زمینه‌های برآمدِ جنبش سبز

این نوشته که در دو بخش منتشر می‌شود، در اصل به زبان انگلیسی است. نویسنده آن، فرهاد خسروخاور، استاد جامعه‌شناسی در پاریس است.

مشخصات اصل انگلیسی مقاله:

 جنبش سبز، جنبش اجتماعی چالش انگیزی است که درایران، درخلال انتخابات ریاست جمهوری ژوئن ۲۰۰۹ / خرداد ۱۳۸۸ و پس ازآن سر برآورد. این جنبش، دموکراسی درون رژیم اسلامی را بدل به مسئله‌ای اساسی کرد. جنبش سبزسویه‌های جدیدی عرضه نمود: اجتماعی، فناورانه (خاصه در فناوری‌های ارتباطی)، وفرهنگی. این جنبش، بسی پیش ازبهارعربی در۲۰۱۱، پرسش مردم‌سالارانه‌گری (democratization) را دربافتی استبدادی درجهان مسلمان پیش کشید. درحالی که تونسی‌ها و مصری‌ها توانستند نظام‌های یکّه‌سالار و خودکامه‌شان را براندازند، در ایران جنبش سبز درخلاصی از حاکمیت تمامیت خواه (مستبد) ناکام ماند. با این حال، مشروعیت دین سالاری خودکامه در ایران را به چالش کشید.

زمینه‌ی تاریخی

برای درک جنبش سبز در ایران، باید به آن ازمنظری تاریخی نگریست. این جنبش نتیجه‌ی رشد جامعه‌ی ایرانی پس از انقلاب اسلامی ۱۹۷۹ است. انقلاب نیز همانا اوج جنبش ضد دموکراتیکی بود که درایرانِ دهه‌ی آخر حکومت محمدرضا شاه به وجود آمد. جوهر ایدئولوژی انقلاب اسلامیْ جهانِ سوم گرا، ضد امپریالیستی، اسلام‌گرا، و خودکامه بود. این انقلاب، واکنشی به شکست جنبش‌های پیشین (پیش از هر چیز جنبش ملی‌گرا، سکولار و پیشادموکراتیک به رهبری مصدق در اوایل دهه‌ی ۱۹۵۰) بود.

از لحاظ محتوا، جنبش‌های مدرن اجتماعی در ایران را میتوان به سه گونه تقسیم کرد :

- جنبش‌های پیشا دموکراتیک

- جنبش‌های ضد دموکراتیک

- جنبشهای دموکراتیک.[1]

منظور از پیشادموکراتیک آن جنبشهایی است که نظام سیاسی گشوده‌ای را به شکلی مبهم وضد و نقیض عرضه می‌دارند؛ این حرکت‌ها ایده‌ها و مفاهیم متناقض و نامتجانسی را کنار هم می‌گذارند. با این حال، فحوای آن‌ها میل به تکثرگرایی سیاسی است. در مورد جنبش‌های دموکراتیک، آن‌ها دموکراسی را در مقام نظام سیاسی آرمانی خود از خلال چارچوبی در نظر می‌گیرند که درآن، حداقلی از سکولاریزاسیون و تمایز بین قلمروهای دینی وسیاسی، آشکارا صورت گرفته است. جنبش‌های ضد دموکراتیک هدف شان استقرارجوامع " ناب" ازطریق نظام سیاسی " وارسته" ای است که باهمستان (community) سازگاری را ایجاد نماید که درآن یک رهبر یا گروه کوچک نخبگان سیاسی یا مذهبی، سیاست‌های ارزشی را اجرا کنند (خلوص و اخوت اسلامی و نیزعدالت اجتماعی برای " مستضعفین " در انقلاب اسلامی ایران). درطی قرن گذشته، ایران هر سه گونه‌ی جنبش‌ها را تجربه نموده است: پیشادموکراتیک، ضد دموکراتیک، و دموکراتیک. نخستین جنبش اجتماعی عمده‌ی واجد خصایص پیشادموکراتیک، همان انقلاب مشروطه‌ی ۱۹۰۶ بود.۲ این جنبش خواهان " عدالت خانه" ای بود تا به حکومت خود کامه‌ی سلطنتی و اشراف سالاری سرکشی پایان دهد، حکومتی که درحال سرکوب دهقانان و طبقه‌های متوسط جدید و آسیب پذیری که از اواخر قرن نوزدهم شروع به ظهور کردند، بود. می‌توان چهره‌ی سه بازیگر اصلی را درا ین انقلاب باز شناخت. گروه اول، سکولارهای رادیکال، شامل کسانی می‌شد که معتقد بودند باید پیوندها را با اسلام برید و به تغییری سیاسی ازنوع غربی آن پرداخت که نتیجه اش به حاشیه راندن مذهب و محدود شدن آن به ساحت خصوصی خواهد بود. گروه دوم، اصلاح گران اسلامی، چنین می‌اندیشیدند که اسلام اصیل با عدالت اجتماعی و آزادی مغایرتی ندارد و این که دموکراسی را می‌توان ذیل اسلام راستین آورد. این افراد، بیش ازهرچیز، تحت تأثیرجمال الدین افغانی و برخی متفکران اسلام‌گرای دیگر بودند. با این حال، مقامات مذهبی برجسته‌ای که از انقلاب مشروطه حمایت کردند دیدی سرسری از دموکراسی و دلالت‌های آن داشتند، خاصه نسبت به اقلیت‌های مذهبی، زنان، کلاً غیر مسلمانان وعدالت اجتماعی، که لزوماً در دموکراسیْ مستقل از مذهب تعریف می‌شود. سومین گروه عبارت از کسانی بود که به نام اسلام، دموکراسی را رد می‌کردند. رهبر اصلی آن‌ها شیخ فضل الله نوری بود که در۱۹۰۹ به جرم خیانت به دار آویخته شد. در انقلاب مشروطه، گروه دوم برای مدتی چیرگی یافت و مجلسی تأسیس شد که یک قانون اساسی را رسماً اعلام نمود، که مظفرالدین شاه دم مرگش آن را تصویب کرد. پسر مظفرالدین‌شاه، محمد علی شاه، که ازلحاظ نظری سلطنت مشروطه داشت، به کمک روس‌ها در۱۹۰۷ مجلس را برانداخت. ایران، روی هم رفته، جامعه‌ی عقب افتاده‌ای بود که در آن، قبایل و یک جامعه‌ی بزرگ دهقانی توسط" فئودال‌ها"ی زمین‌دار به زمین وابسته می‌شدند؛ درنتیجه، این کشورمهیای دموکراسی نبود. حاکمیت قانون از طریق یک نظام پارلمانی، به تبع ضعف شاه و به همان اندازه پویایی کنشگران سیاسی جدیدی به دست آمد که سلطنت پارلمانی یا مشروطه را همچون ابزاری برای محدود ساختن حاکمیت نیمه استعماری امپریالیسم بریتانیا و نیز روسیه، قلمداد می‌کردند. دو سویگی نظام دموکراتیک جدید نسبت به مذهب، که عیناً خود را در پرسش چگونگی آشتی قانون اسلامی و حاکمیت مردم نشان می‌داد، راه را برجنبش‌های آتی گشود که دغدغه‌ی اصلی مشابهی داشتند: چگونه می‌توان اسلام را با تکثرگرایی سیاسی سازگار نمود؟

دومین جنبش مهم پیشا دموکراتیک که درایران پدیدار گشت جنبش ناسیونالیستی ملی کردن نفت، تحت رهبری محمد مصدق در دهه‌ی ۱۹۵۰، بود. احساسات ملی‌گرایانه به این سبب برانگیخته شد که بریتانیایی‌ها برای نفت ایران مبلغ اندکی می‌پرداختند، حال آن که شرکت‌های نفتی آمریکایی شرایط بس بهتری را در قراردادهایشان به سعودی‌ها پیشنهاد می‌دادند. این جنبش محتوایی دموکراتیک داشت، هرچند با مشارکت آیت الله کاشانی در آن، مسئله‌ی اسلام همچنان برجسته باقی ماند. علاوه بر این، مشارکت حزب ضد دموکراتیک توده درجنبش، مسئله‌ی کمونیسم را برانگیخت. این عناصر دوگانه تمام جنبش را از جهات بسیاری دو سویه (ambivalent) کرد و لذا باید نام آن را جنبشی" پیشا دموکراتیک" نهاد. بُعدِ پوپولیستی جنبش بر دوسویگی آن به لحاظ دموکراسی افزود. این جنبش در ۱۹۵۳ توسط نیروهای سلطنت طلب و با کمک مستقیم دولت‌های آمریکا و انگلیس سرنگون شد.

