جهانی‌سازیِ امر بومی − نقدی بر رویکردهای بومی‌گرا

۱- بومی‌گرایی

یکی از واکنش‌ها به جهانی‌سازیِ‌ِ فراگیر در عصر کنونی بومی‌گرایی است. در نکوهش جهان‌شدن دو دلیل عمده طرح می‌شود: یکی اینکه جهانی‌شدن ما را در چرخه‌ی وابستگی‌ها نگاه می‌دارد، و دیگری اینکه جهانی‌شدن آنچه پیشاپیش داریم را از ما می‌ستاند. اما بر بومی‌گرایی نیز نقدهای مهمی وارد است. این نوشتار می‌کوشد انگاره‌ی «بومی‌گرایی» را واکاوی و نقد کند. پیش از هرچیز، چند روشن‌سازیِ مفهومی:

۱) از طیف گسترده‌ای از دیدگاه‌ها، مکتب‌های فکری، رویکردها، روش‌ها، مفهوم‌ها و سیاست‌‌ها در پهنه‌های مختلف تحت عنوان بومی‌گرایی یاد می‌شود. کاربرد فراوان اصطلاحاتی چون علم بومی، هنر بومی، فناوریِ بومی، اندیشه‌ی بومی، فرهنگ بومی و... گوناگونیِ رویکردهای بومی‌گرا را نشان می‌دهد. اما در یک تقسیم‌بندیِ کلی دو رویکرد شخصی و غیرشخصی در زمینه‌ی بومی‌گرایی را می‌توان بازشناخت. در معنای شخصی، بومی‌گرایی یک دلبستگیِ فردی ست به امری خودی، محلی یا بومی. برای مثال، یک هنرمند ممکن است سبکی بومی را برگزیند بی‌آنکه مدعیِ برتریِ آن بر سبک‌های دیگر باشد. اما در معنای غیرشخصی، بومی‌گرایی بازنماینده‌ی یک شیوه‌ از اندیشه یا عمل است که بنابرادعا می‌توان برتریِ آن بر شیوه‌های دیگر، یا گریزناپذیریِ آن، را با دلایلی کافی نشان داد. آنچه در این نوشتار مورد نظر است سویه‌ی غیرشخصیِ این انگاره است—تجویزهایی که از فرد فراتر رفته و جمعی، جامعه‌ای، را مخاطب خود می‌داند. به سخن دیگر، آنچه در این نوشتار بررسی خواهد شد نه سویه‌ی ذوقی یا شخصیِ بومی‌گرایی، یعنی یک دلبستگیِ فردی، بلکه رویکردی ست که بیانگر یک دلنگرانیِ جمعی ‌باشد؛ اندیشه‌هایی که به‌نحوی بر اهمیت و لزوم توجه به عنصر بومی، در برابر امری غیربومی و بیگانه، تأکید می‌ورزند. برخلاف بومی‌گراییِ شخصی که از یک علاقه‌ی فردی فراتر نمی‌رود، بومی‌گرایی در معنای دوم هنجارمند است به این معنا که دربردارنده‌ی بایدها و نبایدهایی ست که بطورکلی بر توجه به ویژگی‌های منحصربه‌فرد یک جامعه تأکید دارند. و اتفاقاً به همین خاطر است که بومی‌گرایی درمعنای غیرشخصی نیاز به بررسی دارد.

