جان رالز و عبدالکریم سروش

نام و صدای جان رالز، فیلسوف آمریکایی قرن بیستمی، خوشبختانه چند صباحی است در فضای سیاست و اندیشگی ایران طنین انداز شده است. این واقعه را حقیقتاً باید به فال نیک گرفت. رالز از آن دسته فیلسوفان "بهداشتی" ای است که دستگاه تفکر او برای حال و هوای ابری و مه آلود سیاست ایران معاصر رهگشایی می کند. به همین سبب جد و جهدهای گوناگون در بیان و نشر اندیشه های او را باید مغتنم شمارد.

من که خود را از شاگردان غیرمستقیم رالز می‌دیدم، دست به کار شدم تا آراء فلسفی او را معرفی کنم. آنچه در زیر می آید خلاصه ای از مهمترین آراء او در اخلاق، سیاست و دین به انضمام برخی حواشی زندگی اوست. مضاف بر آن، ذیل بحث از آزادی قیاسی میان آراء رالز و عبدالکریم سروش به عمل آورده ام.

زندگی‌نامه

جان برودلی رالز، فیلسوف نام آشنا و برجسته اخلاق و سیاست، بیست و یکم فوریه سال ۱۹۲۱ در مریلندِ امریکا به دنیا آمد. قریب به چهل سال در دپارتمان فلسفه دانشگاه هاروارد به تدریس و تحقیق مشغول بود و از این طریق شاگردان مهمی چون تامس نیگل، تیم اسکنلن، اونارا اونیل، کریستین کورسگارد و... تربیت کرد. مضاف بر آن، فیلسوفان مهم دیگری چون رونالد دورکین، مایکل سندل و درک پارفیت هم بعدها در جرگه لشگریان او درآمدند. رالز بعد از گرفتن مدرک دکتری از دانشگاه پرینستون، در حوالی دهه ۱۹۵۰، یعنی مدتی که محقق مدعو کالج کرایست چرچِ دانشگاه آکسفورد بود، تحت تاثیر آرای آیزا برلین، فیلسوف سیاست آکسفوردی، و هربرت هارت، فیلسوف حقوق آکسفوردی، قرار گرفت و مذاق و مزاج لیبرالیستی او قوت چندان گرفت.

با اینکه علاقه چندانی به مصاحبه و حضور در عرصه عمومی نداشت، اما نام و شهرت او به سبب آثارش در فضای علوم انسانی امریکا سایه بسیار انداخت. بالاخص وقتی در سال ۱۹۹۹ (یعنی ۷۸ سالگی) بیل کلینتون رئیس جمهور وقت به وی "مدال علوم انسانی ملی" اعطا کرد. در تقدیر نامه او آمده بود که آثار رالز به جامعه تحصیل کرده امریکا کمک کرد تا ایمان خود را به دموکراسی احیا کنند. به احتمال زیاد، منظور از آثار رالز در اینجا بیشتر معطوف به اثر جاودانه و بی نظیر او یعنی نظریه‌ای درباره عدالت[1] است. اثری که وفق رای برخی فیلسوفان (دیوید گوردون) در زمان انتشارش مهمترین اثر در فلسفه اخلاق از زمان پایان جنگ جهانی دوم بود. همچنین جاناتان ولف، فیلسوف و مارکس پژوه معاصر دانشگاه یو سی ال لندن، در جایی آورده است که اگر بتوان تردید کرد که دومین فیلسوف مهم سیاست قرن بیستم کیست، در این که رالز اولین آن است تردید نمی توان داشت.

نقل است که رالز تا به اخر عمر به کار و پژوهش دانشگاهی به جد متعهد بود و لحظه ای آن را ترک نگفت. در ۱۹۹۵ با اینکه سکته ای را تجربه کرده بود، از کار کردن باز نایستاد و در همان سالها بود که کتاب قانون ملل[2] را به اتمام رساند. حتی چند ماه قبل از فوت او یعنی در سال ۲۰۰۲ همتی کرد و مجلدی تحت عنوان عدالت به مثابه عدم تبعیض: یک بازنگری[3] تهیه کرد تا به نقد های نظریه ای درباره عدالت پاسخ مستوفی دهد (در نوشته های فارسی عموماً از این مجلد به عدالت به مثابه انصاف یاد می کنند که به باور من مراد رالز را نمی رساند و حتی برخی مفسرین را به تکلف انداخته است).[4]

چهار نکته کانونی در تفکر رالز

درباره رالز بسیار نوشته اند و بی تردید بسیار خواهند نوشت. در این نوشتار کوتاه تلاش می کنم تا به نحو موجز چهار نکته کانونی را در فلسفه اخلاق، سیاست و معرفت شناسیِ رالز معرفی کنم. این امور به ترتیب شهودگرایی اخلاقی، آزمایش ذهنیِ وضعیت اصلی، آزادی و خداشناسی هستند.