براندازی دولت مصدق پیامدهای ژرفی برای جامعه‌ی ایرانی، به ویژه روشنفکران آن، داشت. تا آن زمان، دموکراسی غربی نزد بسیاری از افراد از قشرهای متوسط جدید، اعم از مذهبی یا غیر آن، همچون مدلی تلقی می‌شد که باید دنبال شود. مشارکت فعالانه‌ی دموکراسی‌های آمریکا و انگلیس در براندازی دولت قانونی مصدق وحمایت آمریکا از حکومت خودکامه‌ی شاه، درکنار تأثیر ایدئولوژیک کمونیسم و چپ افراطی، منجر به آن شد که دموکراسی همچون حایلی به نظر آید که امپریالیسم غربی و اراده اش به سلطه‌گری را پنهان می‌کرد. نزد نیروهای اسلام‌گرای جدید، دموکراسی به اسب تروای غرب برای نابودی اسلام ازطریق سکولاریسم واستثمار بدل شد. جهان سوم گرایی، مائوئیسم، گوارائیسم (مدل " چه گورا")، و خلاصه، انواع چپ گرایی، دست در دست هم پیش رفتند تا دموکراسی را به عنوان رژیمی "بورژوایی"، که هدف‌اش سلطه بر جهان سوم و بهره کشی ازمنابع معدنی وانسانی آن است، بی اعتبار سازند. نزد اسلام‌گرایان رادیکال، که ازطریق بازتفسیر اسلام متوجه نیروی سیاسی خود شده بودند، دموکراسی به معنای توهم عدالت اجتماعی وحاکمیت مردم تلقی میشد و تنها اسلام قادر بود دموکراسی "‌واقعی" را بگستراند. لذا به نظرآنان، قصد مدل‌های سیاسی غربی انکار کرامت مسلمانان وسرکوب آن‌ها با جهان‌بینی‌های ملحدانه بود. بسیاری روشنفکران دارای گرایش مارکسیستی، این اواخر، تفسیر ستیزه‌گرا از اسلام را پذیرفتند و هوادارافراط گرایی شیعه شدند: جلال آل احمد، احمد فردید و بسیاری فعالان حاشیه‌ای تر (ازمیان آنها، صادق قطب زاده و مصطفی چمران) بدل به تندروهای اسلام‌گرا شدند؛ برخی از آن‌ها به لبنان رفتند تا در جنگ علیه امپریالیسم کارآزموده شوند. چپ گرایی و رادیکالیسم اسلامی در بسیاری از نکات با یکدیگر همگرایی داشتند؛ آن ها، درسال‌های پیش از انقلاب اسلامی، انگیزه‌های یکسانی علیه خودکامگی شاه داشتند، اما در اصول‌شان حتی ضد دموکراتیک‌تر وسلطه‌گراتر از شاه بودند، شاهی که استبداش بر پایه‌ی یک ایدئلوژی منسجم نبود (شکوه ایران پیش از اسلام نه یک ایدئولوژی، بلکه اشاره‌ای مبهم بود). اسلام‌گرایی افراطی درنسخه‌ی شیعی آن، ازکمونیسم رادیکالْ زرادخانه‌ی اصلی‌اش را قرض گرفت، زرادخانه‌ای که درسه مفهوم عمده متبلور می‌شد: امپریالیسم، که در ژارگون شیعی به "استکبار جهانی" بدل شد؛ دوگانه‌ی استثمار کننده / استثمار شده، که " مستکبَر / مستضعف" نام گرفت؛ وساختن چهره‌ای از رژیم شاه به عنوان حکومتی غیرمشروع، بهره کش وغیرعادل، که برای آن واژه‌ی "طاغوت" را اختیار کردند، مفهومی اسلامی که معنای ضمنی " بُت " می‌دهد و برای آن که حکومتی بت‌پرست را به ذهن تداعی کند. بدین ترتیب، رادیکالیسم شیعی تجهیز شد تا انقلابی را تحت لوای اسلام و با برگردان مفاهیم چپ‌گرا به بیانی اسلامی، عرضه دارد. مهم‌ترین روشنفکری که تشیع را از یک جهان‌بینی تسلیم‌پیشه (quietist) به ایدئولوژی‌ای انقلابی تبدیل کرد علی شریعتی بود. او از تشیع چیزی معادل کمونیسم معاد‌شناختی (eschatological) ساخت: حکومت " علی" (۶۶۱-۶۵۶)، چهارمین خلیفه پس ازمرگ پیامبر، همچون پیشتاز برابر خواهی کمونیستی عرضه شد؛ اسلام همان یکتایی خداست که وحدت تمام طبقات را، با سرکوب آن‌ها و استقرار جامعه‌ی بی طبقه، به نتیجه می‌رساند (" جامعه‌ی بی طبقه‌ی توحیدی")؛ " حسین"، سومین امام شیعیان که به همراه ۷۲ نفراز یاران اش در جنگی نابرابرعلیه سپاه یزید، خلیفی‌ی بنی امیه، قتل عام شدند، بدل به انقلابی‌ای شد که پیام" تشیع سرخ" را گسترد آن هم به رغم ناتوانی سپاهش ؛ " طاغوت" به رژیمی سیاسی تبدیل گشت که درآن، عدالت اسلامیِ یک جامعه‌ی بی‌طبقه پایه گذاری نشد. حتی با وجوداین که آیت الله روح الله خمینی، رهبرانقلاب اسلامی، اعتقادی به این نسخه‌ی چپ‌گرا ازاسلام نداشت به خاطر تبلیغ و برای جذب روشنفکران چپ و پیروان‌شان ازطبقه‌ی متوسط، خود ازاین واژه‌ها استفاده کرد بی آن که به آن‌ها وفادار باشد. انقلاب اسلامی ۱۹۷۹، ایدئولوژی شهادت در برداشت مارکسیستی آن را گسترداند. مطابق با این برداشت، حسین برای عدالت اجتماعی وعلیه حکومت ستمگر یزید کشته شد، و این بار حکومت یزید در نوع مدرن‌اش همان رژیم شاه بود. درنتیجه، جنبش اسلامی که به انقلاب اسلامی منتهی شد بسی ضد دموکراتیک‌تر از رژیم خودکامه‌ی شاه بود. رژیم شاه قشر‌های متوسطی را ازخویش رانده بود که از طریق سیاست‌های نوسازی‌اش در برساختن‌شان سهیم بود، هرساختار وسازمان سیاسی طبقه‌ی متوسطی را نابود کرد و شکافی را بر جا گذاشت که وقوع انقلاب اسلامی را تا حد زیادی آسان نمود؛ انقلابی که بر پیوندهای گروهی از روحانیون از خلال بسیاری از مساجد، برخی سازمان‌های غیر رسمی بازار، و دسته‌های چپ گرایی که علیه رژیم شاه می‌جنگیدند، مبتنی بود. نارضایتی اجتماعی و ایدئولوژی ضد دموکراتیک بسیج کننده‌ای که دو جنبه‌ی کمونیستی و اسلام رادیکال داشت به کارگرفته شدند تا به جنبش مشروعیت بخشند و شاه را، به عنوان نماینده‌ی غربِ بی خدا و امپریالیست درمنطقه، بی اعتبار سازند.