۲) سویه‌ی غیرشخصیِ بومی‌گرایی خود رویکردهای گوناگونی را در بر دارد و این رویکردها از یک انگیزه‌ی واحد برنمی‌خیزند. در حالی که گروهی از آنها در درجه‌ی نخست از یک پیش‌زمینه‌ی اقتصادی برمی‌خیزند، دل‌نگرانیِ گروهی دیگر فرهنگ و زبان خودی ست؛ و درحالی که برخی بر استقلال سیاسی پافشاری می‌کنند، برخی دیگر انگیزه‌ی خود را در وهله‌ی نخست از یک دل‌مشغولیِ ‌ِمذهبی می‌گیرند. برای مثال، طیف گسترده‌ای از نگرش‌هایی که انگاره‌ی «بازگشت به خویشتن» را در خود دارند را می‌توان بومی‌گرا نامید.[1] گرچه این نگرش‌ها نیز خود انگیزه‌های گوناگونی را در بنیاد خود دارند، اما به نظر می‌رسد عنصر فرهنگ در آنها بسیار پررنگ است. برای مثالی دیگر، بسیاری از جنبش‌های مذهبی را می‌توان شکلی از بومی‌گرایی دانست که تکیه‌گاه نظریِ آنها نگرش بومیِ مذهبی ست. همچنین، همه‌ی دیدگاه‌هایی که به‌ شکلی از دوگانگی و تقابل میان شرق و غرب قائل‌اند را می‌توان شکل‌هایی از بومی‌گرایی دانست.[2] نیز می‌توان همه‌ی رویکرد‌های اقتصادی که از الگوی بومیِ توسعه سخن می‌گویند یا با الگوی غالبی که توسط کشورهای توسعه‌یافته برای توسعه تبلیغ می‌شود مخالفت می‌کنند را بومی‌گرا نامید.[3] روشن است که این رُویه‌ها و سویه‌های مختلف اندیشه‌ی بومی‌گرا گاهی مستلزم همدیگر اند، با هم هم‌پوشانی دارند، و کاملاً تفکیک‌پذیر نیستند.

۳) از راه‌ها و سویه‌های گوناگونی می‌توان انگاره‌ی بومی‌گرایی را مورد بررسی قرار داد. در این نوشتار این بررسی از یک نقطه‌نظر معرفت‌شناختی صورت خواهد گرفت. چراکه سویه‌ی غیرشخصی و فکریِ‌‌ِ بومی‌گرایی در بنیادِ‌ِ خود بر انگاشت‌هایی معرفت‌شناختی استوار است که قابل نقد و ارزیابی می‌باشند؛ بومی‌گرایی مدعیِ‌ِ نوع خاصی از عقلانیت است و نقد این عقلانیت پیش از هرچیز برخوردی معرفت‌شناختی می‌طلبد.

۲-گریزناپذیریِ عقلانیت

هر گرایش یا کنش آگاهانه‌ی نظری یا عملی در بنیادِ خود شکلی از عقلانیت را فرض می‌گیرد. معنای این سخن این است که هر نظر یا عمل آگاهانه‌ای هنجار یا دستگاهی از هنجارها، معیار یا معیارهایی، را فرض می‌گیرد که ضامن و شاخص درستیِ آن می‌باشند و بدین‌سان آن گرایش یا کنش پیشاپیش حقانیت آن معیار (ها) را فرض می‌گیرد. بنابراین، درمورد دیدگاهی که محتوایش نفیِ هرگونه عقلانیتی ست باید گفت در بهترین حالت دیدگاهی خودناسازگار است. برای درک بهترِ این نظر، که در اینجا آن را گریزناپذیریِ عقلانیت می‌نامیم، لازم است نخست کاوشی در چیستیِ عقلانیت داشته باشیم. و برای این کار خوب است در آغاز به‌اختصار صورت‌های گوناگون عقلانیت را طرح کنیم: در یک بخش‌بندیِ کلی می‌توان عقلانیت را به دو سنخِ عقلانیت نظری و عقلانیت عملی تقسیم کرد. عقلانیت نظری ناظر به باورها یا بطورکلی گرایش‌های معرفتیِ ما در زمینه‌های گوناگون است و عقلانیت عملی ناظر به کنش‌ها و تصمیم‌گیری‌های ما در بُعد عملیِ زندگی. باید توجه داشت که این دو سنخ از عقلانیت شاید فقط در مقام انتزاع جداشدنی باشند در حالی که در تجربه‌ی زیسته و انضمامیِ زندگی جدایی‌ناپذیر اند، چراکه اصولاً سویه‌ی نظریِ زندگی از سویه‌ی عملیِ آن یکسره‌ تفکیک‌پذیر نیست. در ادامه برخی از ‌‌صور عقلانیت را به‌اختصار ذکر می‌کنیم با این ملاحظه که همه‌ی اندیشمندان در این رابطه کاملاً هم‌نظر نیستند.

