کلان روایت‌های رهایی و متافیزیک اجماع

اشاره: نویسنده در این مقاله تلاش می‌کند تا با توجه به نظرات ژان فرانسوا لیوتار فیلسوف فرانسوی، به معرفی و نقد کلان روایت‌های پراگماتیستی و رهایی‌بخش به ویژه در حوزه سیاست بپردازد. این نقد و بررسی غالبا شامل نظرات یورگن هابرماس و کارل-اتو اپل می‌شود. به عبارت دیگر، نویسنده «متافیزیک اجماع» و «متافیزیک تعارض» را برای رهایی از تعارض ناکافی می‌داند، زیرا لیوتار به نقطۀ ضعف «اخلاق اجماع» (که مورد توجه هابرماس است) اشاره می‌کند و آن را مورد انتقاد قرار می‌دهد، یعنی ناتوانی آن را در این زمینه که انسان‌ها را به یک اجماع موجه رهنمون سازد و هر انسانی را موکلف کند تا تابع نظامی از قوانین اجتماعی باشد که با پیشرفتِ علمی و فنی کنونی مطابقت دارند. به عبارت دیگر، لیوتار این پرسش را مطرح می‌کند که آیا اشتیاق کورکورانه به اجماع دقیقاً همان چیزی نیست که باعث تعارض می‌شود و این تعارض نه تنها در فرایند ارتباط بلکه در خود زندگی بشری، در زندگی اجتماعی و فکری افراد و گروه‌ها وجود دارد.

این مقاله در دو بخش منتشر می‌شود. موضوع بخش اول، معرفی کلان روایت‌های پراگماتیستی و رهایی بخش یا به عبارت دیگر، «متافیزیک اجماع» است.، موضوع بخش دوم نقد این متافیزیک است و ضرورت احیای عقل به مثابه قوۀ حکم فلسفی دربارۀ حقیقت.

لیوتار در کتاب وضعیت پست مدرن در پی آن است که افسانه روشنگری را کنار نهد، یعنی افسانه تاریخ را که تلاش می‌کرد به کمک کلان روایت‌های مربوط به عدالتِ رهایی بخش، در راستای پیشرفت تاریخی بشر حرکت کند.

با توجه به بدگمانی نسبت به نهادهای حقوقی و سیاسی که تلاش می‌کردند تا امور الهی را جایگزینِ عطف و ارجاع آنها به ایدۀ تقدس تاریخی کنند، و با توجه به رد سرمایه داری، ناسیونال‌سوسیالیسم آلمانی، سرمایه داری دولتی شوروی سابق و نبردهای وحشتناک به منظور خاتمه بخشیدن به حکومت‌های استعماری که به طور مشترک بنیان این باور را سست کرده بودند، لیوتار آموزه و نظریۀ انسان شناسی زبان را تبدیل به ابزاری برای تشخیص تاریخ عصر کنونی می‌کند؛ یعنی این آموزه که انسان‌ها ناتوان‌اند خویش را به طور مستقیم و یکبار برای همیشه به موجودی تبدیل کنند که از عدالت برخوردار است. کتاب وضعیت پست مدرن لیوتار، بی تفاوتی و فراموشی را به باد انتقاد می‌گیرد، آن هم به عنوان دو واکنشی که در برابر بی عدالتی اجتماعی و جرایم و جنایات حکومت رشد کرده‌اند. لیوتار انسان را به عنوان موجود دارای زبان در نظر می‌گیرد و در عین حال به این امر نیز توجه می‌کند که برای انسان غیرممکن است که پویایی زبان عدالت را تابع بازی زبانیِ علوم و به بیان دیگر، عمل را تابع نظریه کند.