دایره‌ی جنبش‌های ضد دموکراتیک، قبلاً توسط جنبش اسلام‌گرایی که در۱۹۶۳ درقم و تحت رهبری آیت الله خمینی علیه اصلاحات ارضی شاه شروع شد، گشوده شده بود. ابن جنبشْ ضد غرب، ضد فمینیستی، وضد امپریالیستی بود، به این معنا که با اعطای مصونیت دیپلماتیک به پرسنل ارتش آمریکا درایران مخالف بود، حرکتی که ایرانیان را به یاد کاپیتولاسیون‌های قرن نوزدهم می‌انداخت و لذا در تقابل شدید با ناسیونالیسم ایرانی بود. رژیم شاه در دهه‌ی ۱۹۷۰ برخوردی انتحاری را علیه اپوزیسیون ضد دموکراتیکِ چپ تندرو و رادیکال‌های اسلام‌گرا برگزید. رژیم، درعوض گرد آوردن طبقات متوسطْ با تشدید استبداد خود، استقرارکاریکاتوری ازیک نظام تک حزبی، و دریغ داشتن هراستقلالی از نهادهای سیاسی در ایران (مجلس، قوه‌ی قضاییه، و تمام نهادها یا گروه‌های میانی)، آن‌ها را از خود راند. نتیجه، خودکامگی‌ای بود که رژیم شاهنشاهی را بی اعتبارساخت و با بحران اقتصادی نیمه‌ی دوم دهه‌ی ۱۹۷۰، آن را کاملاً منزوی نمود. در چنین وضعیتی بود که فعالیت تندروهای اسلام‌گرا، به رهبری آیت الله خمینی، شتاب بیشتری یافت وبا استقبال قاطبه مردم روبرو شد.

عصر جدید جنبش‌های دموکراتیک

پیروزی انقلاب اسلامی تا حدی به خاطرایدئولوژی ضد دموکراتیک و رادیکال آن بود که نه تنها مسلمانان افراطی بلکه چپ گرایان نیز آن را ارج می‌نهادند، و تا حدی نتیجه‌ی اشتباهات خام‌طبعانه سیاسی شاه بود. شاه، در دهه‌ی آخر پادشاهی‌اش، در خود فرو رفته و آنطور که خاطرات اطرافیانش نشان میدهد دچار عطش بی پایان جنسی شده بود. هرچه بیشتر دچار پارانویا، خودشیفتگی، بدبینی و ازنظر جسمی ناخوش می‌شد، بیشتر از واقعیت‌های اجتماعی کشورش دور می‌افتاد. اما راه انقلاب همچنین به تبع بحران اقتصادی ایران و، بویژه، شکست ملی‌گرایی خودکامه در منطقه (سرنوشت ملی گرایی عربی" ناصر" که با شکست ۱۹۶۷ در برابر اسرائیل، تعیین شد) هموار گشت، و چشم اندازهای جدیدی برای اسلام سیاسی گشود.

رژیم دین‌سالاری که در ایران به قدرت رسید به لحاظ حامیان اجتماعی‌اش یکدست نبود: چپ‌گرایان سکولار، رادیکال‌های اسلام‌گرا، لیبرال‌های اسلام‌گرا مانند مهدی بازرگان و یزدی، و مسلمانان بنیادگرایی که درماه‌های آخر به جنبش پیوستند، دیدگاه‌ها واولویت‌های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی یکسانی نسبت به انقلاب نداشتند. دولت درجریان انقلاب دست نخورده بر جا ماند و رژیم توانست از خلال نیروهای سیاسی جدید یک تئوکراسی برسازد وبا جنگ علیه عراق (۸۸-۱۹۸۰) و اشغال سفارت آمریکا (از ۴ نوامبر ۱۹۷۹ تا ۲۰ ژانویه‌ی ۱۹۸۱) تقویت شده، افراطیون را مشروعیت بخشد وجناح ضعیف لیبرالِ جنبش انقلابی را حذف کند: دولت موقت مهدی بازرگان در ۶ نوامبر ۱۹۷۹ استعفا داد. این رویدادها راه را برای رادیکالیسم اسلامی گشودند و به آیت الله خمینی آزادی عملی داد تا رژیم را بر خلاف میل برخی هم‌پیمانانش شکل بخشد: لیبرال‌هایی که رژیم اسلامی دموکراتیکی می‌خواستند وچپ‌هایی که آرزوی یک جمهوری مذهبی آمیخته با سوسیالیسم را در سر می‌پروراندند. دین‌سالاری (تئوکراسی)، تحت لوای "ولایت فقیه"، بدل به رژیم رسمی در ایران شد. به طور کلی، انقلابی‌های ایران راجع به ماهیت دولت با یکدیگرهمرأی نبودند مگر به یک دلیل؛ به استثنای اقلیت بس کوچک لیبرال‌هایی که عمدتاً بازماندگان جنبش ملی گرای دهه‌ی ۱۹۵۰ بودند، سایرین جملگی ذهنیتی ضد دموکراتیک داشتند، بسیاری شان به دلایل مذهبی و دیگران به تبع تمایلات چپ گرایانه شان.

همان طور که خواهیم دید تناقض دراین است که درچند دهه‌ی بعد نسل‌های جدید دختران وپسران جوانی که تحصیلات ابتدایی، متوسطه وعالی را کسب کرده بودند، به نام حاکمیت قانون، دین سالاری را به پرسش کشیدند؛ دانشگاه‌ها به کانون‌های فعالیت نسل‌های جدید روشنفکران و جوانان دموکراسی خواه بدل شدند. اینان درسومین دهه‌ی انقلاب اسلامی، آرام ومسالمت آمیز طرز فکرشان را تغییر داده، مستقیماً ماهیت دین سالار رژیم را به چالش کشیدند.

 انقلاب انسان شناختی در ایران

منظوراز انقلاب انسان‌شناختی، تغییری سه گانه است: دگرگونی عمده در ساختار خانواده و نگرش‌های ذهنی درون آن، دگردیسی در روابط شهر- روستا، و تغییرنگره‌ای در دنیای شهری. این سه تحول به طور همزمان در ایران رخ دادند و زیر سلطه دین سالاری سیاسی‌ای پیشروی داشتند که به لحاظ ایدئولوژیکی با آن‌ها مخالف بود. این تغییرات عمدتاً در اوایل دهه‌ی ۱۹۹۰ آغاز شدند، یعنی دست کم یک دهه بعد از انقلاب اسلامی، و پیش از انتخاب نخستین رئیس جمهور اصلاح طلب، محمد خاتمی، در ۱۹۹۷.

رژیم اسلامی قوانین اسلام سنتی مربوط به خانواده، بر پایه‌ی نابرابری جنسیتی، را بر ایران تحمیل نمود: ارث مرد دو برابر ارث زن است؛ مرد سرپرست خانواده است، می‌تواند به راحتی زن اش را طلاق دهد، از کفالت کودکان اش برخوردار است و حق چند همسری دارد (هر چند محدودیت‌هایی برای چند همسری نیز وجود دارد)؛ شهادت مرد دردادگاه ارزشی دارد دو برابر شهادت زن. در دهه‌های بعد، نسل جدیدی از زنان جوان به صحنه آمدند که بسی فرهیخته‌تر ازمادران و پدران شان بودند. آن‌ها همپای مردان در مدرسه و دانشگاه حضور یافتند و جهان فرهنگی‌شان بیش از هر زمان دیگر به جهان فرهنگی مردان نزدیک شده بود. در دوران رژیم شاه، در زمینه حقوقی، نابرابری جنسیتی بسی کم‌تر از دوران رژیم اسلامی بود، آن هم به رغم تفاوت‌های عظیم فرهنگی و فرودستی آموزشی زنان نسبت به مردان. اکنون، زنان و مردان در دنیای فرهنگی مشابهی سهیم اند، به طرزی یکسان آموزش می‌بینند، و با سازوکارهای یکسانی مدرن می‌شوند. به رغم این ها، نظام حقوقی که بر آن‌ها حاکم است برتری غیر قابل تحملی برای مردان قائل است. خودآگاهی جدید زنان در ایران طی حرکت دموکراتیک "کارزار یک میلیون امضا" که برابری قانونی مردان و زنان را مطالبه نمود، حاصل مساهمت آنان در سوگیری‌های فرهنگی مشابه شان بود.