۱) عقلانیت منطقی که داور نهایی برای تعیین عقلانی‌بودن یا نبودنِ یک باور را (ازجمله) قانون‌های منطق می‌داند؛

۲) عقلانیت ریاضی که بر اساس آن درستیِ برخی گزاره‌ها (ازجمله) بر مطابقت آنها با قانون‌های ریاضی مبتنی است؛

۳) عقلانیت تحلیلی که طبق آن عقلانی‌بودنِ یک گزاره (ازجمله) از راه سازگاریِ معناییِ آن تأمین می‌شود؛

۴) عقلانیت استقرایی که درستیِ یک گزاره‌ی علمی را (ازجمله) از راه آزموده‌شدنِ آن در شمار زیادی از آزمایش‌های مرتبط ممکن می‌داند.

۵) عقلانیت مبتنی بر احتمال که درستیِ یک باور را (ازجمله) بر اساس میزان احتمال آن می‌سنجد؛

۶) عقلانیت مبتنی بر «استنتاج به بهترین تبیین» که باوری را درست می‌داند که (ازجمله) بتوان آن را بهترین تبیین برای شرایطی خاص قلمداد کرد.

عقلانیت عملی نیز صور گوناگونی به خود می‌گیرد که در زیر دو صورت از آن را طرح می‌کنیم:

۱) عقلانیت سودنگر که درست‌بودنِ یک کنش یا تصمیم را با میزان سود و زیان آن مرتبط می‌داند؛

۲) عقلانیت انسان‌محور که رفتاری را درست می‌شمارد که دیگری را نه ابزاری صرف بلکه غایت و هدف بشمارد. برخلاف شکل پیشین عقلانیت، این شکل از عقلانیت درستی یا نادرستیِ کنش‌ها یا تصمیم‌ها را بر اساس انگیزه و نیت آنها می‌سنجد و نه بر اساس نتیجه‌ی آنها.[4]

ترکیب‌های مختلفی از صورت‌های طرح شده در بالا ممکن است معیار عقلانیت قرار گیرد، ممکن است برخی از این صورت‌ها حذف شود، و یا صورت‌هایی بر آنها افزوده شود. اما نکته‌ی مهم در اینجا این است که همه‌ی صور عقلانیت به نحوی «اصل مشارکت‌پذیری» را در خود دارند. اصلی که لازم می‌دارد عقلانیت از فرد فراتر رفته و علی‌الاصول توسط هر شناسنده‌ی عقلانیِ دیگر تأییدپذیر باشد. بدین‌سان، عقلانیت به‌ناچار امری جمعی ست. اصل مشارکت‌پذیری را به صورت زیر تعریف کنیم:

اصل مشارکت‌پذیری: الف عقلانی ست اگر به‌درستی قابل فرض باشد که هر باشنده‌ی عقلانی در شرایط مناسب آن را درست بشمارد.

«الف» می‌تواند یک باور، یک گرایش، یک کنش، یک تصمیم یا چیزی مانند اینها باشد. «شرایط مناسب» شرایطی معرفتی ست که در آن شناسنده از لوازم معرفتی‌ برای درک عقلانی‌بودنِ الف برخوردار باشد، به این معنا که موانعی شناختی یا غیرشناختی هم‌چون ناآگاهی، تعصب، و مانند اینها او را از درک درستیِ الف باز ندارد. همچنین، منظور از «درست» موجه و دارای دلایل کافی ست.[5] ممکن است اِشکال شود که شرایط مناسب درواقع شرایطی آرمانی ست که هیچگاه در واقعیت تحقق نمی‌یابد و بنابرین سخن از عقلانی‌بودن بیهوده است. اما این اِشکال نمی‌تواند وارد باشد زیرا: اولاً، ما یا نیاز به تحقق بالفعل شرایط نداریم و معمولاً صرفاً با فرض شرایط مناسب می‌توانیم دریابیم که واکنش شناسنده‌های عقلانی نسبت به یک باور یا یک تصمیم چگونه خواهد بود، و یا شرایط مناسب اصولاً شرایطی آرمانی نیست که تحقق آن در واقعیت ممکن نباشد؛ ثانیاً، سخنِ کسی که، با انگشت‌گذاردن بر عدم امکان شرایط مناسب، عقلانیت را مفهومی تهی و توخالی می‌شمارد خود عقلانیتی را از پیش فرض می‌گیرد و این خود گریزناپذیری مفهوم عقلانیت را نشان می‌دهد.

