فلسفه، از تعبیر جهان تا تغییر جهان − معرفی و نقد (۱)
ر.رمضانی - کتاب تازه موسی اکرمی بر پایه‌ی انگیزه‌ای جدی پا گرفته است و دل‌نگرانی‌هایی بنیادین را بازتاب می‌دهد. با این همه، شگفت است که انتشار کتاب چندان سروصدایی به پا نکرده است.
ر.رمضانی
رخدادی فلسفی
موسی اکرمی، فلسفه از تعبیر جهان تا تغییر جهان،
نشر نگاه معاصر. چاپ یکم. ۱۳۹۳. ۶۰۰ صفحه.
با اینکه به نظر می‌رسد شمار علاقه‌مندان ایرانیِ فلسفه کم نباشد، بازار فلسفه در ایران در حال حاضر چندان پرجنب‌وجوش نیست. بخاطر مجموعه‌ای از شرایط که در اینجا مجالی برای گفتن‌شان نیست، رخدادهای فلسفی به زبان فارسی چندان پرشمار نیستند؛ تألیف‌های فلسفی به زبان فارسی دیربه‌دیر رخ میدهند و تازه‌های فلسفی به زبان فارسی بیشتر در شکل ترجمه رخ می‌نمایند. از میان ترجمه‌های فلسفی هم، در حالی که بیشتر کارها چندان توجه‌ای از سوی اهل فلسفه به خود نمی‌کشند، هرازگاهی ترجمه‌ای از اثری برجسته چون رخدادی جدی در پهنه‌ی فلسفه نگاه‌ها را به سوی خود کشیده و چندی تنور فلسفه را داغ میکند.
انتشار تألیفی فلسفی در جامعه‌ی ایران را باید جدی گرفت، در جامعه‌ای که از سنتی فلسفی، هرچند کم‌جان و پرگسست، برخوردار است و، زین‌رو، فلسفه همیشه می‌تواند انگیزاننده‌ای، هرچند کم‌زور، برای دگردیسی و بالش باشد. به‌ویژه در زمانه‌ی ام‌روزین در جامعه‌ی ایرانی با شرایط خاصِ آن برای اندیشه و اندیشیدن، تألیف یک اثر فلسفی می‌تواند نویدبخش ازسرگیریِ اندیشیدن باشد. اما جدی‌گرفتنِ یک اثر وقتی ممکن است که آن اثر خود پیشاپیش اثری جدی باشد. از میان اندک‌شمار تألیف‌های فلسفی به زبان فارسی، شاید به‌سختی بتوان در هر دهه بیش از یکی-دو اثر را جدی گرفت و آثار دیگر چیزی نیستند جز ترجمه‌هایی که، به نام تألیف، حرفهای دیگران را به شیوه‌هایی پرعیب‌ونقص تکرار میکنند.
«فلسفه از تعبیر جهان تا تغییر جهان» تألیفی جدی ست، چه این کتاب موضوعی جدی را جدی‌وار طرح میکند؛ کتاب بر پایه‌ی انگیزه‌ای جدی پا گرفته است و دل‌نگرانی‌هایی بنیادین را بازتاب می‌دهد. با این همه، شگفت است که انتشار کتاب چندان سروصدایی به پا نکرد و به نظر می‌رسد تاکنون چنان که باید جدی گرفته نشده است.
از نگاهی کلی، گویا ذهن ایرانی هنوز اندیشه‌ی خودی را جدی نمی‌گیرد. به یک معنا، شاید بتوان گفت ذهن ایرانی هنوز خود را جدی نمی‌گیرد. چنانکه کسانی همچون مراد فرهادپور گفته‌اند، [1] شاید ترجمه در حال حاضر به‌راستی تنها راه اندیشه برای ما باشد. این در (ترجمه)ماندگی را از سویه‌های گوناگونی می‌توان بررسید. از آن میان، سویه‌ی سیاسیِ وضعیتِ ترجمه‌محورِ کنونی را نباید نادیده گرفت. بی‌گمان ترجمه در نسبت به تألیف کنشی آزادتر است. این طنزی غم‌انگیز است که بسیاری از آنچه اکنون در ایران نمی‌تواند از زبان ایرانی زده شود را می‌توان در شکل ترجمه از زبان یک غیرایرانی گفت. پس طرح یک دیدگاه در شکل ترجمه هزینه‌ی بسیار کمتری برای شخص دارد تا طرح آن در شکل تألیف. در چنین وضعیتی بعید نیست که کسانی، خودآگاه یا ناخودآگاه، ترجیح بدهند خود را پشت حجاب ترجمه پنهان کنند. به هر روی، باید در نظر داشت که «فلسفه، از تعبیر جهان تا تغییر جهان» در چنین فضایی انتشار می‌یابد و زین‌سان تمایل داریم آن را رخدادی جدی در پهنه‌ی فلسفه در ایران به حساب آوریم. این نوشتار در ادامه درون‌مایه‌ی این کتاب را از نظر نگارش، ساختار، روش، و دیدگاه‌های مطرح در آن به بوته‌ی نقد و بررسی میگیرد.