یکم، شهودگرایی اخلاقی. در نظریه ای درباره عدالت رالز میان دو نوع شهودگرایی تفاوت قائل می شود؛ شهودگرایی معرفت شناختی و شهودگرایی روش شناختی (A Theory of Justice, 31-32). اولی متضمن این معناست که برخی گزاره های بدیهیِ اخلاقی وجود دارند که معرفت بخش اند و می توان با شهود آنها را شناخت. دومی اما به پاره ای اصول اخلاقی مربوط می شود که در حاق واقع اثری از آنها نیست ولی به اعتبار عقلای قوم می توان از صحت آنها پرده برداشت. رالز به صراحت از معنای دوم شهودگرایی یعنی شهودگرایی روش شناختی دفاع می کند که ربط و نسبت چندانی با "شهود" به معنای فلسفی آن ندارد. رالز نه تئوری ای در باب "شهود" داشت و نه از شهود دفاع معرفت شناسانه می کرد. برای او "شهود" تنها اعتبار روش شناختی داشت که به کار عقلا می آید. به همین سبب در معرفت شناسی رالز می توان واژه "شهود" را برداشت و به جای آن تعابیر "ادراک فی البداهه" (immediate response)، "انطباع" (impression)، "باور اولیه" (prima facie belief) یا به قول اسکنلن "باور مستقلا معتبر" (independently credible belief) گذاشت، بدون آنکه معضل معرفتی حاصل شود.

درست همین شهودگرایی روش شناختی است که رالز را سوق می دهد تا متد و روشی منحصر به فرد برای تصمیم گیری و صادر کردن حکم در عالم انسانیات و اجتماعیات بدست دهد: یعنی روش "تعادل فکورانه". قبل رالز، نلسون گودمن چنین روشی را در منطق و ریاضیات اتخاذ کرده بود. اما رالز دلمشغول شرایط انضمامی اخلاقی-سیاسی بود. وفق نگاه رالزی به تعادل فکورانه، ما باید بر روی احکام و باورهای اخلاقی-سیاسی در موقعیت های خاص، اصول و قواعدی که به آنها باور داریم تمرکز کنیم و تا آنجا که ممکن است آنها را حک و اصلاح کنیم تا به یک تعادل و توازنی دست بیابیم. برای مثال، در برخی از موقعیت های انضمامی که میان باورهای دینی، اخلاقی و سیاسی ما تعارض می افتد، برای رسیدن به یک حکم و تصمیم گیری متعین باید میان این باورها زد و خورد صورت گیرد تا در اثر آن چندان متواضع شوند که بتوانند کنار یکدیگر به مهربانی بنشینند. اسکنلن و پارفیت در اعتبار بخشی به این روش آوره اند که تعادل فکورانه نه تنها بهترین راهی است که می توان بوسیله آن ذهن هر کسی را درباره موضوعات اخلاقی آماده کرد، بلکه تنها روش قابل دفاع دردست ماست (۵۴۴On What Matter, ).[5]