نیز، ممکن است اِشکال شود که عقلانیت خود برساخته‌ی امری غیرعقلانی ست و آنچه ما معیار عقلانیت می‌شماریم درواقع محصول اموری همچون قدرت سیاسی، اقتصاد، یا فرهنگ است که خود غیرعقلانی یا حتا ناعقلانی‌اند. چنین دیدگاهی نیز خود آشکارا بر یک پیش‌پنداشت از عقلانیت استوار است و زین‌رو ست که می‌تواند از غیرعقلانی و ناعقلانی سخن بگوید. دیدگاه‌هایی که هرگونه عقلانیتی را نفی می‌کنند، یا به امری غیرعقلانی فرومی‌کاهند، به شکل‌های جوراجوری در دنیای معاصر طرح می‌شوند. برای مثال، گفته می‌شود قدرت همیشه گفتمانی را می‌گستراند دربردارنده‌ی عقلانیتی که به موجب آن ما امور را به دو دسته‌ی درست و نادرست، خوب و بد، تقسیم می‌کنیم. اما آیا چنین دیدگاهی چشم دارد که ما آن را چونان دیدگاهی «درست» بپذیریم؟ اگر قرار است چنین دیدگاهی از یک نظرگاه شخصی فراتر رود و توسط دیگران تأیید شود، آنگاه نیاز دارد دلایلی برای درستی‌اش بیاورد، و این خود عبارت است از تن‌دادن به عقلانیتی، هرچند کمینه، که معیاری برای درستی و نادرستی است. ممکن است این سنخ از دیدگاه‌ها با تأکید بر گونه‌گونی و تفاوت، در مقابل یکسان‌سازی و به‌هنجارسازی، از شکلی از عقلانیت کثرت‌گرایانه دفاع کنند که محتوای آن نفی هرگونه معیار و قانون کلی است، نفی هرگونه سلطه، انضباط و کنترل. با این وجود، حتا چنین عقلانیتی هم خالی از هرگونه هنجاری نیست. در اینجا هم بایدهایی قرار است به رفتار ما نظم دهند، بایدهایی که گرچه محتوای‌شان ردِ هرگونه هنجار، نظم، و قانون کلی است، خود بایدهایی کلی و فراگیر‌اند. بنابراین باید گفت در این رویکردها هم عقلانیت کاملاً حذف نمی‌شود بلکه، بهتر است بگوییم، عقلانیتی جایگزین عقلانیت دیگر می‌شود. اما باز نمی‌توان فهمید که در این دیدگاه‌های کثرت‌گرا چگونه صور بنیادین عقلانیت، مثلاً عقلانیت منطقی، ممکن است جای خود را به عقلانیتی دیگر بدهند، چراکه این صورت‌های بنیادین عقلانیت درواقع بنیاد زبان و گفتگو بوده و زین‌رو حذف‌پذیر نیستند بلکه حذف‌ آنها هم به‌ناچار بر فرض آنها استوار خواهد بود.

بنابراین، برای سپهر معرفتیِ ما انسان‌ها اصل عقلانیت امری گریزناپذیر است و درنتیجه درمورد هر رویکرد و هر دیدگاهی به‌جا ست بپرسیم که عقلانیت خود را از کجا کسب می‌کند و مشروعیت‌اَش بر چه بنیانی استوار است.