نگارش
نویسنده در پیش‌گفتار دلبستگی‌اش را به «واژگان پارسی و ساختار دستوری آنها چونان راهنمائی برای واژه‌سازی» (ص ۲۱) به خواننده یادآور میشود، ولی اذعان میکند که در این کتاب از این شیوه واپس نشسته و به «زبان چیره در نوشته‌های کنونی پارسی» (همانجا) نزدیک شده است. این گویا سرنوشت کمابیش همه‌ی آنهایی ست که به‌درستی کاستی‌ها و سستی‌های زبان فارسی را درمی‌یابند و می‌کوشند در جهت اصلاح آن گامی بردارند؛ آنها می‌کوشند زبان را بازسازی کنند ولی، پس از چندی کوشیدن، خود را ناگزیر می‌بینند که به آنچه هست تن دهند. نکته‌ی نغز اینکه سرنوشت بسیاری از کنش‌گری‌های اصلاح‌گرانه‌ی ما هم به همین صورت است: تن‌دادن به وضع موجود پس از چندی کوشش در جهت اصلاح آن!
در اینجا با نویسنده‌ای روبه‌رو اَستیم که به کاستی‌های زبان آگاه است و در نوشتارهای پیشینِ خود هم شیوه‌ی خاصِ خود را داشته است، ولی با این حال از شیوه‌ی پیشین‌اش پا پس می‌کشد و به زبان چیره تن می‌دهد. بی‌گمان هر نقدی در این زمینه باید تنگناهای پیشاروی نویسنده را در نظر بگیرد. با این روی، اما، این نکته نیز گفتنی ست که یک اثر تألیفی هم می‌تواند فرصت خوبی باشد برای «زبان‌سازی»، یعنی آنچه کسانی همچون محمدرضا نیکفر از بایستگی‌اش در ترجمه‌ی آثار بزرگ سخن گفته‌اند. به‌ويژه در چنین تألیفی که مخاطب‌اش خاص و زین‌رو زبان‌آشنا ست و می‌تواند با نوآوری‌هایی سودمند در زبان به‌آسانی کنار آید، بهتر بود نویسنده دست‌کم به شیوه‌ی زبان‌سازانه‌ی پیشین خود ادامه می‌داد.
کتاب روی‌هم‌رفته از نویسشی پاکیزه برخوردار است. به‌ویژه باید از دقت نویسنده در نشانه‌گذاری یاد کرد که به‌درستی از منطقِ معنارسانی پیروی میکند. دقتی که نویسنده در نشانه‌گذاری به خرج می‌دهد از این بابت قابل‌‌توجه است که این اندازه از دقت در نوشته‌های فارسی، حتا در نوشتارهای فلسفی به زبان فارسی، بسیار کمیاب است. از آنجا که نشانه‌گذاری در مورد زبان فارسی بطور حرفهای آموزش داده نمی‌شود، شگفت نیست که بسیاری اساساً درک درستی از نشانه‌گذاری ندارند و کسانی هم گویا جایگاه خود را فراتر از چنان ریزنگری‌هایی میدانند. پس، دقت نویسنده در نشانه‌گذاری را باید ارج نهاد. با این حال، ناگفته نباید گذاشت که در اندک جاهایی هم نویسنده این دقت را از دست می‌دهد.
