سیاست هویت و ساخت حقیقت

مقدمه

نظام‌های سیاسی که از افکار عموم داخلی یا خارجی اثرپذیر هستند معمولاً نسبت به بازنمایی حقایق سیاسی کشور حساسیت دارند. اما چرا جمهوری اسلامی نسبت به این بازنمایی بسیار حساس است و بازنمایی موضوع عمده‌ای برای گروه‌های موافق و مخالف اوست؟ عرصه بازنمایی حقیقت چه اهمیتی برای نظام سیاسی‌ای دارد که از جهت رعایت شاخصه‌های دموکراسی مورد نقد و اعتراض گسترده است؟ از سوی دیگر در مورد جبهه اپوزیسیون چه می‌توان گفت: آیا جنبش‌های غیر خشونت‌آمیز تصاحب ابزارهای مادی قدرت (از طریق تکنیک‌هایی مانند اعتصاب یا حتی جنگ مسلحانه) را با تصاحب موقعیت‌های نمادین حقیقت (از طریق تکنیک‌هایی مانند تظاهرات) جایگزین می‌کنند؟ چنین تاکتیک‌های مبارزاتی مبتنی بر چه پیش فرض‌ها یا تضمین‌های نظری می‌تواند باشد؟ بنابراین، این بحث یک آزمون نظری برای مفهوم مبارزه بدون خشونت نیز هست. از سوی دیگر به جهت گستردگی نقشی که امر جنسی در ایران دارد آیا می‌توان رابطه‌ای معنی دار میان این دو عرصه و مسئله سیاست حقیقت یافت؟ آیا می‌توان بر اساس این نظریه درک دقیقتری از کنش دستگاه سیاسی در ایران به دست آورد؟

مسئله و روش

مطابق با مقدمه فوق سه گروه پرسش را برای تحلیل انتخاب می‌کنیم: سیاست حقیقت در نظام جمهوری اسلامی چگونه ممارست می‌شود؟ چه نسبتی میان این سیاست حقیقت و سیاست جنسی در ایران می‌توان در نظر گرفت؟ چه نسبتی میان سیاست حقیقت در جمهوری اسلامی و جنبش‌های خشونت پرهیز که متوسل به «نیروی حقیقت» می‌شوند می‌توان در نظر گرفت؟

سوال نخست اهمیت یافتن این سیاست حقیقت در ساختار مبارزات مدنی مسالمت آمیزدر ایران را پی می‌گیرد. سوال دوم این مسئله را به پس زمینه جنسی‌، که سیاست در ایران با آن درگیر است، می‌برد. سوال سوم مسئله را در جانب معارضان حاکمیت بررسی می‌کند.

برای بررسی این پرسش‌ها ما گفتارهای سیاسی را به مثابه آنچه در زبان‌شناسی «کنش گفتاری» نامیده می‌شود در نظر می‌گیریم. با الهام از روش شناسی مکتب کمبریج، آنگونه که کوئنتین اسکینر در حوزه تاریخ اندیشه سیاسی به کار برده است، متن سیاسی به مثابه یک کنش در زمینه‌ای از مناسبات قدرت تولید می‌شود و برای اثر گذاری بر این زمینه خاص بیان می‌گردد بنابراین همیشه خصلت اقناعی و رتوریک دارد (رضایی, ۱۳۹۱). در این برداشت گفتارها، نوشتارها و همه آثاری که خصلت زبانی دارند صرفا برای بازنمود امر واقع چیزی را بیان نمی‌کنند بلکه مناسباتی از قدرت، خواست و میل و مقاصد عملی کاربرد آن‌ها را معنی دار می‌سازد. بنابراین زبان به ویژه در این حوزه خاص ابزارهایی برای اثرگذاری بر مناسبات قدرت است. این برداشت موجب می‌شود که به جای برداشت سمانتیکی از زبان که به آکت بیرونی و مناسبات اجتماعی نظر ندارد، برداشت پراگماتیکی از زبان را دنبال کنیم که به خصلت کاربردی زبان در زمینه اجتماعی متمرکز است. برای این امر ما به کنش‌های گفتاری خاصی که در زبان سیاسی فارسی به کار رفته است توجه می‌کنیم. کارکرد اصلاحاتی مانند «حضور در صحنه»، «دشمن» و غیره در زمینه سیاسی-اجتماعی در اینجا موضوع تحلیل ماست. این تکنیک تفسیری برای ما داده‌هایی فرآهم می‌سازد که می‌توان آن‌ها را در یک چارچوب نظری برای تبیین وضع موجود به کار گرفت.