۳- عقلانیت بومی‌گرا

بومی‌گرایی، در معنای مورد نظر در این نوشتار، نگرشی ست که بر اساس آن راهکارها، الگوها و روش‌ها، بطورخلاصه «بایدها و نبایدها»، را باید بر پایه‌ی واقعیت‌هایی بومی تعیین کرد، واقعیت‌هایی که شاید کاملاً منحصربه‌فرد و بی‌همتا باشند. بطور‌کلی، همان‌سان که اشاره شد، بومی‌گرایی واکنشی در برابر جهان‌سازی ست که می‌کوشد الگویی واحد را برای همه‌ی ساکنان جهان، همه‌ی فرهنگ‌ها و جوامع، تجویز کند. گفتیم که بومی‌گرایی ممکن است در شکل‌های مختلف و با انگیزه‌های مختلف طرح شود. اما این نگرش جایی اهمیت می‌یابد که متضمن دعویِ پیشرفت و ارتقای کل یک جامعه باشد. در اینجا ست که دعویِ بومی‌گرایی از حساسیت بالایی برخوردار بوده و نیازمند باریک‌بینیِ بیشتر است.

­­­ بومی‌گرایی اما به‌ناگزیر باید بر پایه‌ی عقلانیتی استوار باشد، اگر نخواهد ناعقلانی و نابخردانه قلمداد شود. اما عقلانیت زیرسازِ بومی‌گرایی چه نوع عقلانیتی می‌تواند باشد؟ عقلانیتی مشترک با هر رویکردی دیگر؟ یا اینکه بومی‌گرایی خود عقلانیت خاص خود را وضع می‌کند؟ هرکدام از این دو راه با دشواری‌های معرفت‌شناختیِ‌ِ خاص خود روبرو ست: از یک سو، اگر بگوییم بومی‌گرایی بر عقلانیتی از پیش موجود و مشترک میان همه‌ی رویکردها استوار است، آنگاه پرسیدنی ست که پس چه چیز بومی‌گرایی را متمایز خواهد کرد. از سوی دیگر، اگر بگوییم بومی‌گرایی عقلانیت خاص خود را وضع می‌کند، آنگاه پرسش این خواهد بود که پس مشروعیت بومی‌گرایی از کجا برمی‌خیزد؛ به بیان دیگر، اگر یک کنش بومی‌گرایانه بر پایه‌ی یک عقلانیت غیربومی و جهانی استوار باشد، آنگاه «بومی‌گرایانه» صرفاً یک صفت توخالی خواهد بود برای کنشی که به‌واقع تفاوتی با کنش‌های دیگر ندارد بلکه همچون دیگر کنش‌ها بر پایه‌ی عقلانیتی جهانی استوار است. و اگر یک کنش بومی‌گرایانه بر عقلانیتی خاص خود و متفاوت از عقلانیت جهانی قوام یافته است، آنگاه این عقلانیت چه نستبی با عقلانیت جهانی خواهد داشت، یعنی مشروعیت‌اش را از کجا کسب می‌کند و در برابر چشم‌های خردمندان جهان چگونه به نظر خواهد رسید.