نویسنده در بسیاری از جاها از جمله‌های بلند استفاده میکند که هریک چندین پاره را در خود گنجانده است، پاره‌هایی که با نشانه‌گذاریِ دقیق از هم جدا شده‌اند. جمله‌های بلند کمی خوانشِ نوشتار را دشوار کرده است و شاید نوشتار خواناتر می‌شد اگر این جمله‌های بلند به جمله‌های کوچک‌تر واشکسته می‌شدند. گویا زبان فارسی هنوز برای جمله‌ّهای بلند آمادگی ندارد و/یا خواننده‌ی فارسی‌زبان هنوز با چنین جمله‌ّهایی خو نگرفته است. همچنین، در جاهایی می‌شد با پس‌وپیش کردنِ پاره‌های جمله‌ها آنها را خوش‌خوان‌تر کرد. یک ویژگیِ نگارشیِ دیگر که کتاب را کمی بدخوان کرده است بکارگیریِ «ئی» و «یی» به‌ترتیب برای وضع «نکره» و «وحدت» یا «نسبت» است. گرچه نویسنده خواسته است با این شیوه بر دقت نوشتار بیافزاید، به نظر می‌رسد این کار از خواناییِ نوشتار کاسته است.
ساختار
در نگاه نخست، کتاب ساختاری نه‌چندان یکپارچه را نشان می‌دهد؛ کتاب دسته‌ای از نوشتارهای پراکنده را در خود جای داده است که در دوره‌های زمانیِ مختلف درباره‌ی موضوعات گوناگون نوشته شده‌اند، موضوعاتی از «گستره‌ی فلسفه» گرفته، تا بحث‌هایی جوراجور در نظر فیلسوفانی ازجمله «ارسطو»، «ملاصدرا»، و «راولز»، تا بحث‌های سیاسی همچون «تروریسم» و «گفت‌وگوی تمدن‌ها». اما نویسنده مدعی ست که این نوشتارهای پرتنوع را رشته‌ای به همدیگر پیوند می‌دهد و آن رشته البته چیزی نیست جز دو کارکرد فلسفه یعنی تعبیر جهان و تغییر جهان که به دید نویسنده با هم ارتباط دارند.
کتاب چهار بخش را در بر گرفته است که هر یک فرگردهایی را در خود دارد. نخستین بخش با فرنامِ «چیستی فلسفه و وظیفة آن از نظر تا عمل» دربردارنده‌ی فرگردی ست که برخی ملاحظه‌ها در رابطه با معنا، گستره، روش، موضوع‌ها، و بخش‌های فلسفه را در خود دارد. این بخش همچنین دربردانده‌ی فرگردی ست که ملاحظاتی کلی درباره‌ی دو نقش فلسفه یعنی تعبیر و تغییر جهان است. دومین بخش با فرنامِ «تعبیر جهان» نخست در یک فرگرد به ملاحظه‌هایی در رابطه با تعبیر جهان و سپس در فرگردی دیگر به مسائل فلسفی-فیزیکی میپردازد. زان‌پس، در چند فرگرد، نویسنده موضوعاتی در اندیشه‌ی اندیشمندانی همچون ارسطو، ملاصدرا، دکارت، کانت، هگل، و جاناتان لو را به بحث می‌نشیند. در این بخش همچنین فرگردی درباره‌ی برهان ریزکوکی جهان و نیز فرگردی درباره‌ی هستی‌شناسیِ صوری گنجانده شده است. سومین بخش با فرنام «تغییر جهان» نیز موضوعاتی جوراجور همچون تروریسم و بنیادگرایی، نقد دیدگاه‌هایی از هابرماس، عدالت در نظر راولز، محیط زیست، و گفتگوی تمدن‌ها را در خود دارد. سرانجام، بخش پایانی با فرنام «جهان آینده» دربردارنده‌ی چند فرگرد است پیرامون آینده و آینده‌پژوهی، جهان مطلوب آینده، و ایده‌ی جهان واحد که نویسنده آن را با نام «زمین‌شهر» می‌پروراند. در پایان کتاب پیوست بلندی هست که در آن قانون اساسیِ زمین‌شهر که جهان مطلوب آینده در نظر نویسنده است به‌تفصیل طرح میشود.