امری که عموماً در معرفی تعادل فکورانه مورد غفلت قرار می گیرد این است که رالز به صراحت تحت تاثیر جان هارسانی، اقتصادادن و برنده جایزه نوبل، بوده است. رالز قویاً تعبیر توازن یا تعادل را از تئوری بازی (Game Theory) در مدل های ریاضیاتی و اقتصاد (برای تصمیم گیری استراتژیک) وام می گیرد که هارسانی یکی از شارحین مهم آن بود. تاثیر پذیرفتن رالز از هارسانی حتی آنجا روشن تر می شود که می بینیم رالز در معرفی مهم ترین آزمایش ذهنی کتاب خود، یعنی "جایگاه آغازین" (Original Position)، از هارسانی مدد می گیرد. در صفحه ۱۱۸ کتاب نظریه ای درباره عدالت رالز برای معرفی آزمایش ذهنی خود تعبیر "پس پرده بی خبری" (The Veil of Ignorance) را استفاده می کند. با اینکه می توان این مفهوم را تا حدی نزد فیلسوفانی چون کانت و روسو سراغ گرفت اما این هارسانی است که نخستین بار این تعبیر را در مقاله خود، "ابزار اصلی در اقتصادهای رفاه محور و در تئوری ریسک پذیری"، به کار می برد. رالز در پاورقی صفحه فوق به هارسانی ارجاع می دهد و با گفتن اینکه "آزمایش ذهنی او از من قدری متفاوت است" دین خود را به او ادا می کند. عموماً این اشتباه نزد مفسرین صورت می گیرد که تعبیر آزمایش ذهنی "پس پرده بی خبری" را به رالز نسبت می دهند.

دوم، آزمایش ذهنی "جایگاه آغازین". اما داستان این آزمایش ذهنی "پس پرده بی خبری" یا "جایگاه آغازین" چیست؟ تصور کنید ما آدمیان در عالمی پیش از این عالم کنونی قرار داریم به نام "الف" (برای مثال چیزی شبیه عالم ذر یا مورچگان وفق روایات دینی). ویژگی "الف" این است که آدمیان در یک بی خبری مطلق به سر می برند؛ بی خبری نسبت به جنس و صفات خود. یعنی نمی دانند زن هستند یا مرد، سیاه هستند یا سفید، دیندار هستند یا بی دین، پولدار هستند یا بی پول و... به ما گفته می شود که قرار است تا چند ساعت دیگر درهای عالمی دیگر به نام "ب" باز شود و همه به اجبار و ناچار از "الف" به "ب" بروند. رالز و هارسانی از ما سوال می کنند در چنین وضعیتی ما چه می کنیم؟ چه ترتیبی اتخاذ می کنیم که وقتی از "الف" به "ب" رفتیم در شرایط بهتری کنار یکدیگر زندگی کنیم؟ چه اصول اخلاقی (یا قرارداد های اجتماعی) وضع می کنیم تا امور به سهولت پیش رود؟ این بی خبری مطلق چه برای ما می آورد؟ آیا سبب نمی شود احتمالاً قوانین اجتماعی و اصول اخلاقی ای که وضع می کنیم از وجود تبعیض عاری باشد؟ آیا این گونه نیست که قوانین و اصول ما به نفع گروهی نخواهد بود چون کسی خبر ندارد چه پیش خواهد آمد؟

برای رالز پاسخ به این سوالاتِ استفهام انکاری به نحو بدیهی "آری" است. بحقیقت، با فرض چنین جایگاه آغازینی رالز در پی طرح ریزی اصول اخلاقی و قراردادهای اجتماعی می رود. "برابری"، "عدالت" و "عدم تبعیض" از جمله مهمترین عناصری هستند که رالز دلمشغول آنهاست و برای او دست بالا را در عالم "ب" دارند. به تعبیر دیگر، این اصول اخلاقی و اجتماعی را رالز به مثابه شهودهای اولیه می پذیرد. یعنی او نیازی برای استدلال له آنها نمی بیند. هر چند این بدین معنا نیست که استدلال بردار نیستند. رالز معتقد بود که "...اصل الاصول عدالت پس پرده بی خبری به چنگ [ما] آمده است." (A Theory of Justice, 11)

سوم، آزادی. رالز به نکویی می دانست که "آزادی مطلق" همانقدر فسادآور است که "عدم آزادی مطلق". به همین سبب بود که او از مفهوم آزادی چیزی بین این دو را طلب می کرد. فیلسوفانی مثل جان استوارت میل و فون هایک تلقی حداکثری از آزادی را می پسندیدند. مطلق آزادی و آزادی مطلق را موجه می شمردند. اما رالز آزادی را به اقتفای کانت می فهمید. برای درک مفهوم آزادی نزد کانت به این مثال توجه کنید: تصور کنید بهمن از کوهستان ریزش کرده است و خانه شما را محاصره و احاطه کرده است. شما قادر به خارج شدن نیستید و البته از این امر هم بی خبرید. بنا بر نگاه کانتی، با اینکه شما قادر به باز کردن در نیستید و گرفتار شده اید، اما در این شرایط هنوز آزاد هستید. در مقابل اما وفق رای میل، بی خبری ما سبب می شود تا آزادی مطلق نداشته باشیم.