روابط جدید جنسیتی، ازجمله، خود را در کاهش شدید نرخ‌های زاد و ولد دراواخر دهه‌ی ۱۹۹۰ و اولین دهه‌ی قرن بیست ویکم، نشان داد: بین سال‌های ۱۹۷۶ و ۱۹۸۶ جمعیت از ۳۳,۷ میلیون نفربه ۴۹,۴ میلیون نفر و با نرخ افزایش سالانه‌ی ۳,۹ درصد افزایش یافت؛ از۱۹۸۶ به این سو، نرخ سالانه‌ی افزایش چمعیت تا ۲ درصد پایین آمد و جمعیت که به ۶۸,۲ میلیون نفر در ۲۰۰۳ رسید، نرخ باروری به ۲,۱ درصد سقوط کرد. سن ازدواج اول در بین زنان بالا رفت: در ۱۹۷۶ این سن ۱۹,۷، در ۱۹۸۶، ۲۰,۱ در۱۹۹۶، ۲۲، ودر ۲۰۰۶، ۲۳,۷ سال بود. درهمین زمان، استفاده از وسایل و داروهای پیشگیری از آبستنی به بالاترین میزان خود در جهان مسلمان رسید: ۷۴ درصد زنان ۱۵ تا ۴۹ ساله، درسال ۲۰۰۰. تفاوت سنی بین شوهر و زن نیز پایین آمد: در۱۹۷۶، ۴,۴، در ۱۹۸۶، ۳,۶، در ۱۹۹۶، ۳,۱، و در ۲۰۰۶، ۲,۸ سال. همچنین شکاف بین مناطق روستایی و شهری کمتر شد. میانگین سنی ازدواج اول زنان شهرنشین در سال ۱۹۷۶ به میزان ۱,۱سال بیش از زنان روستا نشین بود؛ در ۱۹۸۶، فاصله به ۰,۴ سال (۲۰,۱ سالگی درنواحی شهری نسبت به ۱۹,۷ سالگی درنواحی روستایی) کاهش یافت واز۱۹۹۶ وارونگی‌ای دراین تفاوت سنی پیش آمده است: میانگین سنی ازدواج اول بین زنان روستایی در۲۰۰۶ بالاتر (۲۳,۸ سالگی ) است تا درمناطق شهری (۲۳,۷ سالگی).

ظهور زنان درمقام کنش گران اجتماعی جدید

عامل عمده‌ی دیگری که درتغییر ذهینت مردان و زنان نقش دارد، آموزش و تحصیلات است. در۱۹۷۶، ۲۸ درصد زنان ۱۵ تا ۴۹ ساله باسواد بودند و شکاف میان نواحی شهری و روستایی گسترده بود (۵۰ درصد درشهرها و صرفاً ۸ درصد درمناطق روستایی). درسال ۲۰۰۶، نسبت زنان با سواد در گروه سنی یکسان تا ۸۷,۴ درصد افزایش یافت و شکاف بین شهر و روستا کمتر شد: به ترتیب، ۹۲,۱ درصد و ۷۶,۵ درصد. سال‌های تحصیلی به طور میانگین ۹-۸ سال طول می‌کشیدند (۱۰ سال درمناطق شهری و ۲-۶ سال در مناطق روستایی).

تعداد بالای زنان درمدارس ودسترسی شان به دانشگاه‌ها (در۲۰۰۷-۲۰۰۶، ۵۲,۴ درصد از ۲,۸ میلیون دانشجوی ایرانی زن بودند) دنیای فرهنگی‌شان را به دنیای فرهنگی مردان نزدیک ساخت. در قیاس با دوره پهلوی، زنان و مردان هرگز تا این حد به لحاظ فرهنگی به هم نزدیک نبودند و موقعیت حقوقی‌شان هیچ‌گاه تا این اندازه ناسازگار و نامساعد نبود. در دوره پهلوی، به اکثر دختران در نواحی روستایی وقبیله‌ای ازسوی والدین شان اجازه‌ی رفتن به مدرسه داده نمی‌شد، چون والدین مدرسه را مکان فساد و انحراف دختران تلقی می‌کردند آن هم به خاطر فضای سکولار آن. پس ازانقلاب اسلامی، با اسلامی کردن نظام مدرسه، نه تنها در نواحی روستایی بلکه در میان بسیاری خانواده‌های شهری محافظه کار، والدین دختران را به مدرسه می‌فرستادند، والدینی که حال از بابت ارزش‌های استوار اسلامی درنظام آموزشی خیال شان راحت شده بود. برنامه‌ی درسی برای پسران و دختران کاملاً یکسان است و ارزش‌های مشترک درباره‌ی علوم و سایر موضوعات کما بیش مشابه‌اند. درحالی که کتاب‌های درسی می‌خواهند نقش‌های متفاوتی به زنان و مردان نسبت دهند، این صرفاً تأثیر کمینه‌ای برگسترش کلی دانش و روشنگری درنظام مدرسه دارد.

تدریس علم و موضوعات مرتبط و معرفی علوم اجتماعی و دیگر مقوله‌ها چشم اندازهای جیدی برای زنان گشوده است، خاصه بحث کردن، استدلال نمودن، مورد مناقشه قرار دادن، و مورد پرسش قرار دادن دیدگاه‌های مراجع اقتدار. این امر شامل والدین هم می‌شود. زنان جوان امروز خواستار آزادی انتخاب شوهر هستند و بیش از پیش ازدواج‌های از قبل ترتیب داده شده و تحمیلی را رد می‌کنند. با این حال، تغییر درجهان فرهنگی دختران و پسران و قرابت فزاینده‌ی آن‌ها، به سهم متناسب زنان در دسترسی شان به بازار کار منتهی نشده است. قوانین تبعیض آمیز و اکراه حکومت و گاه مقابله‌ی اداری جدی، استخدام زنان را بس دشوار می‌سازد: در۲۰۰۶ فقط ۱۲ درصد زنان ۱۵ تا ۶۴ ساله رسماً استخدام شده بودند (۱۲,۳ درصد درمناطق شهری و ۱۱,۲ درصد در مناطق روستایی). این امر سرخوردگی زنان را تشدید می‌کند که به اندازه‌ی مردان (اگر نه بیش‌تر) تحصیل کرده اند، وبا این حال نظام اجتماعی و سیاسی که همچنان مردسالارانه است مانع شان می‌شود. نظام مردسالاری که از سوی یک پیرسالاری (gerontocracy) مذهبی (آیت الله‌ها و صاحبان اصلی قدرت دارای میانگین سنی بالای ۷۰ سال‌اند) حمایت می‌شود و اینان به نام اسلام سنتی دسترسی به ساحت عمومی را از زنان دریغ می‌دارند." قرائت‌ها"‌ی جدید ازدین به تبع تأثیر متفکران اصلاح طلب تا اندازه‌ای درمورد زنانْ خاموش است و دربرخی موارد، وقتی چهره‌های روحانی علناً مطالبه‌ی زنان برای عدالت اجتماعی بیشتررا اعلام نمودند، یا آن‌ها راتحت پیگرد قانونی قراردادند یا صرفاً نادیده انگاشتند.[3]

زنان به خاطرعدم پذیرش بی‌عدالتی، جهان بینی عدالت‌جویی که در آن با مردان شریک اند، درحال بدل شدن به نیروی اجتماعی جدیدی هستند که جمهوری اسلامی را در ادعای حفظ تمایز میان مردان و زنان به نام اسلام، به چالش می‌کشند. نسل جدید زنان جوان نسبت به برابری بنیادین خود با مردان آگاه است، دست آوردهای یکسانی درآموزش وتحصیلات عالی داشته، وطعم تلخ حمایت قوی دین‌سالاری اسلامی از گرایش مرد سالارانه‌ی درون جامعه را چشیده است. چند گرایش عمده را می‌توان برجسته ساخت:

زنان جوان سکولار، که اکثراً ازطبقه‌های متوسط کهن دوران رژیم شاه‌اند و در برابر اسلامی‌سازی توسط حکومت دین سالار مقاومت کرده اند، نقش رهبران جنبش فمینیستی ایران را ایفا نموده و نسل مادران را نمایندگی کرده‌اند. در این مورد برای مثال، می‌توان از مهرانگیز کار، و برنده‌ی جایزه نوبل، شیرین عبادی نام برد. اینان از زنان ساکن محله‌های طبقه‌ی متوسط نشین شهرهای بزرگ، همچون مناطق مسکونی شمال تهران و یا در شهر‌های بزرگ دیگر همانند محله‌های جنوبی اصفهان هستند.