سابقه بحث از سیاست حقیقت

می توان گفت نخستین اندیشه مهم دوران ما در مورد رابطه حقیقت/سیاست در مفهوم ایدئولوژی مارکس قابل یافتن است.، اگرچه در اندیشه او سخن از رابطه سیاست و حقیقت تصریحاً مطرح نیست. حتی در مورد نظریه حقیقت نیز نوشته مستقلی در آثار مارکس وجود ندارد. از آنچه که در آثار او به صورت پراکنده در مورد حقیقت و شناخت آمده است دو تفسیر عمده وجود دارد: فرمول «ماتریالیسم و امپریوکریتیسیم» از لنین و نقد کولاکوفسکی بر او که بر حسب آن دیدگاه مارکس بیشتر به رویکرد ویلیام جیمز نزدیک است تا لنین. اما آنچه در این تفاسیر مشترک است تأکید بر نقش اجتماع و زیربنای اقتصادی در تعیین آن چیزی است که به صورت واقعیت بازنمود می‌شود (Myer 1977, p.315). این بازنمود حول مفهوم ایدئولوژی در مارکس قابل تقریر است. هرچند از مفهوم ایدئولوژی نزد مارکس نیز تفاسیر متعددی وجود دارد، اما این وجه عام در میان ایشان وجود دارد که بر حسب آن نسبت ویژه‌ای می‌توان یافت میان منافع هر طبقه و آنچه به عنوان واقعیت بازنمود می‌کند، امری که در «ایدئولوژی آلمانی» و «مسئله یهود» بیشتر موضوع تحلیل بوده است. اگر هر طبقه بر حسب منافع خود جهان را بازنمود کند، ما با اشکال طبقاتی از بازنمایی حقیقت روبرو هستیم که زیربنای جهان بینی هر یک از طبقات است. جنگ طبقات در قالب نزاع سیاسی نزاع میان ایدئولوژی‌هایی است که هر یک حقیقت را بر حسب نسبتی که با منافع طبقاتی شان دارد بازنمایی می‌کنند. بر اساس این دیدگاه هر کس آنچه می‌زید را بازنمود می‌کند و ساختارهای اقتصادی مقدم بر شیوه بازنمود از امور نقش ایفا می‌کنند. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که حقیقتی که ما بازنمود می‌کنیم از جمله در حوزه سیاسی تنها بیانی از مناسبات اقتصادی است که به آن تعلق داریم.

دومین فیلسوفی که می‌توان در این زمینه نام برد، هانا آرنت است. دیدگاه او در فلسفه سیاسی بر مبنای تعریف حکومت‌های تمامیت خواه شناخته می‌شود. می‌توان گفت نظام تمامیت خواه در اندیشه او بر حسب فروبستگی نسبت به حقیقت قابل تعریف است. فریبکاری در مورد رفتار حکومت تحت عنوان «دروغ مبتنی بر اصول» یا «دروغ برای حفظ حیات» توجیه می‌شود (Nelson, 1978, p. 274). چیزی شبیه به «دروغ مصحلت آمیز» یا برداشت متعارف از «تقیه» و آنچه در ایران «کلاه شرعی» نامیده می‌شود. در چنین حکومت‌هایی فرد با وجود موضع یا میلی که دارد ناچار از خودفریبی است و این امر موجب تولید چیزی می‌شود که جورج اورول آن را «اندیشه دوگانه» می‌نامد (ibid, p.275). این نکته موضوع تحلیلی از او در مقاله‌ای تحت عنوان «سیاست و حقیقت» است. مردم اغلب از تضاد میان امر سیاسی و حقیقت سخن می‌گویند، آرنت این مسئله متدوال و روزمره را تحلیل فلسفی می‌کند. او از این عبارت لاتین کمک می‌گیرد که: "Fiat iustitia, et pereat mundus" یعنی «بگذار عدالت بر پا گردد اگرچه جهان زیرو رو شود». با تغییری در این جمله می‌توان گفت «بگذار حقیقت برپاگردد، اگرچه جهان زیرو رو شود» (Arendt, 2002, p. 546). به نظر آرنت تضادی در اندیشه غربی میان کسانی که چنین برداشت فرمالیستی از حقیقت و عدالت دارند و رویکرد معارضی که «زندگی» را بر آن ارجح می‌شمارند وجود دارد. تضادی که میان افلاطون و کانت از یکسو و هابز و دیگران یافتنی است. این تضاد در اثر آرنت بسیار برجسته می‌شود. آرنت، به مانند فوکو، این تردید را که شاید در سوژه‌های «حقیقت گو» نیز قدرت حضور داشته باشد، یکسره کنار گذاشته است و شکافی نمونه وار میان «حقیقت گویان» و «سیاستمداران» برقرار می‌کند. می‌توان رویکردی اخلاقی را به تحلیل آرنت نسبت داد که در آن الگوی محض «حقیقت گویی» ملاکی برای بیرون ایستادن از عرصه «کنش» است عرصه‌ای که «ناحقیقت» بخش اجتناب ناپذیر آن تلقی می‌شود.

به نظر آرنت سیاست عرصه «نمایندگی» است (ibid p.556)؛ نمایندگی یک گروه از «باور» بخشی از جامعه. از این جهت سیاست به عنوان «باور» [doxa] در برابر «حقیقت» افلاطونی قرار دارد. در سیاست علایق و حوائج به جای حقیقت منهای منافع مبنای بازنمود حقیقت است. این امر از «کنش» سیاسی جدایی ناپذیر است چراکه همیشه کنش همراه با شیوه‌های «اقناع» است و در این شیوه‌ها «حقیقت» افلاطونی وجود ندارد. اما به طور مشخص در حکومت‌های تمامیت خواه است که وجه بحرانی این تضاد جلوه می‌کند. اینکه چه چیزی حقیقت باید خوانده شود و چه چیزی نا-حقیقت در این نظام سیاسی از قبل توسط یک گروه مشخص می‌شود. نمونه بارز آن برای آرنت حکومت شوروی است که در آن حتی آنچه لنین گفته، آنچه در جامعه روی می‌دهد و همه آنچه «امر واقع» خوانده می‌شود توسط یک گروه مشخص می‌گردد (ibid p.568).

می توان گفت رویکرد آرنت حامل موضعی اخلاقی برای حفظ جایگاه روشنفکر-فیلسوف بیرون از عرصه کنش و بازنمود منافع است. اما دیدگاه بدبین تری که در حال حاضر جریان اصلی نظریه قدرت را تشکیل می‌دهد توسط میشل فوکو بیان می‌شود که بر مبنای آن چنین تضاد نمونه واری مورد دفاع نیست.