رالز بر این باور بود که مفهوم بی در و پیکر آزادی را باید با امری متواضع کرد. راهکار او به میان آوردن مفهوم عدالت بود. رالز نه آزادی منهای عدالت را می خواست و نه عدالت منهای آزادی را. بی سبب نبود که نقدهای رابرت نوزیک در وی اثر کرد و عدالت را با برابری یکی نگرفت و در عوض عدالت را ذیل مفهوم عدم تبعیض معنا کرد. و باز به همین سبب بود که لیبرالیسم او، تحت تاثیر ایده آزادی منفی و مثبتِ آیزا برلین، بوی سوسیالیسم گرفت. حتی وفق رای برخی مفسرین (دیوید میلر) فلسفه سیاست رالز را باید نمونه ای از یک سوسیال لیبرالیسم دانست.

آزادی و عدالت در تاریخ اندیشه سیاسی همیشه دو رقیب جدی و هووی هم بوده اند. هم مارکسیست ها برای دستیابی به مقتدای عدالت، آزادی را قربانی می کردند. هم لیبرالیست های کلاسیک برای یافتن آزادی دست از عدالت شسته بودند. اما رالز هر دو را در کنار یکدیگر می خواست. نه لیبرالیسم کلاسیک دل او را برده بود و نه سوسیالیسم محض در نظر او گره گشایی می کرد. تلاش های رالز برای به هم پیوند زدن این دو مفهوم فربه مثال زدنی است. هر چند به اعتراف باید گفت حق محوری (لیبرالیسم) او بر عدالت محوری (سوسیالیسم) او چربید و به همین سبب مفهوم عدالت زیر سایه لیبرالیسم جا باز کرد.

عبدالکریم سروش، روشنفکر دینی معاصر، نیز ذیل سری بحث های فلسفه سیاست خود پس از جد و جهدهای فکری بسیار در طول سالیان ۱۳۷۰ تا ۱۳۹۰ به نحو محسوسی، پس از چرخشی تئوریک، به آراء جان رالز نزدیک می شود. به گواهی آثار سروش به نظر می رسد او، تحت تاثیر فضای صلب و خشن سیاست ایران در دهه هفتاد شمسی، در ابتدای راه تلقی ابزارانگارانه از آزادی (تلقی هایک) را در دستور کار قرار می دهد. به معنای روشن تر، سیاست دینی حاکم بر ایران و نفی آزادی های فردی و اجتماعی (اعم از مطبوعات و احزاب) سروش را به این فکر وا می دارد که آزادی را در حداکثرترین مفهوم خود باید به کار گرفت. یعنی از خیر "فضیلت" بودن آزادی باید گذشت و آن را به مثابه "روش" می بایست در نظر گرفت. از این رو در اسفندماه سال ۱۳۷۵ یعنی حوالی پایان ریاست جمهوری هاشمی رفسنجانی در مقاله "آزادی چون روش" در کیان شماره ۳۷ با الهام از آراء فون هایک چنین می نویسد:

آزادی، اینک، حق و فضیلت هم نباشد، روش است؛ ابزار است؛ ابزار و روشی که همه حاکمان، دیندار باشند یا لادین، برای توفیق حکومت، بدان محتاجند. در آن به چشم معارضت با شرع نباید نگریست. فواید روش شناسانه آن چندان است که معایب ارزش شناسانه آن را فروپوشد. (اخلاق خدایان، ص۹۰)

هویداست که در این عبارات سروش آزادی مطلق را نشانه رفته است و محسنات روش شناسانه آن را بر مضرات معرفت شناسانه آن ترجیح می دهد. اما این تمام داستان نیست. رفته رفته سروش در پی حک و اصلاح نظریه خود می رود. گویی سروش هم به سان رالز فسادآور بودن آزادی مطلق را تایید می کند و بر آن انگشت تاکید می نهد.