گرایش دیگر در میان نسل زنان جوانی با خاستگاه اسلامی است که، در دانشگاه و بیرون ازخانه هایشان، خود را از دنیای مذهبی والدین شان دور کرده اند، به ویژه درشهرهای به لحاظ اندازه متوسط. برای مثال، در قم، زنان و مردان جوانی که به تهران و دیگر شهرها رفتند تا در دانشگاه درس بخوانند (نظام آزمون رقابتی [کنکور]، افراد را با توجه به نمرات‌شان به شهرهای مختلف می‌فرستد) آزادی‌ای ازمانع سنت‌های اسلامی را تجربه می‌کردند و، زمانی که برمی گشتند، نگرش دنیوی‌تر و انتقادی‌تری نسبت به آداب و رسوم والدین‌شان داشتند. به ویژه، آنان محدودیت‌های تحمیل شده بر زنان به نام دین و "دورویی" روحانیون و نسل قبلی را که با حفظ ظاهری پرهیزکارانه، به طرزی غیراخلاقی عمل می‌کنند، مردود می‌شمرند. با این حال، این زنان جوان اکثرا نگرش دوگانه و ضد ونقیض نسبت به مذهب دارند: بسیاری از آن‌ها با تخطی ازهنجار مردسالارانه‌ی مذهبی، احساس گناه عمیقی را تحربه می‌کنند. شایان ذکر است که این احساس‌های گناهکاری، آنها را باز نداشته است: درعوض، این احساس‌ها به آنها امکان داده که اصول سنتی را زیر پا گذارند ودرعین حال همچنان پیوندهای خود را با دینی که تدریجاً دستخوش سکولاریزاسیون شده، حفظ کنند. ندامت و افسوس، به جای تأثیری منفی، نقش سوپاپ اطمینان را برای عملکرد آنان بازی کرده، پیوندهای‌شان با اسلام را حفظ نموده، و" خود" (Self) شان را به "خود مسلمان" (Self Muslim) ارتقا داده است.[2] این نگرش، همچنین، از سوی روشنفکران مذهبی جدیدی ترویج شد که دردفاع از تفسیری گشوده از اسلام بحث واستدلال کرده اند: عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری، مصطفی ملکیان، محسن کدیور، حسن یوسفی اشکوری − متفکرانی که آثارشان تأثیرعمده‌ای روی جوانان، از دهه‌ی ۱۹۹۰ به بعد، داشته است.

باری، نسل‌های جدید مردان و زنان ایرانی، به خاطر دسترسی شان به مدرسه و دانشگاه، بهترازهر زمانی فرهیخته و تحصیل‌کرده‌اند. محدودیت‌های تحمیل شده ازسوی رژیم اسلامی و به نام وقار، عفت (برای زنان)، وهنجارهای اسلامی، آنان را یا به سوی طرد اسلام (درشهرهای بزرگ) یا پا بیرون گذاشتن از مرزهای دین سنتی و به نام " من"‌ی (Ego) جدید ترغیب می‌کند، "من"‌ی که هم مذهبی است وهم درجست و جوی آزادی فردی.[4] آنان آماده‌ی بحث و گفت و گوی باز هستند، سلسله مراتب سفت وسخت دین سالاری اسلامی را قبول ندارند، و مخالف (مراقب) هر گونه خود کامگی مبتنی بر یک دیدگاه مقدس‌اند. تجربه‌های آن‌ها در دهه‌های اخیر موجب شده با نگرش‌های گشوده سیاسی و فرهنگی همدلی کنند تا با هنجارهای انعطاف نا پذیر و خشک دین سالاری اسلامی.

روند شهری سازی

فرایند سکولاریزاسیون ایران نه تنها با انقلاب اسلامی متوقف نشد بلکه پس از آن، به شکلی متناقض شتاب گرفت. هرچه کنترل رژیم دین سالاربرآموزش افزایش یافت و برنامه‌های اسلامی‌سازی ازطریق کتاب‌های درسی و رسانه‌های رسمی (تلویزیون و رادیو) گسترده‌تر شد، نسل جدید ازنسخه‌ی رسمی سیاست ومذهب بیشتر فاصله گرفت. دراین میان، نه تنها هجوم به سوی شهرها همچنان آهنگ خود را حفظ کرد، بلکه به خاطر شبکه‌ی جاده‌هایی که " جهاد سازندگی " (که به عنوان نهاد آغاز به کار کرد وبعد به وزارت تبدیل شد) بین روستا و شهرهای کوچک و بزرگ ساخته بود، روستاییان بیش‌تر و بیش‌ترهمچون شهرنشینان شدند، به ویژه جوانان، اعم ازمرد و زن، که عموما به مدرسه می‌رفتند و هرچه بیشتر با سواد و تحصیل کرده می‌شدند. بسیاری به شهرهای کوچک نقل مکان کردند تا تحصیلات عالی‌شان را دنبال کنند. تغییر در رابطه‌ی میان شهرهای کوچک و روستاها هم کیفی بود وهم کمّی. درایران، هر مانستان (settlement) دارای سکنه‌ی بیش از۵۰۰۰ نفر به لحاظ شرایط اداری و اجرایی، یک شهر کوچک (town) محسوب میشود. ذیل آن، روستاست. احداث جاده‌ها و کوره‌راه‌ها شهرهای کوچک و روستاها را به شکلی که تا پیش از آن هرگز اتفاق نیفتاده بود به هم متصل کرد، و به ورود عادات مصرفی از شهرهای کوچک به روستاها وکاهش نرخ زاد و ولد، مشابه با میزان آن درشهرهای کوچک، منتهی شد. دوران جنگ (۸۸-۱۹۸۰) موجب مهاجرتی عظیم از نواحی روستایی جنوب غربی ایران شد، و بسیاری ازکسانی که به شهرهای بیرون از منطقه‌ی جنگ‌زده رفتند پس ازجنگ برنگشتند و ترجیح دادند در شهرهایی بمانند که درآنها بچه‌های‌شان را به مدرسه فرستاده بودند و حال کوشیدند در آنجا کاربیابند. برای آنان که در نواحی روستایی باقی ماندند، برق رسانی به مناطق‌شان امکان دسترسی به رادیو تلویزیون و، به شکل وسیع تری، فرهنگ شهری را فراهم آورد. پروژه‌های آبرسانی، برنامه‌ی عظیم مدرسه سازی، پروژه‌های مبارزه با بی سوادی بزرگسالان، اجرای برنامه‌هایی برای درمان پیشگیرانه‌ی بیماری‌ها، احداث مراکز بهداشتی، جملگی درافزایش آگاهی در نواحی روستایی سهیم بودند.

جمهوری اسلامی، که تهدید طبقه‌های متوسط مدرن شده را احساس می‌کرد، درصدد برآمد نواحی روستایی را به نفع خود، و درصورت لزوم علیه لایه‌‌های متوسط سکولاری که علیه‌حکومت بودند، بسیج کند، چه درتظاهرات خیابانی چه درانتخابات‌های عمده. درهمان زمان، جنبشی ایدئولوژیک برای بهبود وضع "مستضعفین" در کار بود: شعار انقلاب ایران که همچنان تأثیری بسیج کننده داشت. در واقع، بسیاری از بازیگران انقلابی آنها را در مناطق روستا نشین، طی دو دهه‌ی اول جمهوری اسلامی، عملی کردند.

نتیجه‌ی این عملکردها عبارت بود از ورود عادات مصرفی شهرهای کوچک به نواحی روستایی و تولد فرهنگ جدیدی که درآن، با کاهش نرخ زاد وولد و دسترسی به آموزش وتحصیلات، بسیاری ازروستاهای با ابعاد متوسط شبیه شهرهای کوچک شدند، با همان خواسته‌ها وهمان تقاضاها برای کالاها و رفاه مدرن.[5] نه تنها با مهاجرت به شهرها، بلکه همچنین درخود مناطق روستایی، فرهنگ شهریْ پیشرفت‌ها وعادات جدیدی را در اموری چون ورزش (خاصه فوتبال) وسرگرمی‌ها (به ویژه فیلم ها، که غالباً با نوارهای ویدیویی تماشا می‌شدند) ایجاد کرد و الگوهای رفتاری تازه‌ای معرفی نمود. این تغییر، همچنین، روی مهاجران از روستاها به شهرهای کوچک تأثیر گذاشت؛ افرادی چون دانشجویان یا آنان که خانواده‌های‌شان پیوندهایی با روستا داشتند اما همچنان درشهرهای کوچک زندگی می‌کردند و گه‌گاه به روستاها بازمی‌گشتند و فرهنگ جوانان شهر نشین را با خود می‌بردند.[6]سه دهه پس از انقلاب اسلامی، آنچه رخ داده نه " روستایی سازی شهرها" بلکه " شهری سازی روستاها" از نظرعادات مصرفی و پیوندهای نزدیکبا شهرهای کوچک و بزرگ به لحاظ نگرش‌های شهری به آموزش و الگوهای رفتاری بود است.

