سفر یاد می‌کند و نه یک رویداد؛ سفری که مشخصات و مکان‌مندی خودش را دارد، و هیچ ربطی به فهم پسامدرنی از سیالیت ندارد. او حق مطلب را ادا کرده. سفرهایی که همان گذاشتن از مرزهاست، همان مهاجرت‌هاست؛ این‌ها جنبه‌ی عمومی دنیای معاصر ما هستند. مخاطراتی اسطوره‌ای نیستند، و ضرورتا عصیان یا سرپیچی هم نیستند. بل بخشی از فرآیند دراز تبادل بین هویت و تفاوت و حاشیه‌نشینی و حق خروج و حق صدادارشدن است.

۳. بازی قدرت: آزاریده‌خواهی-آزارگرخواهی

آزاریده‌خواهی-آزارگرخواهی (SM) در سال‌های اخیر از زیر سایه بیرون آمده، گرچه هنوز از فهرست اختلال‌های روان‌پزشکی در راهنمای تشخیصی و آماری انجمن روان‌پزشکی امریکا بیرون نیامده است. رابطه‌ی مبتنی بر رضایت دوطرفه‌ی SM، برای بسیاری از انسان‌ها اساسی برای هویتِ زیست‌پذیرِ جمعی و شخصی شده است که بر اروتیک‌سازی خود قدرت متمرکز می‌باشد. همان‌طور که یکی از اولین مدافعان SM رضایتی گفته است: «ما ترسناک‌ترین یا چندش‌آورترین یا ناپذیرفته‌ترین فعالیت‌ها را انتخاب می‌کنیم و آن‌ها را به لذت تبدیل می‌کنیم».

از دید نظریه‌پردازهای سنت جنسی، ریشه‌ی SM همان اغراق‌کردن در روابط بهنجاری است که بین مردان و زنان امری ذاتی و طبیعی است. از دید کرافت-ایبینگ، آزاریده‌خواهی «چیزی نیست مگر تشدید افراط‌گونه و آسیب‌شناختی از پدیده‌ها (که هم در موقعیت‌های بهنجار روی می‌دهد و هم در شکل‌های اولیه‌ی رشد جنسی)، که داخل زندگی جسمانی و جنسیِ به‌ویژه مردها می‌شود.... آزارگرخواهی نیز نقطه‌ی مقابل آزاریده‌خواهی است....». حتی کرافت-ایبینگ هم مجبور بود تایید کند که توصیف آسیب‌شناختی از این پدیده‌ی جنسی نیز نارسا است. یکی از اولین موردهای مطالعاتی او که ظاهرا از گفتگوهای مستمرشان چیزهای زیادی یاد گرفته بود، یکی از مدافعان روشن‌اندیشِ آزاریده‌خواهی-آزارگرخواهی بوده. در طول سده‌ی گذشته، تلاش‌های گوناگونی صورت گرفته است تا SM را به‌عنوان یک نوع و یک انتخاب جنسی تدوین شود.

آزاریده‌خواهی-آزارگرخواهی یک برچسب کلی است که گستره‌ای از فعالیت‌ها را دربرمی‌گیرد: «همه‌ی هویت‌ها و کنش‌های جنسی که درگیر بازی دردناک و بستن و سلطه و پیروی و مبادله‌ی اروتیکِ قدرت» را شامل می‌شود. همه‌ی کسانی که دست به این فعالیت‌ها می‌زنند، دل‌شان نمی‌خواهد که این فعالیت‌ها اساسی برای هویت‌شان شود و حتی کسانی که این فعالیت‌ها و هویت‌ها را با خود به عرصه‌ی عمومی می‌آورند نیز عمل‌شان را ضرورتا رادیکال یا سرپیچی‌گرانه نمی‌دانند. بل صرفا یکی از جنبه‌های زندگی جنسی آن‌ها است. اما برای بسیاری از مدافعان SM در درون فرهنگ‌های جنسی در غرب، برنامه‌ی بزرگ‌تری وجود دارد. آن‌ها می‌گویند SM رضایتی، بینش‌های یگانه‌ای برای ماهیت قدرت جنسی و سکسِ تطهیرکننده و درمان‌کننده فراهم می‌سازد و ماهیت آیینی و بازی‌گونه‌ی سکسوآلیته را افشا می‌سازد.