کتاب وضعیت پست مدرن برای لیوتار این امکان را میسر می‌سازد تا راه حل‌های نسنجیده را بی اعتبار کند، راه حل‌هایی که گمان می‌رفت می‌توانند بواسطه علم، شکلی از زندگی را بسازند و انسان‌ها را تبدیل به یک ابژۀ آزمایشی کنند به همان شیوه‌ای که دانشمندان برای راستی آزمایی نظریه‌های خودشان، جهان را یک ابژۀ آزمایشی می‌سازند. در حالی که این کتاب نشان می‌دهد که اشتقاقِ یک اخلاق از یک منطقِ ریاضی که می‌خواهد بدین شیوه از پیش راهی را برای عدالتِ اجتماعی برنامه ریزی کند (بدانگونه که فیلسوفان تحلیلی بدان علاقمند هستند) غیرممکن است؛ در عین حال پوچی این خواست را هم نشان می‌دهد که می‌توان تفکر را یکبار برای همیشه به مدد یک سیستمِ منطقی‌ـ‌ریاضی (که در مورد زبان کاربردپذیر است) تنظیم کرد. علاوه بر این، لیوتار به نقطۀ ضعف «اخلاق اجماع» (که مورد توجه هابرماس است) اشاره می‌کند و آن را مورد انتقاد قرار می‌دهد، یعنی ناتوانی آن را در این زمینه که انسان‌ها را به یک اجماع موجه رهنمون سازد و هر انسانی را موکلف کند تا تابع نظامی از قوانین اجتماعی باشد که با پیشرفتِ علمی و فنی کنونی مطابقت دارند.

کتاب تعارض لیوتار، این تشخیص را عمق بیشتری می‌بخشد. این کتاب به طرح این پرسش می‌پردازد که آیا اشتیاق کورکورانه به اجماع دقیقاً همان چیزی نیست که باعث تعارض می‌شود و این تعارض نه تنها در فرایند ارتباط بلکه در خود زندگی بشری، در زندگی اجتماعی و فکری افراد و گروه‌ها وجود دارد. لیوتار به روشنی راه‌های غیرمستقیمی را مشخص می‌کند که استعمال زبان باید آنها را در پیش گیرد تا به «هدفِ» تاریخ دست یابد، آن هم بدون اینکه به تعارض به مثابه سرنوشت فرد دچار شود. ارائه فرضیه‌های جدید و به آزمون درآوردن حقیقت آنها در جهان مشهود می‌تواند به نحو موثر بر رد و تکذیب‌هایی چیره شود که علیه نظریه‌های مشهور مطرح شده اند، اما تنها از این طریق که هر یک از احکام صادر شده از سوی دانشمندان درباره جهان، از نو مورد داوری قرار گیرند. همین رفتار در مورد کابرد فلسفی، ادبی و هنری از زبان صورت می‌گیرد: این کاربرد، نوعی هماهنگی میان احساس، شناخت و عمل را ترسیم می‌کند که ما آن را از طریق همین کاربرد زبانی ایجاد می‌کنیم، آن هم تنها به شکل یک فرضیه دربارۀ زندگی، یعنی این فرضیه که زبان ما را بدانجا رهنمون می‌سازد که باید احکام و نیز احساسات و انفعال‌ها را که توسط آنها بیان می‌شوند مورد داوری قرار دهیم. در نتیجه هر یک از این احکام‌ می‌تواند به احکام دیگر و به خود این احکام تقسیم شود، هنگامی که آزمون و سنجش آنها با موفقیت پذیرفته می‌شود، به عبارت دیگر هنگامی که فرد خود را درگیر بررسی تعارض با جهان، با دیگران و با خود کند.

با آگاهی از وجود تعارض و با آگاهی از رواج مجدد آن در تمامی قلمروهای زندگی بشری، باید به درستی این تشخیص اذعان کرد. در واقع، این امر غیرممکن گشته است که تعارضِ ترسیم شدۀ مورد نظر ما به یک مورد نزاع ساده تقلیل داده شود؛ آن هم نوعی از نزاع که از طریق تبیین و توجیه ظلمِ صورت گرفته می‌تواند نشان داده شود و از طریق بیانِ امکان‌های پیش رو برای اثبات، برطرف شود. انتظاراتی که ما بواسطه اجماع در آزمودنِ دیگران و خودمان مطرح می‌کنیم، در هر حال فراتر از پاسخ‌هایی می‌روند که برای ما تجربه‌های واقعی از خودمان و از دیگران را میسر می‌سازند زیرا هر یک از این پاسخ‌ها در برابر آزمون، کاملاً بیان ناپذیر هستند. تعارضی که این انتظارات به وجود می‌آورند، به عنوان یاس یا ناامیدی نسبت به پاسخ‌ها تلقی می‌شود. پس این نتیجه حاصل می‌شود که داوری درباره آن چیزی که در این پاسخ‌ها عادلانه و منصفانه است یا نیست، غیرممکن می‌شود.