روشنفکران و ارزیابی دوباره‌ی دین سالاری اسلامی

در دهه‌ی ۱۹۹۰ یک انقلاب ایدئولوژیک خاموش در ایران رخ داد. دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰، عصر رادیکالیسم اسلامی، غالباً در دنیای شیعه، بود. ایدئولوگ‌های مسلمان بسیاری، زیر تأثیرمارکسیسم و جهانِ سوم‌گرایی، اصول رادیکال خود را به گفتمانی مذهبی تبدیل کردند. درجهان سنّی، ملی‌گرایی سکولار را تندروان سنّی‌ای چون سید قطب و ابوالعلا مودودی رد کردند. در جهان شیعی، خاصه به کمک علی شریعتی، نسخه‌ی جدیدی ازاسلام پیش نهاده شد که حقانیت سرمایه داری، امپریالیسم و استبداد سکولار را زیرسوال می‌برد. این تفسیرها ازاسلام، یک ویژگی مشترک داشتند: طرد دموکراسی و تکثرگرایی سیاسی به عنوان هم ارزهای بت پرستی (" طاغوت"، پرستش مردم درمقام بتِ جدید) و پسرفت از"عصر طلایی اسلام" به شکلی ازحکومت غیراسلامی که قصد داشت دین الله را منزوی کند و سلطه‌ی غرب و ارزش‌های غربی را پایه ریزی کند، چیزی که سید قطب " جاهلیت " می‌نامید. این ایدئولوژی‌ها، انقلاب به نام اسلام را به عنوان تنها راه مبارزه با امپریالیسم غرب ترویج می‌کردند. در شیعه‌گرایی، شریعتی گونه‌ی چپی این رادیکالیسم اسلامی بود، رادیکالیسمی که در واکنش به ملی‌گرایی‌های سکولاری چون پان‌عربیسم ناصر درمصر یا ناسیونالیسم پارسی رژیم پهلوی در ایران، رونق یافت. این ایدئولوژی‌ها واکنش‌های دین‌سالاری اسلامی به استبدادهای سکولار حاکم بر جهان مسلمان بودند. آن‌ها صرفاً مردم را درمقام افراد تحقیر می‌کردند و معتقد بودند که اسلام به عنوان اصلی انقلابی، جهان را به سوی بهشت رهنمون خواهد کرد، بی هیچ نیازی به ضوابط سکولار.

ترکیب اسلام وانقلاب تنها یک پیروزی سیاسی عمده داشت، در ایران : جایی که انقلاب اسلامی ۱۹۷۹ توفیق یافت رژیم خودکامه‌ی شاه را براندازد وبه جای آن یک دین‌سالاری اسلامی را تحت عنوان "حکومت اسلامی" (ولایت فقیه ) بنشاند. در دهه‌های ۱۹۹۰ و۲۰۰۰، روشنفکران ایرانی تفسیرجدیدی ازاسلام پیش نهادند که مبانی رادیکالیسم اسلامی را رد می‌کرد و به نام یک تکثر‌گرایی اسلامی با دین‌سالاری مخالفت می‌نمود. روایت لیبرال جدید درباره‌ی دین واکنشی به تفسیر استبدادی ازاسلام توسط دین‌سالاری اسلامی درایران، وبیان درخشان یأسی بود که از دست آوردهای ناچیز رژیم اسلامی ناشی می‌شد. همچنین به تغییر درنظام سیاسی بین المللی، و ازهمه مهم تر بی اعتباری کمونیسم و فرو پاشی دیوار برلین در ۱۹۸۹، مربوط می‌شد. انگیزه‌ی اصلی مورد پرسش قرار دادن شالوده‌ی دین سالاری اسلامی، یعنی"ولایت فقیه" بود، با آشکارکردن ضعف منابع اسلامی آن مبتنی بر احادیث شیعه و با تأکید بر این حقیقت که اسلام قلمرو سیاسی واجتماعی را برای انتخاب خود مومنْ باز می‌گذارد، و غالباً تصدی قلمرو معنویت یا، برای برخی افراد، قانون را برعهده می‌گیرد. از نظرگاه متفکران اسلامی جدید (که روشنفکران دینی نیز خوانده می‌شوند) − که در میان آن‌ها عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری، محسن کدیور، یوسفی اشکوری، مصطفی ملکیان و چند تن دیگر نقش‌های اساسی ایفا کردند − اسلامْ پیش ازهرچیز، کارش نه اداره‌ی جامعه بلکه مشروعیت بخشیدن به حیات معنوی فرد است؛ شرع اسلام بیشتر به کار قلمرو قضایی می‌آید تا ساحت سیاسی و، بعدتر، حتی این که از طریق کفایت مذهبی فقها ("اجتهاد") درمعرض تغییر است.[7]در مورد ولایت فقیه، پس از آیت الله منتظری، محسن کدیور نشان داد که این نظریه مبتنی برچند حدیث" ضعیف" است، یعنی سند ومدرک حدیث مشکوک است، و از نوع حدیث متواتر و " قوی" نیست. لذا او نتیجه می‌گیرد که حکومت دین‌سالار نمی‌تواند مدعی هیچ گونه مشروعیت اسلامی باشد و چیزی نیست مگر نظریه پردازی مقطعی که به نام نسخه‌ای ستیزه جو از اسلام انجام گرفت. از این رو، این مفهوم فاقد هر گونه قدمت بوده، هیچ قداستی ندارد و بدون نقض کردن هر اصل اسلامی می‌توان آن را زیر سوال برد. اکبر گنجی، اصلاح طلب دیگری که در ایالات متحده در تبعید است، معتقد است که به سه طریق می‌توان به " ولایت فقیه " نگریست.[8] اول نگاهی سلطنت طلبانه، که امتیازات یکسانی را به رهبر اسلامی همچون پادشاه یا سلطانی خواهان اطاعت مطلق (absolutist) می‌بخشد. دوم، فهمی است فاشیستی (از" ولایت فقیه”) که قدرتی تمامیت‌خواهانه به ولی فقیه می‌دهد. نگاه سوم، طبق نسخه‌ی دموکراتیک است وبه این شکل که حاکم اسلامی با اراده‌ی تام مردم انتخاب می‌شود وتحت سلطه جامعه درمی آید. وی دونظرگاه دیگر را درباره‌ی " ولایت فقیه" رد می‌کند و حکومت اسلامی راستین را با دموکراسی مطابقت می‌دهد.

مجتهد شبستری با به چالش کشیدن تصویر کلیّت‌نگر اسلام که "ولایت فقیه" مبتنی بر آن است، به کل ساخت‌بندی دین‌سالاری اسلامی حمله می‌کند. او، دریکی ازکتاب‌های عمده اش، می‌گوید که بحرانی دوگانه ایدئولوژی دین سالاری حاکم را درباره‌ی اسلام دستخوش تزلزل کرده است: بحران اول ناشی از این اعتقاد است که اسلام در بردارنده‌ی نظامی سیاسی و اقتصادی است که پاسخی برای تمام زمان‌ها و تمام مسایل دارد؛ بحران دوم مستلزم این ایمان است که حکومت وظیفه دارد شریعت اسلامی را انحصاراً به کار بندد. به زعم او، این دو ایده در ارتباط با شرایط تاریخی مربوط به انقلاب اسلامی، ظهور یافته‌اند. "برداشت رسمی ازدین"، که درعین حال " اسلام فقاهتی " است، مبتنی است برشرایطی تاریخی که درآنْ اعتقادی راسخ ایجاد می‌شود مبنی براین که دین باید برسیاست سلطه داشته باشد. دراین برداشت، حکومت مبتنی بر مشروعیت الهی ازمقبولیت مردمی برخوردار خواهد بود.