 عنوان «سیاست حقیقت» مجموعه‌ای از آثار پراکنده فوکو نیز هست. هرچند او تنها یکبار این تعبیر را به کار می‌برد و قصد از آن اشاره به سیاستی است که در جنبش روشنگری از «نقد» مد نظر است؛ قصد از این اصطلاح اشاره به تلاش روشنگری است که از طریق ابزار نقد امکان یک بازی آزاد میان اتوریته و حقیقت را برای سوژه حفظ می‌کند. به تعبیر فوکو جایگاه نقد در روشنگری میان دو عنصر حقیقت و قدرت فرض می‌شود. نقد می‌تواند راهیابی به حقیقت را تضمین کند و این کار در گرو پرهیز از تقلید روی می‌دهد: «من نقد را حرکتی می‌شمارم که در آن سوژه خود را دارای حق پرسش از حقیقت بر مبنای قدرت و حق پرسش از قدرت بر مبنای گفتمان حقیقت می‌شمارد...نقد اساساً ضامن عدم سرسپردگی سوژه در زمینه‌ای است که ما می‌توانیم آن را در یک کلمه سیاست حقیقت بنامیم» (Foucault, 1997, p. 32). چنین مناسباتی به نظر فوکو تحت یک رژیم دانش و حقیقت شکل می‌گیرد. در روش تحلیل فوکو اشکال مشروع دانش مورد بررسی نیستند بلکه محقق مشغول بررسی شیوه‌های «تحقق» دانش در فرآیند تاریخی آن است و نسبت میان فرم‌های آن با یکدیگر را می‌سنجد (ibid,49). علاوه بر این تعبیر خاص از سیاستِ حقیقت، فوکو عموماً از یک رژیم و مناسبات قدرت برای اشاره به اشکال بازنمود حقیقت استفاده می‌کند.

 می‌توان اصطلاح سیاست حقیقت را به این معنی به کلیت این زمینه مورد اشاره (میان سوژه، قدرت و دانش) نسبت داد که از شیوه‌های بازنمود حقیقت به عنوان صحنه‌ای که در آن قدرت و دانش هر دو بازیگر هستند یاد می‌کند. حقیقت در این مناسبت فاکت خنثی و بیطرفی نیست که مورد اشاره قرار گیرد، بلکه در ضمن مناسبات اجتماعی بنابر اراده‌ای که وجود دارد «بازنمود» می‌شود. نیروهای سیاسی از طریق این بازنمود صحنه‌ای از نمایش را به تصاحب خود در می‌آورند که گمان می‌رود اثر ویژه‌ای برای تصاحب ابزارهای قدرت می‌تواند باشد. این امر به طور خاص در بازی نیروهای سیاسی با یکدیگر قابل مشاهده است؛ سیاستمداران، فعالان، ژورنالیست‌ها و غیره. به تعبیر فوکو در اینجا کار ما این نیست که شکل درست یا غلط، واقعی یا توهمی، علمی یا ایدئولوژیک، مشروع یا مشروع را مورد داوری قرار دهیم (ibid,50) در عوض وظیفه تحلیل گر این است که بداند چگونه بازیگران حوزه سیاست صحنه‌ای را به مثابه صحنه حقیقت بازنمود می‌کنند.

نویسنده‌ای که به طور گسترده‌ای این عنوان را استفاده کرده است ریچارد ویلسون است؛ اصطلاحی که آشکارا آن را مدیون فوکو است. او در کتاب «سیاست حقیقت و مصالحه در آفریقای جنوبی: مشروعیت بخشی به دولت پسا-آپارتاید»، بر اساس برداشتی فوکویی از سیاست حقیقت به فرآیند بازسازی مشروعیت در نظام سیاسی پس از آپارتاید در آفریقای جنوبی می‌پردازد (Wilson, 2001). نویسنده بر اساس این بینش که حقیقت و بازگویی حقیقت کنش سیاسی و برای ایجاد مشروعیت به شکل دیگری از هژمونی سیاسی است در قالب مصاحبه عمیق با قربانیان خشونت آپارتاید و عواقب سیاست مصالحه دولت جدید در این کشور همسخنی می‌کند. «کمیته حقیقت و مصالحه» پس از رژیم آپارتاید مسئول توسعه این سیاست حقیقت است که آب رفته به جوی را از طریق بازگو کردن حقایق، بازگرداند. چنین برداشت شکاکانه‌ای به کنش اعتراف برای جبران خسارت ریشه در اندیشه فوکو دارد که حقیقت را به شکل یک رژیم و تلاش برای هژمونیک شدن تلقی می‌کند.

تحلیل: در همه این دیدگاه‌ها تا آنجا که ما به «سیاست واقعی» می‌پردازیم امر واقع به صورتی بازنمود می‌شود که در مسیر اراده سیاسی قرار دارد. هرچند به ویژه مارکس به دلیل رویکرد انقلابی اش خوشبین به تغییر مناسبات موجود است و آرنت به دلیل جهت یافتگی اخلاقی اش کلان روایت حقیقت را به صورت یک اصل تنظیمی از نظر دور نمی‌کند.