در سال‌های اخیر، داستان‌های جنسی تازه‌ای حول SM شکل گرفته و این داستان‌ها آشکارا بیانگرِ نیازهای جدید هستند و معنای گسترده‌تری از هویت‌یافتن حول این فعالیت‌های جنسی قانون‌شکن و منفور ایجاد می‌کنند. از یک سو، ضرورتا ارتباطی بین این رفتارها و تصاویر و اونیفرم‌ها و یادگارپرستی‌ها و لذت‌های جنسیِ متنوعی که تحت یک برچسب کلی گردآوری می‌شوند، وجود ندارد. SM همان‌قدر مقوله‌ی جنسیِ مطلقی است که دیگر مفاهیمی که در این‌جا بحث شده. اما چهره‌ی عمومی آن شاید حاکی از یک تحول گسترده‌تری باشد: یعنی در ادامه‌ی همان پاره‌کردنِ پیوند بین تولیدمثل و سکسوآلیته می‌تواند دیده شود، پیوندی که مشخصه‌ی دنیای معاصر جنسی ما است. کاری که مدافعان SM رضایتی انجام می‌دهند این است که می‌پرسند محدوده‌های این آزمایشِ جنسی و لذت تا کجاست. اگر درد و سلطه و تبعیت و آیین و بازیِ قدرت خودشان ذاتا اشتباه نیستند، و همگی در زمینه‌ی انتخاب‌های آگاهانه اجرا می‌گردند، پس وقتی داریم از سکسوآلیته حرف می‌زنیم، باید درباره‌ی روابط بین زمینه و انتخاب، بین سوژگانی و رضایت نیز بازاندیشی کنیم. آیا مردم حق دارند که درباره‌ی فعالیت‌هایی که مرسوما دردناک و آسیب‌رسان تلقی می‌گردند رضایتی متقابل داشته باشند و با آنها موافقت کنند؟ چه شرایطی می‌تواند چنین انتخاب‌هایی را معتبر سازد؟ آیا همان‌طور که بین یک مرد و یک زن امکان انتخاب آزادانه وجود دارد، در بین مردم «هم‌طبقه» (همجنس‌گرایان، دو زن) نیز انتخاب آزادانه ممکن است؟

فعالیت‌های «حاشیه‌نشین‌های جنسی» که طرفداران SM می‌توانند عضو عمیقا عصیان‌گرِ این گروه تلقی شوند، شاید در زیست جنسی اکثر مردم هم‌چنان حاشیه‌ای بماند، اما این فعالیت‌های حاشیه‌نشین‌ها در واقع دارند پرسش‌های اصلی‌ای درباره‌ی محدوده‌های هنجاریت و مرزهای فعالیت معتبر جنسی و سرحدهای پیجوییِ لذت می‌پرسند.

۴. محدوده‌های رضایت: کودک‌دوستی

مسئله‌ی رابطه‌ی جنسی بین آدم‌هایی از نسل‌های مختلف، یا کودک‌دوستی، به عمیق‌ترین وجهی می‌تواند روابط قدرتی را نشان دهد که می‌توانند در سکس وجود داشته باشند. جوامع معاصر نگرانی‌ها و ترس‌هایی در این زمینه دارد. «کودک‌دوستی» تبدیل به نمادی برای یک امر شریر و یغماگری شده است، نه‌تنها هم‌معنایِ کودک‌آزاری شده که در بسیاری از موارد به بچه‌دزدی و بچه‌کُشی هم تعبیر می‌شود. وحشت عجیب و غریبی که آزار کودکان و تحمیل امیال بزرگسالانه بر کودکان آسیب‌پذیر و بی‌دفاع ایجاد می‌کند، حاکی از فرهنگی است که بابت مرزها و تفاوت‌های بین بزرگسالان و کودکان عمیقا بیمناک است، و دغدغه‌ی آن را دارد که تا حد ممکن از خردسالان محافظت کند. گرچه همیشه هم چنین نبوده.