درستی و صحت این تشخیصِ دوگانه در شیوه‌ای نهفته است که عقلِ عملی (پراگماتیکی)، این نیروی داوری و حکم را سرکوب می‌کند و می‌خواهد اخلاقِ اجماع و خطابه اجماع را جایگزین اشتغال به این نیروی داوری کند. عقلِ پراگماتیکی روزمره که مایل است به عنوان عقل استعلایی یا به عنوان عقلِ پراگماتیکی عام، عقل فلسفی باشد نمی‌تواند نیروی داوری حقیقی و فلسفی درباره حقیقت را که در کاربرد زبان سکونت دارد، سرکوب نماید مگر اینکه خود را به عنوان امری بیگانه با عقل معرفی کند. اما این امر بدین معناست که عقل پراگماتیکی باید خود را ضرورتاً به مثابه یک توهم برملا کند، آن هم به عنوان پراگماتیسم استعلایی و نیز پراگماتیسم سیاسی-‌اجتماعی.

مرزهای این شناخت را می‌توان بر این اساس ترسیم کرد که آن تا چه حد تعارض را به مثابه نتیجۀ ضروری پراگماتیسم کشف می‌کند و آن را به مثابه سرچشمۀ نوزایی زبان سوء تعبیر نماید: این شناخت دقیقاً از تعارض چیزی را انتظار دارد که عقلِ پراگماتیکی فلسفی از کاربرد گفتمان استدلالی انتظار دارد. این انتظار مبتنی بر تلقی تعارض به مثابه قدرتِ خلاق ذهن است. اما این متافیزیکِ تعارض همانند متافیزیکِ اجماع که می‌خواهد جانشین آن شود، نادرست است. امر واقعاً تازه‌ای که بواسطه این تبدیلِ پراگماتیستی فلسفه به متضاد خودش روی می‌دهد، به هیچ وجه عبارت از این نیست که فرد، محکوم به این خواهد بود که فلسفه را به شیوۀ اپل یا به شیوۀ هابرماس به نمودِ استدلالی و سوفیستی آن تقلیل دهد. برعکس، امر واقعاً جدید همان شرط لازم و آشکارکننده‌ای است که خود را از وسوسه‌های پراگماتیستی رها می‌کند و نیروی فلسفی حکم دربارۀ حقیقت را به عنوان هستۀ کاربرد زبان به رسمیت می‌شناسد و بدین ترتیب به نحو قاطع و بنیادی از نو برمی خیزد.

کلان روایت‌های پراگماتیستی و رهایی بخش

به نظر می‌رسد که آرمان آزادی که مختص عقلِ نظری و عملی مدرن است، برای هابرماس و اپل تنها در سطح زبان دسترس پذیر باشد زیرا گویا واقعیت این آزادی تنها می‌تواند در آنجا ایجاد و معین شود. به نظر اپل، آگاهی نظری و عملی افراد تنها هنگامی می‌تواند معتبر و آزاد تلقی شود که در ذیل حکمی قرار گیرد که مبتنی بر مجموعه نامحدودی از ارتباطات است. این استقلال حکم تنها هنگامی از سوی انسانِ ضرورتاً آزاد درک می‌شود که توافق واقعیِ یک طرف با خودش و با دیگران به مثابه توافقی پیش بینی شده، جامه قانون بر تن کند. می‌دانیم که تطابقِ تجربی میان فرضیه‌های علمی و قوانینِ طبیعی باعثِ رهایی فرضیه‌های علمی از جنبۀ شخصی شان می‌شود که هنوز هم بر تصوراتِ نظری دانشمندان سنگینی می‌کند. به همین گونه نیز به نظر هابرماس اجماعِ استدلالی و برهانی دربارۀ نیازها و قوانین اجتماعی-سیاسی که به منظور ارضاء این نیازها ضروری و مبرم هستند، خواستار نوعی مرجع پویا و حکم کننده است که استقلال و خودمختاری انسان را به مدد محتوای خودِ این قوانین و به کمک عینیتِ این نیازها که در میان همه انسان‌ها مشترک‌اند، تضمین می‌کند. شیوه و نحوۀ پذیرش قانون اجماع به مثابه قانونِ تامل، و ارتباط با خود همچون یک «قانون اجتماعی» از سوی سخنگویان و مخاطبان، آنها را بدانجا منتهی می‌کند تا از آن، معیارِ تمامی معیارها را اخذ کنند. اما آنها تنها هنگامی می‌توانند این معیار را بپذیرند که بدان آگاه باشند و خود را از شناخت این امر رها کنند که این معیار صرفاً یک معیار است. به رسمیت شناختن منطق آزادی، که این اجماع را دربردارد، اجازه خواهد داد تا به شیوه‌ای قطعی و برگشت ناپذیر آگاهی عمومی و خصوصی، قوانینِ پیدایش و تجلی این آزادی را به انقیاد خود درآورد از این لحاظ که ارتباط بدین واسطه به مثابه الگوی سیاسی-‌اجتماعی حاکمیت برقرار می‌شود و سپس به مثابه قانون اصلی توافقِ با خود، به رسمیت شناخته می‌گردد. بدین ترتیب ایمان و باور به ماهیتِ پراگماتیکی بشر به مثابه باوری آشکار می‌شود که از جانب خود بسیار مسلم و قطعی است و می‌تواند وجود داشته باشد و به بیان درآید. این باور حتی تمامِ سرچشمه‌های یقین را که در دسترس بشر هستند نفی می‌کند و به بشر نشان می‌دهد که او نمی‌تواند به نیروی رهایی بخشِ توافقِ مبتنی بر ارتباط که بر نیروی تعمیم خود استوار است، اعتماد نکند، یعنی باید به این نیروی رهایی بخش اعتماد کند.