اما کاربرد این عنوان در مورد سیاست حقیقت سازی در نظام جمهوری اسلامی می‌تواند محتاطانه باشد. نه تنها به این جهت که مدل مربوط به حقیقت سازی در سیاست در این اندیشه‌ها جوامع غربی بوده است، بلکه علاوه بر این به دلیل آنکه سیاست در ایران وجوهی از دنیای مدرن و اصول حقوقی مربوط به گذشته را همراه با ویژگی‌های فرهنگی متفاوتی به کار می‌برد که با زمینه مشابه در غرب یکسان نیست. ملغمه بنیادگرایی و تجدد در سیاست موجود در ایران موجب می‌شود که نتوان به درستی آن را به یک الگوی از قبل موجود فروکاست. اما در واقع می‌توان اشکالی از حقیقت سازی پیشامدرن، مدرن و آنچه به صورت پست مدرن شناخته می‌شود را به شکل پراکنده در آن مشاهده کرد. بنابراین اعمال یک روش قیاسی که در آن مدل نظری از قبل موجود (خواه از مارکس باشد خواه از فوکو) با دشواری‌هایی همراه است. در اینجا تلاش می‌کنیم این ملغمه را تک نگاری کنیم و از طریق بررسی اجزاء معنا بخشی که از آن می‌توان سراغ گرفت به یک تحلیل کلی تر نزدیک شویم. البته این به معنی رها کردن بخش روش نیست. برای تفسیر داده‌های مذکور از این برداشت روشی بهره می‌بریم که در گفتمان‌های سیاسی زبان به صورت یک کنش گفتاری برای اثر گذاری و تغییر به کار می‌رود و لزوماً بازنمود امر واقع و ارجاع به آن را قصد نمی‌کنند. این پیش فرض در تضاد با تجربه زیسته و پیش فهمی که می‌توان از زمینه سیاست در ایران داشت نیست. به ویژه در جمهوری اسلامی کاربرد زبان برای بازنمود امور چنان که به «مصحلت» باشد امری آشناست. بنابراین می‌توان زمینه مناسبات قدرت و امکان معنا بخشی را مورد بررسی قرار دهیم و زبان ساخته شده را از جهت تولید این عرصه نمایش از امر واقع بررسی کنیم. با این پیش فرض روشی زبان در حوزه سیاسی به مثابه عرصه‌ای برای اثرگذاری بر نیروهاست. آنچه توسط زبان سیاسی خلق می‌شود از سوی گروه مقابل می‌تواند با کنش گفتاری دیگری خنثی گردد. در واقع زبان صحنه نزاعی برای بازنمایی امر واقع می‌شود و کار تحلیل گفتمان سیاسی می‌تواند در سطح تحلیل این عرصه از تضاد کنش‌های گفتاری رقیب کاسته شود.

بازنمود حقیقت در سیاست هویت «جمهوری اسلامی»

با وجود چندگانگی نیروهای فعال در انقلاب سال ۱۳۵۷ قدرت سیاسی حاکم همیشه خود را در چالش بازنمود نظر عمومی احساس کرده است. آنچه گروه‌های سیاسی مانند مجاهدین، ملی-‌مذهبی‌ها و بعدها اصلاح طلب‌ها آن را به خطر می‌انداختند. کنشگران سیاسی حاکم این نیاز را در ضمن یک ادبیات سیاسی ویژه بیان کرده‌اند. بررسی این زبان سیاسی می‌توان به ما نشان دهد که چه دستور زبانی برای ساخت حقیقت در این ادبیات سیاسی خاص وجود دارد. نخست برخی از کنش‌های گفتاری مربوط به تولید حقیقت را بر حسب کنشی که در زمینه سیاسی داشته‌اند ملاحظه می‌کنیم.

مفهوم صحنه: «صحنه» عنوانی است که در زبان سیاسی نظام سیاسی موجود به جهت کاربرد آن توسط آیه الله خمینی باقی مانده است. این کلیدواژه ربط معناداری با مفهوم سیاست حقیقت دارد. «صحنه» به طور معمول عرصه نمایش و بازنمود چیزهاست. اصطلاحی که اولاً «نمایش» را در زبان فارسی فراخوان می‌کند. اما در ادبیاتی که خمینی مکرراً به کار برده است صحنه عرصه نمایشی سیاسی است که در آن مردم به عنوان ضمیمه‌ای از کنش و تصمیمات سیاستمداران عمل می‌کنند. عنوان «صحنه» اکثراً به عرصه‌هایی اطلاق شده است که «حضور» مردم در آن‌ها به معنای موافقت با جمهوری اسلامی و به ویژه مخالفت با مخالفان نظام (داخلی یا خارجی) تلقی می‌شود. بنابراین صحنه اغلب همراه با «حضور» مردم به کار می‌رود. بر اساس اظهارات خمینی و خامنه‌ای و مسئولین جمهوری اسلامی چند ویژگی برای این مفهوم می‌توان در نظر گرفت:

۱) کمیّت حضور در صحنه: «حداکثری بودن» همیشه وصفی برای «حضور در صحنه» است. هرچه کمّیت حاضرین در صحنه بیشتر باشد این حضور بیشتر تأییدگر است. انتخابات که یکی از عرصه‌های حضور در صحنه تلقی می‌شود فراتر از یک موقعیت برای اعمال اراده فردی، ارزشی افزوده برای «نظام» دارد و مکرراً مورد توصیه مسئولان «جمهوری اسلامی» بوده است. مسئولان و مراجع ساکن در قم به طور متدوال در هر انتخاباتی خواستار «حضور حداکثری» مردم در انتخابات می‌شوند (جعفری، ۱۱۳۹۲) و این امر موجب تلاش گسترده رسانه‌های دولتی برای «پرشور» کردن انتخابات و حتی در صورتی که چنین مشارکتی در کار نباشد (چنانکه در انتخابات مجلس و ریاست جمهوری اخیر چنین بود) همراه است با تلاش برای بالاتر بردن آن توسط رسانه‌های حکومتی و استفاده از آن به عنوان یک مؤید قوی برای مشروعیت نظام. این سخن‌ها برای مردمی که در ایران به سر می‌برند مسئله جدیدی نیست. این امر به قدری آشناست که در قالب ادبیات سیاسی زیرزمینی در اینترنت میان مردم در قالب طنز بیان می‌گردد. بیان طنز آلود یک واژه می‌تواند حکایت از کاهش مطلوبیت و تقاضا برای یک ارزش تولید شده توسط رسانه‌های رسمی یا سنن و عرف باشد. در این مورد خاص گستردگی کاربرد آن و آیینی شدن این کاربرد با این طنزپردازی‌ها همبستگی معناداری یافته است. به همین جهت عناوینی مانند «مردم همیشه در صحنه» در زبان سیاسی غیر رسمی اغلب به صورت طنز مورد اشاره است.

۳) سراسربینی «صحنه»: یک نکته مبنایی در فهم سیاست حقیقت جمهوری اسلامی توسعه دامنه صحنه از مناسبات سیاسی خاص به زندگی اجتماعی است. هر موقعیت رقابتی از جمله ورزش و یا فعالیت‌های دانشگاهی و علمی نیز «صحنه» تلقی می‌شود. به عبارت دیگر هر جا که فعالیت‌های اجتماعی منجر به تأییدی برای جمهوری اسلامی و دشمنی با آمریکا یا اروپا را نشان دهد یا به این رقابت و ستیزه مرتبط باشد حتی اگر از طریق رقابت ورزشکاران یا موفقیت دانشمندان باشد می‌تواند «صحنه» خوانده شود. به این جهت در برخی موارد خامنه‌ای از چنین فعالیت‌هایی که منجر به رشد برخی شاخص‌های توسعه شده باشد از «حضور در صحنه» یاد می‌کند (خامنه ای, ۱۳۷۷). این امر تنها به اشکال بارز رقابت نیز ختم نمی‌شود و به هر آنچه او تصور می‌کند «دشمن» برای آن برنامه ریزی کرده است گسترش می‌یابد حتی اگر شامل شیوه زندگی جوانان باشد (خامنه‌ای ع. , ۱۳۸۱).

۳) «صحنه» و ناظران آن: به جهت سمانتیکی صحنه جایی است که نمایش در آن اجرا می‌شود، اما همانطور که از ارجاعات فوق ملاحظه می‌شود و در این زمینه خاص «صحنه» عرصه نمایشی است که در آن ناظر یک غیر خودی یا حتی دشمن تصور می‌شود. این تأثیر ویژه‌ای در بازتاب حقیقت در حوزه سیاست دارد. وقتی جهت گیری اجرا در نمایش متمرکز بر اثر گذاری بر نظرِ دشمن باشد شیوه اجرا گشودگی و آزادی لازم را ندارد و مدیریت اجرا در جهت بازنمودی برای «شناخت» به طور معمول نیست، بلکه اجرایی برای «اقناع» یا «اسکات خصم» است. طبیعی است که در این شرایط بازنمود حقیقت آشکارا خصلتی اقناعی دارد. هرچند این امر ویژگی عام بازسازی حقیقت در سیاست است. اما خصلتی که بر این رتوریک حقیقت در ایران افزوده می‌شود ایجاد رتوریک حقیقت در قالب یک نزاع هویتی میان خودی و دشمن است.

۴) صحنه عرصه تولید مشروعیت: جمهوری اسلامی از دو جهت به سیاست ساخت حقیقت در قالب «صحنه» مرتبط بوده است: نخست از این جهت که جریان برپاکننده آن به عنوان یکی از گروه‌های معارض رژیم پهلوی فعالیت سیاسی خود را از طریق تولید یک حقیقت معارض در برابر سیاست حقیقت پیشین کسب کرده است. آکت‌های سیاسی که مبتنی بر تصاحب قدرت به صورت خشونت آمیز نیستند (از قبیل تظاهرات، پخش بیانیه و شعارنویسی و غیره) اغلب دست به تولید یک حقیقت معارض می‌زنند. (نسبت میان مبازرات بدون خشونت و سیاست حقیقت را در مقاله سوم بررسی خواهیم کرد.) اما مهمتر از آن اینکه به عنوان نظامی که از طریق هژمونیک شدن بر نیروهای انقلابی رقیب قدرت را کسب کرده است همیشه خود را در معرض خطر از دست دادن مشروعیت دیده است. برخلاف یک نظام سلطنتی که خود را جزو فرهنگ و تاریخ یک کشور می‌داند و یا نظام دموکراتیک که حاکمیت را قابل تجدید می‌شمارد، نظام ولایی همیشه نگرانی خود را در قالب نمایش مشروعیت نشان داده است. از این جهت خامنه‌ای به خوبی ادامه سنتی را که آیه الله خمینی بناگذارده بود دنبال می‌کند و در یکی از نخستین سخنرانی هایش پس از مرگ خمینی و مطابق با دیدگاه او، نقش ویژه‌ای به «حضور در صحنه» به عنوان پایه‌ای برای جمهوری اسلامی می‌دهد (خامنه ای, 1368). چنانکه از گفتار خود خمینی نیز اهمیت این مفهوم روشن است (خمینی, 1368). خمینی اهمیت «حضور در صحنه» را ناشی از این می‌داند که مخالفان یا «دشمنان» را «رسوا» و «مأیوس» سازد. وی معتقد است که این حضور مخالفان وی را مجاب می‌کند که « این ما بودیم که انقلاب کردیم و این ما هستیم که سرنوشت خود را تعیین می‌کنیم» (خمینی آ. ا., 1368). بنابراین این حضور مشروعیت نیروی سیاسی حاکم را تأیید می‌کند و نقش مهمی در رقابت داخلی و پاسخ به مخالفان خارجی دارد.