پرداختن به موضوعات جورواجور در اندیشه‌ی فیلسوفان گوناگون در دوره‌های مختلف تاریخ فلسفه و نیز موضوعات فلسفیِ گوناگون—از موضوعات گوناگون در فلسفه‌ی نظری گرفته تا بحث‌هایی در فلسفه‌ی سیاسی—گستره‌ی آشناییِ نویسنده را نشان می‌دهد. اما شاید برخی تحصیل‌کردگان امروزینِ فلسفه که با رویکردهای تخصص‌گرایانه‌تر در فلسفه‌ی معاصر خو گرفته‌اند این اندازه از گستردگیِ علاقه‌مندی‌های فلسفی را پرسش‌پذیر و ناپذیرفتنی بیابند. زین‌بیش، موضوعات رنگارنگ در کتاب—که نه‌تنها سراسر تاریخ فلسفه بلکه مسائل گوناگون فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، و زیستی را در بر می‌گیرند—به‌ناگزیر یکپارچگیِ کتاب را از آن گرفته و خواننده را از ارتباط پیوسته با آن باز می‌دارند. خواننده نمی‌تواند در یک نوبت نوشتاری درباره‌ی امکان‌پذیریِ مابعدالطبیعه و نوشتاری درباره‌ی تروریسم را بخواند چنانکه نمی‌تواند پس از خواندنِ نوشتاری درباب عدالت در نظر راولز خواندنِ نوشتاری دیگر درباره‌ی مسائل زیست‌محیطی را آغاز کند. بی‌گمان درست است که یک سرِ هریک از نوشتارهای کتاب به یکی از دو نقش فلسفه یعنی تعبیر و تغییر جهان ربط پیدا میکند. ولی ایده‌ی «تعبیر و تغییر جهان از راه فلسفه» بسیار کلی‌تر از آن است که بتواند نوشتارهای گوناگون کتاب را خرسندگرانه به هم بپیوندد. اینکه بگوییم همه‌ی نوشتارهای کتاب به تعبیر یا تغییر جهان ارتباط دارد همان‌قدر به کتاب یکپارچگی می‌دهد که بگوییم همه‌ی این نوشتارها با فلسفه ارتباط دارد.
روش
به نظر می‌رسد یک اثر تألیفیِ فلسفی باید خواننده را بطور دقیق و آشکار از روشی که به کار گرفته است آگاه کند. با این حال، نویسنده بطورخاص درباره‌ی روش خود در این کتاب چیزی نمی‌‌گوید و جای خالیِ بخشی درباره‌ی روش نویسنده در پیش‌گفتار یا درآمد کتاب احساس میشود. البته آن نایکپارچگی که بطورکلی کتاب را دچار کرده است یکپارچگیِ روش‌شناختی را هم ناممکن می‌سازد، ولی، فزون بر این، میشود گفت در کتاب خودآگاهیِ چندانی نسبت به روش دیده نمی‌شود و گویا نویسنده روش را چندان جدی نمی‌گیرد. او در همه‌ی بخش‌های کتاب روشی یکسان را به کار نمی‌گیرد. در جاهایی کار او دسته‌بندی‌ها و بیان معناها و حالت‌های مختلف است، گاهی با روش تحلیلی مفهوم‌ها را واکاوی میکند، در جاهایی با نگاهی پدیده‌شناختی پدیده‌هایی را برای ما وصف میکند، گاهی به توصیفی صرف از فلسفه‌ی دیگران بسنده میکند بی‌آنکه داوری کند یا چیزی از خود در آن بگنجاند و گاهی بسیار بطور گذرا و کوتاه دست به ارزیابی و نتیجه‌گیری میزند، و در جاهایی هم نگاهی یکسره هنجاری برگرفته و بایدهایی را برای خواننده برمی‌شمرد.
در برخی از نوشتارهای کتاب کار نویسنده به‌زحمت از برشمردن‌ها، دسته‌بندی‌ها، بیان حالت‌ها و معناهای گوناگون، یا طرح اصل‌ها، و هنجارهای گوناگون فراتر می‌رود. در این دسته از نوشتارها، نویسنده می‌کوشد چیزی را نگفته نگذارد و زین‌سان چه‌بسا گاهی دچار جزئی‌گویی میشود. درمقابل، در جاهایی هم میشود گفت نویسنده دچار کلی‌گویی میشود و موردهایی چنان روشن و کلی را برمی‌شمارد که خواننده پیشاپیش از آنها به‌خوبی آگاه بوده و احساس نمی‌کند نیاز دارد آنها را در کتابی فلسفی بیابد. این دسته از نوشتارهای کتاب پاره‌هایی کوتاه را در بر دارند که با شماره‌گذاری از هم جدا شده‌اند. نوع موضوع و رویکرد نویسنده در این نوشتارها این شیوه از نوشتن را برای او ناگزیر کرده است. با این حال، گفتنی ست که این شیوه خواننده‌پسند نیست، چه خواننده خود را صرفاً با مشتی از دستورها روبه‌رو می‌بیند که پشت سر هم ردیف شده‌اند.