۴-جهانی‌کردنِ امر بومی

برای یافتنِ برون‌رفتی از دوراهه‌ی بالا، در اینجا خوب است دو شکل از بومی‌گرایی، بومی‌گراییِ «کناره‌گیر» و بومی‌گراییِ «برون‌گرا»، را از هم سوا کنیم. طبق بومی‌گراییِ کناره‌گیر، می‌شود و باید یکسره خودبنیاد و خودبسنده و صرفاً بر اساس واقعیت‌ها و داشته‌های بومی‌ عمل کنیم، و آنچه مسیر ما را تعیین می‌کند، خواه در مرتبه‌ی اقدام و خواه در مرتبه‌ی بازسنجی و داوری، چیزی جز «آنچه خود داریم» نیست. این نگرش بیشینه و افراطی که بر پایه‌ی آن ما نیاز به هیچ داور بیرونی و غیربومی نداریم، متضمن نوعی عقلانیت خودبسنده و درون‌گرا ست که هیچ قضاوت بیرونی را برنمی‌تابد. اما، گرچه بومی‌گرایی بی‌گمان مستلزم نگاهی کثرت‌گرایانه است، نگاهی که «آنچه درست است» را بر اساس واقعیت‌هایی بومی تعیین می‌کند، با این حال، بر اساس بایسته‌های عقلانیت که در بخش پیشین گفته شد، و به‌ویژه بر اساس اصل مشارکت‌پذیری، بومی‌گرایی نمی‌تواند بر پایه‌ی عقلانیتی یکسره در‌-خود و کاملاً درون‌گرا استوار شود، بلکه باید خود را در معرض نظر شناسندگان عقلانی قرار دهد. اگر امر عقلانی امری ست که فرض تأیید آن توسط هر شناسنده‌ی عقلانی ممکن باشد، پس بومی‌گرایی نمی‌تواند خود را در پیله‌ی عقلانیتی خود-ساخته اسیر کند بطوری که خود، و تنها خود، تأییدگر کار خود باشد. انگاره‌ی بومی‌گرایی نمی‌تواند خردپذیرانه طرح شود مگر اینکه از خودسرانگیِ‌ِ معرفتی فاصله بگیرد، خودسرانگی‌یی که به موجب آن هرآنچه را به دید خود بومی‌ می‌انگاریم درست است. روشن است که نه بومی‌بودگی مترادف با درست‌بودگی است و نه غیربومی هم‌مصداق با نادرست و غیرعقلانی؛ چه‌بسا نادرستیِ‌ِ امری بومی بر ما آشکار باشد و چه‌بسا روش، اندیشه، یا رویکردی غیربومی به ارتقای ما بیانجامد. بنابراین، به سنجه‌ای نیاز داریم که امر بومیِ‌ِ درست را از امر بومی ولی نادرست بازشناسیم.

زین‌بیش، امروزه هر تجویز بومی‌گرایانه‌ای خواه‌ناخواه در معرض سنجش دیگران است و هر الگوی بومی‌ای به‌ناچار باید در گود داوریِ جهان زورآزمایی کند و برتریِ خود، یا دست‌کم مشروعیت خود، را در مسابقه‌ای جهانی به اثبات برساند. عصر کنونی، که از آن تحت عنوان عصر ارتباطات یاد می‌شود، هر مرزی را برمی‌دارد و هیچ دری را بسته باقی نمی‌گذارد. در این عصر در دیدرس چشمان دیگران بودن و در معرض ارزیابی و قضاوت دیگران قرارداشتن دیگر نه یک انتخاب بلکه واقعیتی گریزناپذیر است. ولی اگر هر روش و راهکار‌ِ برخاسته از واقعیت‌هایی بومی می‌تواند و باید در معرض سنجش شناسندگان عقلانی قرار گیرد، آیا می‌توان نتیجه گرفت که بومی‌گرایی دیگر وجهی نخواهد داشت؟ به نظر می‌رسد پاسخ منفی باشد. با نگاه به سیل ویرانگری به نام جهانی‌سازی که هرگونه امر بومی را نفی می‌کند و بر جای آن امری جهانی را می‌‌نشاند، به نظر می‌رسد بومی‌گرایی بی‌‌وجه نبوده بلکه دارای انگیزه‌ای کاملاً موجه است. افزون بر این، کاملاً خردپسندانه و پذیرفتی ست که افراد یک جامعه، به‌ جای گم‌کردنِ مسئله‌های حقیقیِ‌‌ِ جامعه‌ی خویش و سرگرم‌شدن به شبه‌مسئله‌هایی که پی‌آیند فرایند جهانی‌سازی ست، توجه‌ی خود را متمرکز کنند بر آنچه به‌واقع مسائل و مشکلات آن جامعه است و از وضعیت‌ بی‌همتا و ویژگی‌های منحصربه‌فرد آن جامعه برخاسته است، و پاسخ‌ها و راهکارهای خود را نیز در درجه‌ی نخست متناسب سازند با مختصات خاص جامعه‌ی خود. با این همه، پس چگونه می‌توان جمع کرد میان آن وحدت‌گرایی‌ که لازمه‌ی عقلانیت است و آن کثرت‌جویی که انگاره‌ی بومی‌گرایی در دل خود دارد؟