برای گرفتن تندی و تیزی آزادی مطلق، سروش متوسل به مفهوم عدالت می شود. یعنی درست راهی که کم و بیش رالز پیمود. به مقالات و سخنرانی های متعدد سروش نظر کنید: "آزادی خواهی در دوران جدید"، در ۱۳۷۹، "نسبت عدالت و قانون" در ۱۳۷۹، "نقد اخلاقی قدرت" در ۱۳۸۱، "ادب صدق و ادب عدالت" در ۱۳۸۲، "اندرباب امکان عدالت"، ۱۳۸۲. در این سخنرانی ها که در کتاب های اخلاق و خدایان و ادب قدرت، ادب عدالت به چاپ رسیده است، سروش تلاش می کند رنگ عدالت را در نوشته های خود پررنگ کند تا از فساد آزادی مطلق بکاهد. گواه قوی تر این مدعا، آنجا روشن تر می شود که صاحب این قلم در اسفندماه ۱۳۹۲ در پایان سخنرانی سروش در دانشگاه ال اس ای که به مناسب بزرگداشت پوپر برگزار شده بود از او درباره این تطور فکری می پرسد و سروش آن را تصدیق می کند.

با همه شباهتی که می توان میان فلسفه سیاسی سروش و رالز پیدا کرد، تفاوت مهمی وجود دارد که محتاج تدقیق است. عدالت برای رالز یک مفهوم کم و بیش سیاسی-اخلاقی است. به این معنا که از یک سو بحث از عدالت را ذیل نهادهای دولتی جستجو می کند و به عنوان نمونه سخن از عدالت توزیعی و تنبیهی و نسبتشان با دموکراسی را پیش می کشد. از سوی دیگر، معنای عدالت را در گرو "عدم تبعیض" می داند که به وضوح طنین اخلاقی دارد. اما سروش بحث از عدالت را یکسره بحثی اخلاقی می داند و آن را با فضایل اخلاقی یکی می گیرد. به همین جهت عدالت را زائد توصیف می کند. اما این بدین معنا نیست که عدالت را باید به کناری نهاد. بلکه در این جا عدالت (بخوانید فضائل اخلاقی) می تواند آزادی مطلق را حد بزند. سروش اینگونه می نویسد:

اساساً عدالت چیزی نیست جز مجموعه ای از فضائل؛ یعنی عدالت، فضیلتی علاوه بر فضائل اخلاقی دیگر نیست. عدالت همان مجموعه ی فضائل اخلاقی است. به همین دلیل، عدالت یک مفهوم زائد است؛ البته زائد بودن به این معنا نیست که عدالت مفهومی موهوم و یاوه است بلکه منظور این است که چیزی علاوه بر دیگر فضائل اخلاقی نیست. وقتی در جامعه ای، عموم فضائل اخلاقی جاری بود، آن جامعه عادل است. وقتی کسی به فضائل اخلاقی، مرصع و مزین بود، آن شخص عادل است و عدالت، ورای این ها، بیرون این ها، بالای سر این ها یا در جای دیگری نیست. (ادب قدرت، ادب عدالت، ص ۳۱۸-۳۱۷)

درست است که سروش و رالز هر دو برای محدود کردن آزادی مطلق مفهوم عدالت را وارد می کنند. اما تفاوت آن جاست که رالز با اینکه عدالت را با مفهومی اخلاقی مثل عدم تبعیض گره می زند اما آن را در سیاست جستجو می کند و از نسبت میان عدالت و دموکراسی پرده بر می بردارد. اما سروش بالمره عدالت را مفهومی اخلاقی می داند و آن را زیر سایه اخلاق می نشاند. به همین جهت عدالت به عنوان مجموعه فضائل اخلاقی از آنجا که اعتدال را ارج می نهد آزادی مطلق را نهی و انکار می کند. مضاف بر این، عدالت به باور سروش وقتی به سر وقت دموکراسی می رود، با جهزیه اخلاقی خود دموکراسی را محک می زند و آن را در آغوش می گیرد.

بدین ترتیب، سروش و رالز با اینکه هر دو به یک نتیجه واحد می رسند که آزادی مطلق وفق آنچه لیبرالیست های کلاسیک باور داشتند موجه نیست، اما شیوه های متفاوتی را بر می گزیند تا آن را حد بزنند. یکی عدالت را به مثابه مفهومی سیاسی می بیند و دیگری عدالت را امری اخلاقی تلقی می کند.