وضعیتِ کنونی بی عدالتی در جهان ما را فرا می‌خواند تا بلافاصله به پراگماتیسم استعلایی و اخلاقی اپل و به مدل جدید هابرماس از رهایی بخشی سیاسی اعتماد کنیم. اما تاثیراتِ این پراگماتیست‌ها که ما «بی درنگ» از آنها پیروی می‌کنیم، دقیقاً متضاد با چیزی است که ما از آنها انتظار داشته ایم و متضاد با چیزی است که پراگماتیست‌ها به روشن‌ترین وجه به ما فهمانده‌اند. برای اینکه از همان ابتدا دستیابی به استقلال حکم، رفتار و وجود تضمین شود، پراگماتیست‌ها واقعاً بار دیگر باید مفهوم مدرنی را از عقل عملی به کار ببرند که در برابر مفهوم عقل نظری قرار بگیرد. اما بدین ترتیب آنها عملِ حکم برحسب ارتباط را رد می‌کنند، خواه از این طریق که حکم و قضاوت دربارۀ نتایجِ ارتباط را به مثابه عملِ تامل پیشاپیش بیان می‌کنند (همانند اپل) یا از این طریق که حکم کردن را به مثابه گفتمانِ استدلال و به مثابه قانونگذاری سیاسی نهادینه می‌کنند (مانند هابرماس). از این لحاظ آنها عینیتی را رد می‌کنند که دقیقاً می‌خواهند به حکمِ مربوط به رفتار و میل و اشتیاق نسبت بدهند، و این حکم را جایگزینِ «دوگانۀ استعلایی» می‌کنند، یعنی جایگزین فراخواندنِ کورکورانۀ اجماع. هم حکم مبتنی بر ارتباط، حکم روزمره، حکم علمی و فنی و هم حکم اخلاقی و سیاسی در این حالت خنثی می‌شوند. این خنثی سازی در جهتی دوگانه ظاهر می‌شود: از یک سو به مثابه تامل اخلاقی که ناتوان از این است که خود را به یک حکم یا به یک یقین مقید کند؛ از سوی دیگر به مثابه تقلیل زندگی سیاسی به مدیریت و ادارۀ امور حکومت که به همکاریِ موروثی مربوط است یا تقلیل زندگی سیاسی به مدیریت شیوه‌های ارضاء نیازها که به غرایز گرسنگی، آموزش و پرورش، رفتار جنسی و صیانت نفس مربوط می‌شود. به عبارت دیگر، آن تلاش می‌کند تا لذتِ مبتنی بر آزادی از حکم و رفتار را تضمین کند، آن هم از این طریق که حیاتِ سیاسی را تابع اخلاقِ اجماع سازد. اما هدف نهایی این فرایند برخلاف خواست آن، به یک تقدس زایی یا به یک حکمت حداقلی می‌انجامد که در بهترین حالت می‌تواند شرایطِ زنده ماندنِ نوع بشر را نظارت کند. این امر چگونه رخ می‌دهد؟