دشمن: خمینی مبدع ادبیات دشمن شناسانه در جمهوری اسلامی است اما خامنه‌ای بیشترین سهم بیشتری را در گسترش این جهت گیری سیاسی در جمهوری اسلامی داشته است. در سخنان این دو چند خصلت عمده در مورد دشمن قابل استخراج است:

۱. سراسر بینی دشمن: در مجموعه سخنان خامنه‌ای نوعی هراس و به تبع آن وسواس در ردیابی دشمن در همه چیز و همه جا دیده می‌شود. دشمن در هر نقطه‌ای از حیات اجتماعی مردم قابل شناسایی و ردیابی است (خامنه‌ای ع. , ۱۳۷۵). دشمن در هر شکلی و در هر کلمه‌ای می‌تواند پنهان شده باشد (خامنه ای.ع, ۱۳۷۷ الف). دشمن ترجمه سیاسی مفهوم الاهیاتی «شیطان» است که همه جا در حال وسوسه همگان است و شیوه هایش بسیار ظریف و پنهان است (خامنه ای.ع, ۱۳۷۷ ب). عنوانی که خمینی نیز از آن برای بیان همین منظور بهره برده است. بنابراین دشمن امری خارجی و در برابر ما نیست بلکه به مثابه یک روح شریر در بستر زندگی اجتماعی ممکن است رخنه کرده باشد هرچند تجسم آن کشورهای مانند آمریکا و اسرائیل و گاه کشورهای اروپایی است. این سراسربینی همچون سراسربینی نظام جنسی در روایت فوکو وسواس گونه بر حضور «دشمن» (به جای میل در تاریخ جنسیت) تأکید می‌کند. خامنه گمان دارد همانطور که خمینی گفته است «گاه دشمن با ده واسطه عمل می‌کند» بنابراین به هیچ وجه در بادی امر روشن نیست که دشمن حضور دارد (خامنه‌ای ع. , ۱۳۷۶). در ادامه گسترش «صحنه» به همه حوزه‌های حیات اشخاص در اینجا نیز دشمن به مثابه «شیطان» در همه جا می‌تواند ردیابی شود و بنابراین طبیعی است که مدیریت حکومت بر همه چیز ضرورت می‌یابد.

۲. استعاره‌های نظامی: چنین استعاره‌ای به ویژه در گفتارهای خامنه‌ای به وفور یافتنی است. البته تلقی از سیاست به مثابه جنگ تلقی آشنایی در ایران است. به ویژه اصطلاحاتی مانند «خاکریز فرهنگی»، «تهاجم فرهنگی»، «شبیخون فرهنگی» و غیره عمدتاً توسط نیروهای سیاسی با سابقه نظامی در جمهوری اسلامی به کار می‌رود. پیرو رویکرد پروسواس برای شناخت دشمن در همه چیز وی معتقد است که حتی نمی‌شود به نشانه‌هایی که از دشمن می‌رسد اطمینان کرد چون گاه در یک صحنه نبرد دشمن از ما می‌خواهد نقطه خاصی را مورد حمله قرار دهیم (خامنه ای.ع ۱۳۷۷ ج). بر اساس این مدل پیچیده خامنه‌ای دائما توصیه به ذهن‌خوانیِ دشمن می‌کند تا بدانیم چه چیز برایش اهمیت دارد. به نظر او هر جا که دشمن بر روی آن حساس است باید همانجا را مورد بازرسی قرار داد (خامنه‌ای ع. , ۱۳۶۹). نتیجه اینکه هر بازنمودی از جامعه ایران در رسانه‌های موسوم به «بیگانه» می‌تواند حساسیت برانگیز باشد چرا که حاکی از یک نقشه است. این موجب می‌شود که فعالیت‌های فرهنگی و سیاسی پیشدستانه باشد. چنین برداشتی از فضای سیاسی موجب شکل خاصی از بیان امر واقع می‌شود. بر اساس تعبیر خامنه‌ای به جهت نظامی بودن عرصه سیاسی گاه حتی «حرف حق» را نباید به زبان آورد (خامنه‌ای ع. , ۱۳۸۶)[1] چون در مسیر حساسیت‌های جنگ سیاسی تصور شده است. مجموعه این توصیه‌ها بازنمودی نظامی از همه امور را موجب می‌شود.

۳. ثنویت محض: مدل بازنمودی که از امور وجود دارد در قالب یک قالب ثنویت مطلق بیان می‌گردد. هیچ واسطی میان ما/دشمن یا خودی/غیر خودی وجود ندارد. حد واسط تنها «دوستان نادان» و «خودی‌های غافل»‌اند (خامنه ای.ع ۱۳۷۷ ج). عناوینی که پس از جنبش مدنی سال ۱۳۸۸ با اصطلاح «خواص بی بصیرت» بیان شد. همه این عناوین دال بر گریزناپذیری دوتایی خود/غیر خودی و ما/دشمنان است. این ثنویت نتیجه کاربرد مدل نظامی در سیاست نیز می‌باشد. در یک صحنه نظامی که طرفین تهدیدی برای جان یکدیگر هستند، خطوط میان دوست و دشمن را نمی‌توان خاکستری ملاحظه کرد.