نویسنده در جاهایی که از موضوعاتی در اندیشه‌ی دیگران میگوید بیانی بی‌اطناب دارد و به مهمترین بحث‌ها خلاصه‌وار اشاره میکند. این نوشتارها را بسیاری از خوانندگان سودمند خواهند یافت. اما در این دسته از نوشتارها نویسنده معمولاً به توصیف بسنده کرده است و نظر و داوریِ خویش را بطور صریح و مشخص بیان نمی‌کند. برای نمونه، در نوشتارهایی که از امکان‌پذیریِ مابعدالطبیعه بحث میکنند—نوشتاری درباره‌ی دیدگاه کانت و نوشتاری درباره‌ی دیدگاه جاناتان لو—نویسنده نظر خویش را مطرح نمی‌کند. غیاب نویسنده در این دسته از نوشتارهای کتاب پرسش‌انگیز است. به نظر می‌رسد در کتابی که سخن‌مایه‌ی اصلی‌اش تعبیر و تغییر جهان از راه فلسفه است، نویسنده باید دیدگاه خود را بطور صریح درباره‌ی موضوع‌هایی همچون امکان‌پذیریِ مابعدالطبیعه با خواننده در میان بگذارد.
برخلافِ این دسته از نوشتارها که حضور نویسنده در آنها محسوس نیست، در آن دسته از نوشتارهای کتاب که سرشتی هنجاری دارند، حضور نویسنده بسیار احساس میشود، چه او در این نوشتارها در نقش یک هنجارگذار بایدهای پرشماری را برای خواننده بازگو میکند. اوج این کار در پیوستی هشتادوپنج صفحه‌ای نمود می‌یابد که در آن نویسنده عملاً دست به نوشتنِ یک قانون اساسی میزند. ایرادِ روش نویسنده در این دسته از نوشتارها این است که او چندان در پی روشن‌کردنِ بنیادهای هنجارگذاری‌های خود نیست. در دوران کنونی سخن‌گفتن از «باید» کار چندان آسانی نیست و کوچک‌ترین بایدی با چون‌وچراها و اماواگرهای بسیار همراه است. از این رو، بهتر بود نویسنده بنیادهای این هنجارگذاری‌ها در نظر خود را با خواننده در میان می‌گذاشت.
در پایان، ناگفته نماند که کتاب از اسلوبی پژوهشی بسیار فاصله دارد و این را می‌توان برای تألیفی فلسفی عیب به شمار آورد. در برخی از نوشتارهای کتاب نویسنده صرفاً به بیان دیدگاه خود میپردازد بی‌آنکه ارجاعی در میان باشد. و در برخی دیگر از نوشتارها نیز گرچه نویسنده از دیگران و دیگر اندیشه‌ها سخن میگوید، خبری از ارجاع درست و دقیق نیست و نویسنده صرفاً منابعی را در پایان نوشتار می‌آورد.
در بخش دومِ این نوشتار، سردیدگاه‌هایی که نویسنده در این کتاب طرح کرده است را به نقد و بررسی خواهیم نشست.