مجتهد شبستری می‌نویسد که این مجموعه‌ی ایده‌ها براصلی سه گانه متکی است. اولین اصل این است که تنها یک منبع دانش وجود دارد و آن هم دین است. این را نیز می‌توان به فقه اسلامی فروکاست. دومین اصل، برداشتی اسطوره‌ای است از پیدایش دین و تحول آن. تمام کردارهای پیامبر باید به عنوان هنجاری کلی وجهانشمول برای جامعه به کار گرفته شوند، آن هم مستقل از فرهنگ خاص زمان او، تاریخ و تحول جامعه‌گانی (societal) ازآن زمان تا کنون. اصل سوم، اعتبار انحصاری یک تفسیر است. این اسلامی رسمی است که سایر فهم‌ها را کنار می‌گذارد. این نگاه به دین، یگانه تفسیر خود خوانده مشروع از اسلام است و در "ولایت فقیه" جلوه‌گر می‌شود. از این سه اصل نمی‌توان به لحاظ فلسفی دفاعی نمود؛ آنها به بن‌بست منتهی می‌شوند. ازنظرمجتهد شبستری، اسلام واجد تمام پاسخ‌ها به مسایل اجتماعی، اقتصادی، و سیاسی درتمام طول تاریخ نیست. نکته‌ی دوم این است که تأویل یگانه‌ای ازاسلام وجود ندارد؛ آنچه هست انواع مختلف دانش مشروع است که مذهبی نیستند. اسلام همانا جست وجوی معنویت است وعرصه‌های اجتماعی وتاریخی را به فهم آزاد و مستقل انسان وا می‌گذارد. به عبارت دیگر، پیوند نزدیک بین دین و سیاستْ صرفاً دیدگاهی است به زور ستانده، که به شکلی محتوم به حرمت شکنی دین منتهی می‌شود.

“نو اندیشان مذهبی جدید" راه مبارزه با دین سالاری اسلامی را از درون قلمرو مذهبی گشودند. پس از انقلاب اسلامی، نیروی اصلی انتقاد علیه رژیم ازسوی روشنفکران سکولاری بود که به آنان عنوان "نوکران غرب" می‌دادند یا می‌گفتند که آن‌ها با جامعه‌ی ایران و فرهنگ مذهبی‌اش بیگانه و ناآشنایند. این بار محکومیت ازخود گفتمان مذهبی آمد، وناممکن بود که دین‌سالاری اسلامی، آن را به عنوان گفتاری "بیرون" از جامعه و بیگانه با اصول مذهبی مردود شمارد.

دراین میان، روشنفکران سکولار تأثیری نهان، اما بزرگ بر ایران گذاشتند. آنان با ترجمه ها، تدریس، ونوشتارشان مفاهیم بس تأثیرگذاری چون" جامعه‌ی مدنی" را در دسترس نسل جدید جوانان تحصیل کرده قراردادند." حسین بشیریه مثال خوبی است. او یورگن هابرماس، برینگتون مور، هابس، و نیز برخی همه‌فهم‌گردان‌های عمده‌ی اندیشه‌ی سیاسی غرب را به زبان فارسی ترجمه کرد؛ موضوعات روند مردم سالارانه‌گری (دموکرتیزاسیون) و تمامیت‌خواهی را مطرح نمود و، از همه مهم‌تر، نسل کاملی ازدانشجویان ایرانی را در دانشگاه تهران آموزش داد. او، با نوشته‌های خود، ایده‌های تکثرگرایی سیاسی و حقانیت آن را در دسترس عموم گذاشت.[9]

این مفهوم را برخی روشنفکران مذهبی به انگاره‌ی "جامعه‌ی مدنی مذهبی" برگرداندند. سروش تأکید کرد که جامعه‌ای مسلمان که درآن مردم عمیقاً به اسلام باور دارند، از این لحاظ هیچ نیازی به نظارت رسمی ندارد، و اینکه جامعه‌ی مذهبی مدنی متشکل از مسلمانان می‌تواند به شکلی دموکراتیک برای حل مشکلات سیاسی عمل کند. برخلاف دوره‌ی پیشاانقلابی، که در آن روشنفکران سکولار و اسلام‌گرا سوءظن‌های شدیدی نسبت به هم داشتند، نشان عصر جدید همانا "اسلامی‌سازی" ایده‌های سکولار بوده، که روشنفکران سکولار آنها را گسترش یا شرح داده‌اند. روشنفکران سکولار دیگری چون آرامش دوستدار[10] و جواد طباطبایی[11] از طریق نکوهش "تغییر فکری به سوی مذهب" نزد ایرانیانی که به خاطر دین‌خویی ناخودآگاه‌شان، نمی‌توانند عمیقاً پذیرای عقلانیت (rationality) باشند، تأثیر برجسته‌ای را بر گروه‌های نوظهوری از دانشجویان، به ویژه در بین روحانیون جوان، داشتند. آنان با نقد این ذهنیت پنهان و بنیادین ایرانیان، ایشان را فرا می‌خوانند که با جانبداری ازعقلانیت غربی و بریدن پیوندها با ناخودآگاه اسلامی، "مدرن" شوند. این، در مقابل، چشم اندازهایی نو می‌گشاید و امکان زیرسوال بردن سلطه‌ی مذهب بر مردم را فراهم می‌آورد.

داریوش شایگان، روشنفکر ایرانی که به زبان فرانسوی می‌نویسد، بیماری‌های روح ایرانی را در خیز آن از دنیای سنتی و نامدرن به جهانی پسامدرن تشخیص می‌دهد که در آن، هنجارها نسبی اند، روایت‌های کلان وجود ندارند، و انسجام نظم اجتماعی دنیای سنتی از میان رفته است. ایرانیان، بی آنکه از مدرنیته عبور کرده باشند، به سوی مرحله‌ی پسا مدرن رانده شده اند، و نتیجتاً "اسکیزوفرنیک" شده‌اند: نه پسامدرن‌اند و نه سنتی؛ این خصایص را به طرزی ناسازوار در آمیخته اند، ویژگی‌هایی اقتباس کرده‌اند که فاقد سازگاری وهمگنی هستند وهمین آنها را به سوی نظام دو گانه‌ی فکری‌ای فارغ از قدرت قانع‌کنندگی سوق می‌دهد و تشویش ونگرش‌های غیرعقلانی به بار می‌آورد. اسکیزفرنی ایرانی بیش از همه در انقلاب اسلامی مشهود است که در آن عملی مدرن (انقلاب ) تحت لوای سنت (اسلام) انجام گرفت.[12]

مولف دیگری که دورنماهای تازه‌ای گشود،  داریوش آشوری است. او کارش را با برگرفتن نگاهی نو به زبان آغاز نمود: برای مدرن شدن، ابزار اصلی ارتباط، یعنی زبان، باید قادر شود مفاهیم را به طریقی عقلانی شده بیان کند، حال چه درعلوم نظری و چه در علوم اجتماعی. زبان فارسی باید به شکلی نظام مند و ترکیبی غنا یابد تا این امکان را بدهد که انگاره‌های عقلانی ازخلال مقولات آن بیان گردند. او درکتاب " زبان باز" و نیز فرهنگ علوم انسانی خود روش‌های کمابیش نظام مندی را برای وضع کردن کلمات فارسی به ازای مفاهیم علوم اجتماعی غربی پیش می‌نهد. آشوری معتقد است که زبان فارسی درمقام ابزار اندیشه‌ی عقلانی باید در مرکز اشتغال‌های فکری ایرانیان باشد.