الهیات شیعه یک زمینه نظری معنی بخش: تصویر دشمن شناسانه و اثر آن در بازنمود حقیقت می‌تواند در زمینه گفتمان روشنفکری دهه ۱۳۳۰ تا ۱۳۶۰ در ایران ملاحظه کرد. روشنفکری که از فخر الدین شادمان و کتاب «تسخیر تمدن فرنگی» مفهوم غرب زدگی و روشنفکر «فُکُلی» را برگرفت و با رویکرد فردید به مفهوم «غرب زدگی» یا رویکرد مارکسیستی جلال آل احمد این مضمون را توسعه داد. این گرایش به هویت گرایی و غرب ستیزی ویژگی عمده‌ای در میان روشنفکری این دهه هاست. انقلاب اسلامی نیز در چنین بستری از نظریه‌های توطئه گرا و هویت گرا سخن از دشمن شناسی اش را طرح کرده است. هرچند تدریجاً با تحول گفتمان روشنفکری دوره اخیر در تضاد با آگاهی طبقه متوسط قرار گرفته است. اما خصلت منفی این سیاست هویت را می‌توان در بستر گفتمان فقهی و الهیاتی شیعه نیز معنا دار قلمداد کرد. ذیلاً این تلقی را بررسی می‌کنیم.

مجموعه ویژگی‌هایی که یاد کردیم زمینه اجرای حقیقت در «صحنه» را مشخص می‌سازد. می‌توان این خصایل را به هم مرتبط دانست. ویژگی مشترکی که از این عناوین به دست می‌آید تضاد محضی است که به شکل سلبی کیستی ما به عنوان «خودی» را شکل می‌دهد. در تعابیر خامنه‌ای از هرگونه همشکلی با آن «دیگری» باید به شکاکانه‌ترین شکلی فاصله گرفت (خامنه‌ای ع. , ۱۳۶۹)، دشمنی که اگر از ما تعریف کند باید به خود شک کنیم و کاری کنیم که مورد تنفر و پرهیز او باشیم نه مورد ستایشش، چنین دیگری مطلقی باید نگاتیوی باشد از آنچه ما هستیم.

لارنس کهون برای بیان بخشی از اندیشه‌های فیلسوفان پست مدرن از عنوان «غیریت سازنده»[2] استفاده می‌کند؛ مفهومی که بر اساس آن متن و اندیشه‌ها در قالب تضادی که با زمینه و «دیگری» برقرار می‌کنند ساخته می‌شوند (Cahoone, 1996, p. 16). هویتی که ما به یک اندیشه یا یک متن نسبت می‌دهیم چیزی نیست که وجه ایجابی داشته باشد بلکه حالتی از «نفی» دیگری است به صورت «غیر». وجه «سازنده» منسوب به «دیگری» از این جهت است که به مدد وجود اوست که هویت «ما» یا «من» ساخته می‌شود. شکلی از این مفهوم در این گفته راهبردی خمینی منعکس شده است: «اگر دشمن از شما تعریف کرد باید به خود شک کنید». در اینجا دیگری ملاکی است برای اصالتی که می‌توان به هویت سیاسی اطلاق کرد. این مفهومی اساسی در سنجش زاویه دار شدن مسئولین در جمهوری اسلامی بوده است و دردسری برای سیاسیون میانه رو جمهوری اسلامی[3]. چنین رویکرد خصومت طلبی برای شکل دادن به هویت در الهیات شیعه می‌تواند یافته شود.

عموماً در شیعه این جهت‌یافتگی وجود دارد که خود را در برابر رأی «عامه» که اهل تسنن هستند تعریف کند. به طور خاص نسبت معنی‌داری میان این اصل منفی و یک اصل فقهی مربوط به تشخیص اصالت روایت وجود دارد. مطابق این اصل اگر خبری از ائمه شیعه وجود داشت که با خبر دیگری از ایشان تضاد داشت نخست آن را که مطابق با کتاب قرآن باشد باید بر گرفت و دیگری را فرونهاد اما اگر این راهگشا نبود آن خبری را باید صحیح دانست که با رأی «عامه» یعنی اهل سنت در تضاد باشد[4]. مطابق این اصل اهمیتی ندارد که محتوای نظر اهل سنت چیست، بلکه صرف تغایر و نفی «دیگری» برای آنکه مشخص شود حقیقت چیست، کافی است. البته بر اساس این روایت ترجیح روایتی که بر خلاف نظر «عامه» باشد مایه «رشد» است (: فِيهِ الرَّشَادَ). از این عنوان چنین برداشت می‌شود که ضرورت ندارد برخلاف «عامه» عمل کرد، اما ترجیح و «رشاد» در این است که مخالف نظر ایشان عمل کنیم. در هر صورت باز هم اصل تغایر بر جای خود محفوظ و پسندیده تلقی می‌گردد. این اصل کاربرد قابل توجهی در تشخیص احکام و اجتهاد در منابع شیعه دارد و تنها یک اصل انتزاعی نبوده است.

حتی بدون در نظر گرفتن اصل تخالف با حدیث عامه، چنین غیریت پردازی نخست در تغایر با کافران، سپس اهل کتاب و در نهایت اهل سنت وجود دارد؛ تضادگونه‌های بسیاری در متون فقهی شیعه در مورد نفی معامله با بهائیان[5] یا حتی دوستی با ایشان[6] یا حد و مرز گذاردن در ازدواج با اهل کتاب یا اهل سنت[7] پرهیز از سلام کردن به اهل کتاب و مشرکین[8] حتی سلام دادن به اهل ذمه[9] و بسیاری نمونه‌های مشابه یافتنی است. این روح غیریت‌خواهی عموماً و «اصل تخالف» به طور خاص منفی گرایی شیعه در سیاست هویتی اش را می‌تواند متذکر شود.