در هر بیانِ گفتاری، هر یک از شرکت کنندگان به مثابه سخنگو، توافق با مخاطب را پیش بینی می‌کنند و این توافق را به مثابه توافقی موجه از پیش فرض می‌گیرند. تنها به این دلیل که شرکت کننده در مقام سخنگو چنین می‌کند، بیانِ گفتاری نیز به عنوان معیار معتبر است. بر طبق نظر اپل آنچه در این بیان، استعلایی است همان نیروی فلسفی استدلال است زیرا این بیان همواره باید به مثابه اعلامِ موجه یک فرضیۀ زندگی از پیش فرض شود. آن فی نفسه ادعا می‌کند که تقلیل پذیر به یک میل غریزی و شخصی نیست و مدعی است که یک ارزش عموماً معتبر را عرضه می‌کند و تجسم می‌بخشد، هم بر طبق محتوا و هم بر طبق نحوۀ بروز. در این مورد، بیانِ فوق افراد و گروه‌ها را وادار می‌کند تا با یک ادراک و رفتار عینیت یافته یا میل و اشتیاقِ عام پیوند برقرار نمایند که برای هر کدام از آنها عمومیت دارد، آن هم وقتی که افراد و گروه‌ها حکمی را می‌پذیرند که هر عضو اجتماعِ ارتباطی واقعاً نامحدود دربارۀ این ادراک، رفتار و میل صادر می‌کند. به عبارت دیگر، وضعیت بدین گونه است که: سخنگو تنها وقتی تجربه را عینی می‌سازد که او حکم و داوری هر یک از سخنگویان دیگر را پذیرفته باشد یعنی وقتی که او نقشِ فرد دیگری را می‌پذیرد که تعمیم یافته است. بدین ترتیب هر بیانی از آن جهت که با شکلِ زندگی پیش بینی شده هماهنگ است مورد داوری و حکم قرار می‌گیرد؛ شیوه و شکلی از زندگی که بیانِ فوق مدعی برخورداری از آن است، زیرا می‌پذیرد به نحو موثر همان واقعیتِ زندگی باشد که از آن مطالبه شده است و خود را مطابق با ماهیتِ هنجارین و استدلالی تلقی کند که همواره از آنِ قلمروی حکم است.

این اخلاق که پاسخگویی را مبتنی بر استدلال می‌کند، از اخلاقِ مبتنی بر رویکرد ارتباطی مشتق می‌شود یعنی از حقیقت. با توجه به بافت و زمینۀ پیش بینی تفاهم با دیگری به نظر می‌رسد که توافق حقیقی سخنگو با خودش، شرطِ تنظیمی تفاهم با دیگری است. این شرط، نوعی قاعده را مشخص می‌کند که برای هر کنشِ زبانی، هنوز هم به مراتب تعیین کننده تر از قاعدۀ کلی جان سرل است، آن هم با توجه به یک دلیل ساده و منحصربفرد: زیرا آگاهی حقیقی باید حکم ارزشی کاملاً معتبر را همراهی و تضمین کند. از طریق این رابطه و نسبت پراگماتیستی، رویداد زبانی با هدف خود مطابقت می‌یابد یعنی با پیدایشِ اجماع و به رسمیت شناختن آن بدانگونه که هست. امر مطلقِ حقیقی به نظر می‌رسد یگانه معیاری باشد که نمی‌توان آن را نامعتبر تلقی کرد. این معیار، یگانه معیاری است که ضرورتاً باید به عنوان معیار پذیرفته و از آن پیروی شود تا یک بازی زبانی به طور کلی بتواند وجود داشته باشد.

البته اجماع تنها وقتی می‌تواند نقش خود را به عنوان مرجع هنجاری نهایی ایفا کند که در زندگی اجتماعی و روانی به کار گرفته شود و برای انسانی که می‌داند واقعاً با این اجماع موافق است، بیان کند چه چیزی در فرضیه‌های زندگی اش دربارۀ ماهیت او پیش بینی شده است. آزمونِ اجماع و کاربرد آن تنها تا آن جا مشروعیت می‌یابد که واقعاً شکلی از زندگی را آشکار سازد که از سوی اجماع پیشنهاد شده است. تفاهم عام دربارۀ بالاترین خیر می‌تواند به طور خاص سیاسی فهمیده شود، یعنی به عنوان رهایی هر یک از این نحوه‌ها با توجه به تعیّن‌های اولیۀ تامل ناشده آنها، خواه از نوع فرهنگی باشند یا مشروط به طبیعت. پذیرش این رهایی به مثابه بالاترین خیر، هر یک از آنها را وادار می‌کند تا از خواب دگماتیستی خود در تقدس بخشیدن سیاسی و الهیاتی خواست‌ها دست بردارند. پذیرش این رهایی به مثابه بالاترین خیر از این امر ممانعت خواهد کرد که این خواست‌ها کماکان از هر نقدی به دور باشند زیرا از پیش فرض می‌کند که این خواست‌ها به مثابه بالاترین خیر از سوی آگاهی جمعی و آگاهی اخلاقی به رسمیت شناخته می‌شوند.