پاسخِ به پرسش بالا نگرش بومی‌گراییِ برون‌گرا است. بومی‌گراییِ برون‌گرا ضمن تأکید بر توجه به چالش‌ها و مشکلات بومی از یک سو و توجه به راهکارهای بومی و محلی از سوی دیگر، هم‌هنگام ایجاب می‌کند که هر رویکردِ (هرگونه تجویز، الگو، روش یا راهکارِ) بومی‌گرایانه در پهنه‌ای غیربومی، در بستری جهانی، دوام بیاورد. این نه‌تنها ضرورتی از منظر عقلانیت بلکه ضرورتی از منظر واقعیت‌های حاکم بر دنیای معاصر است، واقعیت‌های گریزناپذیری که هر نگرش سست و بی‌مایه‌ای را محکوم به طردشدن می‌سازد. بومی‌گراییِ برون‌گرا در این معنا نوعی خواستِ جهانی‌کردنِ امر بومی است، نوعی بومی‌جهانی‌سازی. به بیان دقیق‌تر، درحالی که بومی‌گراییِ کناره‌گیر معیار و محک خود را خود وضع می‌کند، بومی‌گراییِ برون‌گرا ایجاب می‌کند که پاسخ‌های بومی به پرسش‌های بومی بتوانند در عرصه‌ی فرا-بومی دوام آورده و تثبیت شوند. به عبارت دیگر، بومی‌گراییِ برون‌گرا معیار خود را خود به‌تنهایی برنمی‌نهد بلکه به معیارهایی فرا-بومی نیز نظر دارد و در مقام داوری و بازسنجی کاملاً خودبسنده نیست.

برداشتی کناره‌گیرانه و درون‌گرا از بومی‌گرایی به شکلی از خود-تأییدگری می‌انجامد، وضعیتی درخودبسته که در آن کالای بومی هیچ معیاری غیربومی را برنمی‌تابد و استاندارد خود را خود وضع می‌کند. این وضعیت در درجه‌ی نخست از آنجا ناشی می‌شود که این سنخ از بومی‌گرایی عقلانیت خود را خود وضع می‌کند. بنابراین با اتخاذ یک رویکرد بومی‌گرایانه‌ی افراطی امیدی به تحقق یک سامانه‌ی آزمون و سنجش دقیق نیست، سامانه‌ای که هرکس را بر جای شایسته‌اش بنشاند و هر تولیدی را متناسب با کاری که آن را به عینیت رسانده است ارزیابی کند. درواقع در جامعه‌ای اینچنینی ارزشگذاری نه بطورعینی بلکه بطور خودسرانه وضع می‌شود. نتیجه‌‌ی چنین وضعیتی چه خواهد بود جز جامعه‌ای غیرعادلانه که بر معیارهایی جز کار و زحمت مبتنی ست؟

برداشتی برون‌گرایانه از بومی‌گرایی، برعکس، این امکان را باز می‌گذارد که استانداردها و نظام‌های ارزشگذاری در پهنه‌ای فرا-بومی تعیین و اصلاح شوند. بر پایه‌ی بومی‌گراییِ برون‌گرا، گرچه ما باید با رویکرد خاص خود به مشکلات خاص خود توجه کنیم و پاسخ‌های خاص خود را متناسب با شرایط خاص خود ارائه کنیم، اما رویکردها و پاسخ‌های ما می‌توانند و باید در عرصه‌ای فرا-بومی در کنار دیگر پاسخ‌ها و رویکردها تثبیت شوند. برخلاف بومی‌گراییِ کنارگیرانه که یک نظام ارزشگذاریِ درون‌گرا، درخود‌بسته، و درنتیجه ایستا را ایجاب می‌کند، نظام ارزشگذاریِ بومی‌گراییِ برون‌گرا.