اینکه آیا الهیات خاستگاه سیاست حقیقت جمهوری اسلامی است موضوع بحثی دیگر است. در اینجا قصد ما اشاره به یک زمینه جانبی برای معنی دار ساختن رویکرد هویت گرایی جمهوری اسلامی بود. اماتعیین چنین خاستگاه مسلما نمی‌تواند بدون در نظر گرفتن منابع زمینه‌ای مانند الهیات شیعه باشد.

نتیجه گیری

در رتوریک خاص جمهوری اسلامی زبان هویتی نقش عمده‌ای در بازتاب امور دارد؛ خواه مربوط به شرایط داخلی باشد و خواه مربوط به وقایع خارج از ایران. هراس از «تشبُّه به بیگانگان» «تماس با بیگانگان»، «خشنودی بیگانگان» و آنچه حول عنوان «بیگانه» نفی می‌شود همگی شرط هرگونه بازنمودی از امر واقع است. امر واقع آنچیزی است که این سیاست هویتی و مرزهای هنجارین آن را رعایت کند. خامنه‌ای نسبت میان این سیاست هویتی و بازنمود حقیقت در سیاست جمهوری اسلامی را اینگونه بیان می‌کند: « گاهى يك حرف حق را نبايد زد؛ چون گفتن اين حرف، پازل دشمن را تكميل مى‏كند». این مضمون در سخنرانی برای دانشجویان نیز بیان می‌شود و به آنها تذکر می‌دهد که می‌توانند وارد سیاست شوند اما نباید هر حرفی را بزنند: « دشمن نبايد بتواند از هيچ حركت و اظهار و موضعگيرى شما استفاده كند». در این سیاست هویتی مانند هر سیاست هویتی بازنمود حقیقت موکول به ارزش داوری‌های اخلاقی است که ضامن تقابل هویتی ما/دیگری باشد. به عبارت دیگر حقیقت در این سیاست هویتی فرع بر وحدت هویتی ما در برابر «دیگری-دشمن» است.

ادامه دارد

پانویس‌ها

منابع

Arendt, H. (2002). The Portable Hannah Arendt. New York: pinguin Books.

Cahoone, L. E. (1996). From Modernism to Postmodernlsm: An Anthology. Malden, Massachusetts: Blackwell Publishers.

Foucault, M. (1997). The Politics of Truth. (S. Lotringer, & L. Hochroth, Trans.) New York: Semiotext (e).

Nelson, J. S. (1978). Politics and Truth: Arendt's Problematic. American Journal of Political Science , 22 (2), 270-301.

Wilson, R. A. (2001). The politics of truth and reconciliation in South Africa: legitimizing the post-apartheid state. London: Cambridge University Press.

جعفری، م. (۱۳۹۲، مهر ۲۸). دعوت مراجع عظام تقلید از مردم برای حضور حداکثری در انتخابات. بازيابی در آبان ۱، ۱۳۹۲، از rohollah.ir

خامنه ای، س. (۱۳۶۸، ۴ ۱). بیانات در مراسم بيعت اقشار مختلف مردم. بازيابی در مهر ۱۳، ۱۳۹۲، از khamenehi.ir

خامنه ای، س. (۱۳۷۷، ۷ ۱۴). پيام به پنجمين گردهمايى بسيج دانشجويى. بازيابی در ۱۲ ۱۳۹۲، مهر، از khamenehi.ir

خامنه ای، ع. (۱۳۷۶، ۹ ۵). در دیدار جمعی از بسیجیان. بازيابی در ۱۲ ۲۶، ۲۰۱۳، از khamenehi.ir

خامنه ای، ع. (۱۳۸۱، ۱۲ ۶). بیانات در دیدار جوانان و دانشجویان سیستان و بلوچستان. بازيابی در ۱۲ ۲۵، ۲۰۱۳،  khamenehi.ir

خامنه ای، ع. (۱۳۸۶، ۲ ۳۱). در ديدار اعضاى بسيج دانشجويى دانشگاهها. بازيابی در ۱۲ ۲۶، ۲۰۱۳،  khamenehi.ir

خامنه ای، ع. (۱۳۶۹، ۹ ۷). در ديدار با جمع كثيرى از نيروهاى مقاومت بسيج، گروهى از پرستاران و جمعى از پرسنل نيروى دريايى ارتش. بازيابی در ۱۲ ۲۶، ۲۰۱۳، از خامنه‌ای :

خامنه ای، ع. (۱۳۷۵، ۸ ۹). در دیدار جمعی از دانشجویان و دانش آموزان. بازيابی در ۱۲ ۲۶، ۲۰۱۳،  khamenehi.ir

خمینی، آ. ا. (۱۳۶۸). صحیفه امام خمینی. بازيابی در آبان ۱، ۱۳۶۸، از Rohollah.ir

خمینی، ر. ا. (۱۳۶۸، ۳ ۱۵). متن كامل وصیتنامه آیه الله خمینی. بازيابی در ۱ ۱۳۹۲، آبان، از ستاد انتخابات کشور

رضایی، م. (۱۳۹۱، بهمن). روش شناسی تفسیری در متون تاریخ اندیشه: دیدگاه کوینتین اسکینر. بازيابی در مهر ۳۰، ۱۳۹۲، از رادیو زمانه.