این اجماع و گفتمان عمومی دربارۀ نیازها و معیارهایی که برای تمامی این نیازها مناسب هستند، به نظر می‌رسد یگانه راهی باشد که اجازه مداخله یک مرجع دیگر را به مثابه مرجع ارادۀ قدرتِ جمعی می‌دهد. همان طور که می‌دانیم، هابرماس سعی می‌کند روند جمعی قانونگذاری بواسطه یک گفتمان استدلالی دربارۀ نیازها و معیارها را مورد تامل قرار دهد، که در آغاز هر گونه امکان بازگشت به «ارادۀ معطوف به قدرت» از آن سلب می‌شود. با توجه به بیگانه سازی اجتماعی که به عنوان بی عدالتی اجتماعی نمودار می‌شود، ضروری است که جانشینی برای قوانین سیاسی، اخلاقی و حقوقی کلاسیک پیدا شود، قوانینی که در نتیجۀ سیاسی کردن زندگی بشر در عصر حاضر به مثابه قوانینی نامعتبر و غیرضروری تلقی می‌شوند دقیقاً به این دلیل که این قوانین روابطِ تاریخی و موروثی قدرت را تداوم می‌بخشند، روابطی که حاکمان کنونی از آنها بهره می‌برند تا اجماع نهادینه شده را که حاکمان بدان استناد می‌کنند، در خدمتِ منافع شخصی خود قرار دهند. موضوع بر سر وارونه نمودن روابط وابستگی است، روابطی که ارتباط روزمره و نهادی آنها را تابع روابط تولید می‌کند، از این طریق که فرد یک حکم مشترک دربارۀ اهداف و تکالیف را می‌پذیرد که می‌تواند از سوی همه به مثابه حکم مشترک شناخته شود. از آن جایی که این ارتباط تنها وقتی در خدمت قدرت قرار می‌گیرد که منحرف شده باشد، پس کافی است که فرایند پویای رهایی را بدان بازگردانیم که به بافتِ این قانونگذاری عمومی تعلق دارد و بر ارزشِ ارتباطی تفاهم یا عدم تفاهم با طرف دیگر مبتنی است. با توجه به بدگمانی عمومی نسبت به سوء استفاده از قوانین سیاسی، این امر ضرورت می‌یابد که مشروعیت به معیارهای قدیمی و جدید بازگردانده شود که در آنها انسان معاصر می‌تواند به رسمیت شناخته شود. بحث مهم در اینجا این است که پیوند آنها به نحو معقولی از نو زاییده شود. شناخت بهترین استدلال در بحث‌هایی که پیرامون قوانین صورت می‌گیرد باید نشان دهد که نیازها و معیارها واقعاً از سوی همه به مثابه نیازها و معیارهای عینی و مشترک تلقی می‌شوند و اینکه آنها برای انسان‌ها ضروری و از خواست‌های تک تکِ انسان‌ها مستقل هستند و اینکه آنها بدانگونه که هستند به رسمیت شناخته می‌شوند. این واقعیت که آزادی میان همه انسان‌ها قسمت شده است تا از این رهگذر بتوانند تمام نقش‌های اجتماعی و تمام نقش‌های مربوط به استدلال را در این گفتمان عمومی [به کسی] واگذار نمایند، باید عینیت نتایجِ مورد نظر را تضمین نماید. واقعیت مزبور باید این اطمینان را بدهد که تعیین نیازها و معیارهایی که هر یک از انسان‌ها را خودمختار و خودبسنده می‌سازند، ممکن است.

ادامه دارد

منبع:

این نوشته ترجمه و تلخیص مقاله زیر است:

Poulain, Jacques, »Die Diagnose der Postmoderne und die Metaphysik des Widerstreits: ihre Berechtigung und ihre Grenze«, in: Köveker, Dietmar (Hg.), Im Widerstreit der Diskurse. Jean-François Lyotard und die Idee der Verständigung im Zeitalter globaler Kommunikation, Berlin: Berliner Wissenschaftsverlag, 2004, S. 27–50

در همین زمینه

رویکرد نخستین لیوتار به "تعارض"

رویکرد دوم لیوتار به "تعارض"