جمع‌بندی

در این نوشتار، پس از واکافت‌ها و روشن‌سازی‌هایی درباره‌ی مفهوم بومی‌گرایی در بخش یکم، در بخش دوم نشان دادیم که عقلانیت، یعنی معیار یا دستگاهی از معیارها برای بازشناسیِ درست از نادرست، امری گریزناپذیر است که هر روی‌کرد و هر عمل‌کردی، هر ایستار و هر رفتاری، آن را از پیش فرض می‌گیرد. در ادامه، در بخش سوم، بحث عقلانیت بومی‌گرایانه را طرح کردیم. و سرانجام در بخش چهارم نشان دادیم که آنچه شدنی و بایسته است بومی‌گراییِ برون‌گرا ست. بومی‌گراییِ برون‌گرا ایجاب می‌کند که هر دستاورد بومی بتواند در عرصه‌ای بین‌المللی خود را به نمایش بگذارد. بر اساس آنچه در این نوشتار آمد، گرچه جهانی‌شدن، آنچنان که بومی‌گرایان می‌گویند، می‌تواند هم‌هنگام ما را در چرخه‌ی وابستگی نگاه داشته و داشته‌های بومی را از ما بستاند، جهانی‌سازیِ خود، در معنای جهانی‌کردنِ امر بومی، نه‌تنها ناپسند نیست، بلکه درست آن چیزی ست که ضرورت دارد.

 پانویس‌ها

[1] نمونه‌های این رویکرد در ادبیات فارسی کم نیست. برای چند نمونه‌ی برجسته می‌توان غربزدگی اثر جلال آل احمد، بازگشت به خویشتن اثر دکتر شریعتی و آنچه خود داشت اثر احسان نراقی را مثال زد.

[۲] در این زمینه یک مثال برجسته دیدگاه‌های پسااستعمارگرایی ست که یک نمونه‌ی اصلی‌ِ آن شرق‌شناسی اثر ادوارد سعید است.

[۳] در این زمینه از جمله می‌توان به «نظریه‌ی وابستگی» اشاره کرد که بر اساس آن وابستگیِ‌ِ کشورهای پیرامون (کشورهای در حال توسعه) به کشورهای مرکز (کشورهای توسعه‌یافته) نتیجه‌ای جز توسعه‌ی هرچه بیشتر‌ِ کشورهای مرکز به هزینه‌ی کشورهای پیرامون نخواهد داشت و به این صورت پیرویِ‌ِ کشورهای جهان سوم از الگوی توسعه‌ی کشورهای توسعه‌یافته به معنای «توسعه‌ی توسعه‌نیافتگی» خواهد بود. یک ارزیابی از این دیدگاه را در ‌Seers (1981) ببینید.

[۴] در اینجا ما به صورت‌های مشهور و کمابیش پذیرفته‌شده‌ای از عقلانیت بسنده کردیم. برای بحث جامعی از صور عقلانیت بنگرید به: Dancy & Sosa (1994)

[۵] از این جا روشن می‌شود که بحث عقلانیت بطورطبیعی بر بحث توجیه مبتنی ست. نظریه‌های توجیه خود متنوع اند و در اینجا آنها را مورد بحث فرار نمی‌دهیم. برای بحثی جامع در این مورد بنگرید به:

Sosa & Kim (2000)

 کتاب‌شناسی:

ادوارد سعید. ۱۳۸۲شرق‌شناسي‌، ترجمه‌ دكتر عبدالرحيم‌ گواهي، دفتر نشر فرهنگ‌ اسلامي‌، چاپ‌ سوم‌.

جلال آل‌احمد. ۱۳۸۶، غرب‌زدگی، نشر جامه‌دران، چاپ سوم.

علی شریعتی، بازگشت به خویشتن.

احسان نراقی. ۱۳۸۲، آنچه خود داشت، نشر چاو، چاپ نخست.

Seers, D., (1981), Dependency Theory: A Critical Reassessment, Pinter Pub Ltd; illustrated edition.

Dancy, J., (Edit), Sosa, E., (Edit) (1994), A Companion to Epistemology (Blackwell Companions to Philosophy), Jonathan, Wiley-Blackwell.

Sosa, E., (Edit), Kim, J., (Edit), (2000), Epistemology: An Anthology (Blackwell Philosophy Anthologies) Wiley-Blackwell.