تجزیه و تحلیل آشوری از ذهنیت روشنفکران ایرانی، تحت عنوان" تراژدی ذهن روشنفکری ما" یا تراژدی روشنفکری ما"، به عنصری عمده در ذهن روشنفکران (intelligentsia) ایرانی، یعنی مفهوم نیچه‌ای " کین توزی" اشاره می‌کند.[13]

روشنفکران ایرانی، که مبهوت توانایی غرب در چیرگی بر فن آوری و مقهور کردن دیگران شده بودند، به شکل‌های متنوعی واکنش نشان دادند: برخی فکر کردند که باید سراپا غربی شد، دیگران به نام اسلام یا ایدئولوژی‌های چپ گرایانه غرب را رد کردند؛ وجه مشترک میان آنها ناتوانی‌شان در فاصله گرفتن ازغرب به شکلی منعطف و انتقادی بود، و این ازحس توأمان حیرت ونفرت نسبت به غرب سلطه گرا ناشی می‌شد. فرضیه‌ی زیر بنایی برای این منتقد آن است که فرد باید این نگرش انتحاری راکنارگذاشته و جایگاهی سازنده و عقلانی را برگزیند، جایگاهی مبتنی بر دیدی متعادل نسبت به غرب و گرایش آن به تغییر جهان با فن آوری و عقلانیت اش. رسیدگی به مسئله‌ی زبان واندیشه‌ی ما به شکلی غیرواکنشی سزاوارترخواهد بود تا نگرش انتحاری توام با حیرت و عداوت که نشانه‌ی اکثر روشنفکران ایرانی در چند دهه آخر قرن بیستم است.

بسیاری از روشنفکران ایرانی نسبت به جامعه‌ی خود نگاهی انتقادی و گاه حتی تحقیر آمیز دارند و دین، جهان بینی آن و دین‌سالاری را مورد پرسش قرار می‌دهند. نقد آن‌ها در سکولار کردن نسل جدید دانشجویان دانشگاه‌ها نقشی غیر قابل انکار داشته است، جایی که تأثیر کلی آنان گرچه کمتر ازتأثیر اصلاح‌طلبان مذهبی بوده، اما نگرشی انتقادی را نسبت به دین سالاری اسلامی دامن زده است. خلاصه، اگر چه ایران تحت حاکمیت یک دین سالاری اسلام‌گراست، اما فرهنگ سیاسی غالب برجامعه، اندیشه‌ی اصلاح طلبانه است نه بنیادگرا یا اسلام رادیکال.

یوتوپیای اسلام سیاسی که در دهه‌ی اول انقلاب اسلامی افکار عمومی در ایران را مشغول داشته بود در حالت دفاعی خود است، وایده‌های عمده‌ی اصلاح طلبانه‌ی اسلام غیردین سالار که از سیاست احتراز می‌کنند، در ارجحیت‌اند. رادیکالیسم اسلامی، مجسم در دین سالاری ایرانی، مدعای حاکمیت‌اش را به نام شهادت، ایثارگری برای جامعه‌ی مذهبی، و امپریالیسم‌ستیزی، مشروعیت می‌بخشد. این باورها به حاشیه رانده شده‌اند، توسط اصلاح‌طلبان مذهبی و توسط متفکران جدید سکولار، متفکرانی که از جامعه‌ای انقلابی درنسخه‌ی اسلامی یا سکولار آن جانبداری نمی‌کنند بلکه برای جامعه‌ای فرا می‌خوانند که در آن، حاکمیت قانون، از خلال روایتی" پروتستانی" از اسلام، آزادی را برای شهروندان به ارمغان می‌آورد. این اصلی‌ترین تغییری است که ایران طی دو دهه‌ی اخیر از سر گذرانده است. در آستانه‌ی انقلاب اسلامی، اکثر روشنفکران ایرانی ذهنیتی ضددموکراتیک داشتند. بسیاری از آن‌ها گرایش‌های مارکسیستی و حتی کمونیستی داشتند، و برخی از محبوب ترین‌هایشان چون علی شریعتی شیعی‌گری و اندیشه‌ی انقلابی غربی را با هم درآمیختند تا ایده‌هایی ضد امپریالیستی یا حتی هزاره‌گرای سرشار از آرمان‌های انقلابی برسازند. گسیختگی در دورنمای فکری در ایران به دهه‌ی دوم جمهوری اسلامی برمی گردد، دهه‌ای که شاهد فروپاشی اسلام یوتوپیایی و درهم ریختگی ایدئولوژی‌های کمونیستی بود.

ادامه دارد

پانویس‌ها

[1] البته باید از انگاره‌ی " جنبش‌های پیشا- ضد- دموکراتیک" نیز نام برد. اما این امر، سنخ شناسی جنبش‌ها را پیچیده ترمی کند. جنبشهای پیشا دموکراتیک حاوی سویه‌هایی از" پیش- ضد- دموکراسی" نیز هستند. محض ساده سازی موضوع، جنبش‌های پیش- ضد- دموکراتیک را ذیل عنوان جنبشهای ضد- دموکراتیک می‌آوریم.
[2] روحانی‌ای به نام محسن سعدی زاده که خواستارآزادی بیشتربرای زنان، ازطریق کاستن ازسنگینی بارفقه سنتی اسلامی شده بود، در دوره‌ی اول ریاست جمهوری خاتمی، ازسوی دادگاه ویژه‌ی روحانیت "خلع لباس" شد، به زندان محکوم گشت و وادار به سکوت شد.

[3] برای تحلیل دوسویگی سکولار شدن این دختران، بنگرید به :

Farhad Khosrokhavar ‪, Amir Nikpey ‚ Avoir Vingt ans au Pays des ayatollah, La vie quotidienne dans la vie sainte de Qom, Paris: Robert Laffont ,2009.

[4] برای مورد خاص موسیقی (که شیعیان راست کیش افراطی آن را هرزه وحرام می‌دانند) بنگرید به مورد زنان جوانی که حق مقامات مذهبی درتصمیم گیری برای آنها را نمی‌پذیرند، هرچند والدین شان متعلق به همین گروه هستند، در:

Farhad Khosrokhavar ‚ ‘The New Religiosity in Iran’ ‚Social Compass 54 (3)‚2007‚453-63.
[5] See Eric Hooglund, 'Letter from an Iranian village'. Journal of Palestine Studies, 27(1), 1997; Mostafa Azkia, 'Modemization Theory in a Tribal- Peasant Society of Southern Iran', C r i t i q u e 10 (1), 1997; Anne-Sophie Vivier-Mureçan, Afzâd: Ethnologie d'un village d'Iran, Téhéran—Louvain; Institut Français de Recherche en Iran - Peeters, 2006.

نویسنده مقاله اخیر نشان می‌دهد که چگونه یک روستا پس از انقلاب اسلامی ۱۹۷۹ تغییر یافت، ونخبگان جدید، موسسات اجرایی و عادتهای تازه، حیات روزانه‌ی یک روستای دورافتاده‌ی استان کرمان را احیا کردند. اریک هوگلاند شرح می‌دهد چگونه در روستاهای نزدیک به شیراز، این تغییر جدید موجب دگرگونی فرهنگی، ازآرمانها و نگرشهای روستایی به نظایر شهری شان، شد.

[6] برای مثالهایی ازجوانان روستایی در شهر کوچک قم و دیدگاه فرهنگی شان، بنگرید به :

Khosrokhavar and Nikpey‚ Avoir vingt ans au pays des ayatollahs

[7] برای خلاصه‌ای ترکیبی از آثار آنان، بنگرید به : محسن متقی، " روشنفکران اصلاح طلب دینی وجامعه‌ی مدنی"، ایران نامه، (۴)، ۲۰۰۱.

[8] اکبر گنجی، " تلقی فاشیستی ازدین و حکومت "، طرح نو، ۱۹۹۹.

[9] محمد مجتهد شبستری، " نقدی بر قرائت رسمی بر دین "، طرح نو، ۲۰۰۰. نیز بنگرید به :

Farhad Khosrokhavar‚ ‛The New Intellectuals in Iran’ ‚Social Compass‚ 51 (2) ‚2004‚ pp. 191-202

[10] آرامش دوستدار، ملاحظات فلسفی در دین، علم وفکر، خاوران ۲۰۰۲.

[11]جواد طباطبایی، زوال اندیشه‌سیاسی در ایران، کویر، ۱۹۹۴

[12] See Dariush Shayegan, Le regard mutilé, Paris: Albin Michel, 1989; Qu'est-ce qu'une révolution religieuse?, Paris: Albin Michel, 1991; Les illusions de l'identité, Paris: Editions du Félin, 1992.

[13] داریوش آشوری، " تراژدی روشنفکری ما" در پرسه‌ها و پرسش ها، آگاه، ۲۰۰۹.

بخش دوم مقاله

برآمد و شکست جنبش سبز