چهارم، خداشناسی. رالز در باب باورهای دینی خود تا زمانی که زنده بود هیچ منتشر نکرد. بعد از مرگ او بود که دو اثر مهم از او توسط تامس نیگل و برخی فیلسوفان دیگر در یک مجلد در سال ۲۰۱۰ به چاپ رسید و باورهای دینی او را بر آفتاب افکند.[6] اولین اثر رالز، پایان نامه لیسانس اوست تحت عنوان "پژوهشی مختصر درباره معنای گناه و ایمان" که در سال ۱۹۴۲ (بیست و یک سالگی) نوشته و قبل از پیوستن به ارتش تقدیم دانشگاه شده است. در آن ایام از قرار معلوم رالز عمیقا یک دیندار ارتدکس مسیحی بوده است. علقه های دینی حتی وی را در این فکر فرو می برد تا در کلیسا روحانی مسیحی شود.

اما دومین اثر او، نوشته کوتاهی است با نام "درباره دین من" که در سال ۱۹۹۷ (پنج سال قبل از مرگ) نوشته شده و از ایده های متاخرتر رالز خبر می دهد. در این نوشته، رالز تاریخ دینداری خود را بازگو و اعتراف می کند که هنگامه جنگ جهانی دوم یعنی در سال ۱۹۴۵ به سبب اهمیت اخلاقی حادثه هولوکاست از باور به مسیحیت ارتدکس دست کشیده است. در همین دوره است که رالز بر طبل جدایی دیانت از سیاست (حکومت) می کوبد و آن را مخل باورهای اخلاقی می داند. نیگل در مقدمه ای که بر این دو اثر دین شناسانه رالز نوشته است توضیح می دهد که چگونه رالز از خدای ادیان دست می کشد اما همچنان خداباور می ماند. همچنین نیگل توضیح می دهد که چگونه نزد رالز می توان هم یک دیندار بود، ایمان دینی داشت و هم مدارا و تساهل را تمرین کرد.[7]

دوستان و همکاران رالز می گویند او تا به آخر عمر تعلق دینی خود را حفظ کرد و برای ساختن جهانی آباد و در خورِ آدمیان کوشید. خدایش رحمت کند که عمری را در خدمت خلق و مجاهدت با نفس کوشید و پخته و کامیاب از درخت هستی در دامان حضرت حق اوفتاد. اندیشمندان و روشنفکران ایرانی با جدیت تمام باید الگوی معرفتی رالز را در عرصه های دموکراسی، عدالت، آزادی و اخلاق به کام بگیرند و از میوه های نهال اندیشه او شیرینی های مکرر بچشند. هر چند این امر نیاز به بومی کردن ایده های او دارد چرا که خود رالز در کتاب لیبرالیسم سیاسی[8] معترف است ایده های او شاید درمانی برای جوامع غربی باشد.

پانویس‌ها

[1] See e.g., A Theory of Justice, 1971, Cambridge, Massachusetts: Belknap Press of Harvard University Press.

[2] See e.g., The Law of Peoples, 1999, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.

[3] See e.g., Justice as Fairness: A Restatement, 2001, Cambridge, Massachusetts: Belknap Press.

[4] برای مثال ببینید سلسله درسگفتارهای دکتر علیرضا حسینی بهشتی با نام "عدالت اجتماعی در جوامع فرهنگی".

[5] See Parfit, D., 2011, On What Matters, Oxford University Press, Vol. 2. See for more details e.g., Scanlon, T.M. (2002). ‘Rawls on Justification’, in Samuel Freeman (ed.) The Cambridge Companion to Rawls (Cambridge: Cambridge University Press), p. 149.

[6] A Brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith, with “On My Religion”, 2010, by John Rawls, edited by Thomas Nagel. See e.g., Appiah, K., Dec. 9, 2010 issue, “Religious Faith and John Ralws”, The New York Review of Books.

[7] در این جا هم شباهت و تفاوتی میان رالز و سروش وجود دارد. با اینکه سروش به خلاف رالز قائل به خدای ادیان (اسلام) است، اما به سان او ورود دین در سیاست (حکومت) را عمیقا خطرناک می بیند. سروش هم بر این باور است که سیاست دینی و دین سیاسی می تواند اخلاق جامعه را تخریب کند.

[8] See e.g., Political Liberalism, 1993, New York: Columbia University Press, 183.