در اواخر سده‌ی نوزدهم، از کودک‌دوستی به خاطر فرصت‌های تعلیماتی‌ای که ایجاد می‌کند، تمجید شده؛ یا همان چیزی که توجیه عشق یونانی نامیده شده: گفته می‌شد که در گذار از وابستگیِ دوران کودکی به مسئولیت‌پذیریِ دوران بزرگسالی، راهنمایی‌ها و مراقبت‌های جنسی و اخلاقی یک مرد می‌تواند بسیار گرانبها باشد. در سده‌ی بیستم هم با فرضیاتی که درباره‌ی سکسوآلیته‌ی دوران کودکی طرح می‌شد، این مسئله مشروعیت بیش‌تری پیدا کرد: خودِ سکس‌شناسی نیز ظرفیت‌های جنسی دوران کودکانی (از جمله وجود خودارضایی در دوران کودکی) را اذعان کرده است. اگر چیزی چنین طبیعی و همه‌گیر است، آیا باید همانند امروزه سکسوآلیته‌ی کودک را تحت کنترلِ شدید درآورد؟ و اگر طبیعی است، پس قطعا نمی‌تواند آسیب‌رسان باشد حتی اگر این خودارضایی با بزرگسالان روی دهد. همان‌طور که تام اوکارول (مدافع دوآتشه‌ی سکس بینانسلی که به همین خاطر هم کارش به زندانی‌شدن کشیده شد) نوشت «... نیازی نیست که کودک «عواقب» درگیرشدن در بازی بی‌ضرر جنسی را بداند، صرفا چون این [عواقب] دقیقا همان است: بی‌ضرر».

از دید اکثریت مردم، این بازی بی‌ضرر نیست، بل آزار جنسی کودک است. کودک‌دوستی از دید اکثر مردم یعنی این‌که بزرگسالانِ قدرتمند از تجربه‌شان استفاده می‌کنند و نیرنگ می‌زنند تا با استثمارکردن کودکان از آن‌ها ارضا حاصل کنند. حساسیت فزاینده به آزار جنسی، در نتیجه‌ی کمپین‌های طولانی‌مدتی است که اغلب در کشورهای غربی و به‌دست فمینیست‌ها و کسانی که خودشان تجربه‌ی آزاردیدن داشته‌اند، انجام شده. مخالفت با کودک‌دوستی پدیده‌ای جهانی شده، و با کمپین‌های بین‌المللی قصد دارند تا به تجارت کودک و بدتر از آن گردشگری جنسی خاتمه دهند. اما عجیب این‌جاست که جوامع مدرن و معاصر (از استرالیا گرفته تا اروپا و ایالات متحده) بیش‌تر به چهره‌ی بی‌نام و نشان کودک‌دوستی تمرکز کرده‌اند تا واقعیت روشن کودک‌آزاری‌هایی که از سوی بستگان نزدیک یا دوستان خانوادگی یا حتی کشیش‌ها (در پی رسوایی‌هایی که اخیرا در انگلستان و ایرلند و استرالیا و ایالات متحده روی می‌دهد) صورت می‌گیرد.

به‌رغم احساس‌برانگیزبودن این موضوع، یا شاید دقیقا به همین خاطر، مهم است که تا حد امکان عقلانی و بی‌تعصب به موضوع نگاه کرد. سن یک نشانه‌ی مبهم است. آیا سن ایده‌آلی وجود دارد که در آن رضایت ممکن می‌شود و نه آزارگر، و رابطه رضایتی می‌شود و نه اجباری؟ قطعا اکثریت قاطع ما می‌توانیم قبول کنیم که این سن نباید ۳ یا ۸ سالگی باشد، اما درباره‌ی ۱۲ یا ۱۴ یا ۱۵ سالگی چه که در کشورهای مختلف اروپایی سن رضایت محسوب می‌شوند؟ قانون شدیدا متنوع است و گاهی تاثیر متفاوتی بر پسرها و دخترها می‌گذارد. برایان تیلور با توجه به سنی که در این رابطه‌ها مطرح می‌شود و تمایز جنسیت و ماهیت تمایل طبیعی جنسی و تعامل همه‌ی این سه تا، سکس بینانسلی را به هشت خرده‌مقوله تقسیم می‌کند. این یعنی کودک‌دوستی‌ها وجود دارد، و نه فقط یک نوع کودک‌دوستی، و واکنش اجتماعی نیز باید متناسب با این تمایزات باشد، حتی اگر به‌درستی به منظور محافظت از خردسالان و آسیب‌پذیرها باشد.

آنچه خواندید ترجمه بحش دیگری از کتاب “سکسوآلیته” (امور جنسی) اثر جفری ویکس بود. مشخصات اصل انگلیسی کتاب:

Jeffrey Weeks: ‌‌‌‌‌‌‌Sexuality، 3rd ed., New York and London: ‌‌‌‌‌‌‌Routledge 2010