ادامه دارد
بخش دوم:
نظرها
علی کبیری
پیش از هر کار فلسفی لازمست خِرَد (منطق) به عموم مردم آموزش داده شود تا مقدمۀ پیدایش خِرَدمندان فراهم شود. درواقع، بزرگترین مشکل دردرک مفاهیم فلسفی، عدم وجود پایۀ آنست. ولی مترجمین متون فلسفی یا نویسندگانی که گام دراین حیطه گذارده اند، به این موضوع توجه ندارند که اکثر خوانندگان کتابهای آنان از خِرَدمندی (درک منطقی) عاری میباشند. آنچه تاکنون به عنوان نوشته ها یاترجمه های فلسفی در زبان فارسی مشاهده شده است، متعلق به قشری محدود میباشد که به عنوان "روشنفکر" خودشان را به جامعه شناسانده یا به عبارت درست تر، تحمیل کرده اند. اینان نه روشنفکرند ونه فیلسوف. تنها درهر مناسبتی مشتی از مطالب فلاسفۀ دیگر را که درحافظه شان تلنبارکرده اند، به مناسبتهای خاصی به همدیگر حواله داده و بدینوسیله اظهار فضل میکنند. این جمع بخاطر بی مایگی و دارانبودن پایۀ خِرَدمندانه، تنها به پراندن اظهاراتی ازدیگر فلاسفه اکتفاء نموده و به روشنفکری تظاهرمیکنند. جمع اینان فقط وفقط منحصر به خودشان است وبس. وجود اینان درمیان مردم بسیارخطرناک است چون نه خود میدانند که چه میگویند ونه مردم می فهمند که اینان چه میگویند. دراین میان، تنها قشری که همواره برنده است، قشر دستاربندان است که به زبان مردم عامی سخن میگوید. دیگر اینکه، عده ای هم درجامعه وجود دارند که بسته به منافع مادیشان، سخنان افراد پیش گفته را طوطی وار در هر مناسبتی تکرارکرده و درنقش دلالان مظلمه ظاهرمیشوند. دراین میان، اکثر مردم قراردارند که نه از فلسفه سردرمیآورند ونه به خِرَد آراسته اند. دراصل همین اکثریت هستند که سرنوشت امروز و فردای جامعه را رقم میزنند. از این رو، نگاه فلسفی باید به آموزش این اکثریت عامی معطوف شود که پیاده نظام آنهائی هستند که از بی خبری آنها سود جسته و با بهره بردن از فقد منطق در میان این اکثریت، عرصه زندگی را بر روشنفکران، تنگ کرده و درنتیجه جامعه برای سالیان متمادی درجا میزند. مختصر آنکه باید آموزش خِرَد (منطق) را به زبان ساده به میان اکثریت مَردم برد تا شالودۀ درک فلسفه ریخته شود. فرهنگسازی راباید از پایه شروع کرد.
عبداله
هیچ نیازی نیست که فلسفه به همه ی مردم آموزش داده شود بلکه لازم است آن های که بر مردم تأثیر می گذارند خردمند باشند و یا آنکه مردم آنقدر قابلیت داشته باشند که آن ها را بشناسند و وظیفه روشنفکران در یک دموکراسی همیشه این بوده است. در اینجا باید مشخص شود که منظور آیا فلاسفه اسلامیست (اردکانی،اعوانی و...) یا روشنفکران مذهبی (بازرگان شریعتی و...) یا کمونیست ها (طبری) این کسانی که روشنفکر نامیده می شوند از کدام دسته اند مثلا اگر کسی کتابی نوشت و حزبی داشت و آخوند نبود روشنفکر است که نه خود حرفش را فهمیده و نه دیگران و یا روشنفکر دانشگاهیانی در تقابل با حوزه هستند که در جامعه و روزنامه صدای پیدا کرده اند(زیبا کلام سریع القلم و..) وقتی خامنه ای از روشنفکری نام می برد منظورش کانون نویسندگان و کسانی مثل سعیدی سیرجانی بوده و یا نهایتا امثال زیباکلام که هیچکدام از اینان به فلسفه ربطی ندارند.
عبداله
این موضوع که در ایران اثر فلسفی قابل ذکری وجود ندارد یک بحث و مساله فرهنگی است. نه طبقه بندی مردم به سه دسته آخوند ،عوام،روشنفکر نما. قاجاریان و پهلوی و جمهوری اسلامی خود را بالاتر از مردم دانسته اند و مردم تیز به نسبت مساوی هیچ وقعی به این سه و نظایرشان نگذاشته اند و اتفاقا در سال 57 مذهب با روشنفکری متحد شد و مردم را به دنبال خود کشید. باید خصوصیات فرهنگی را کاوید تا به علت فقر فلسفه پی برد البته مارکس در کتاب فقر فلسفه به این موضوع پرداخته است
علی کبیری
بر گفتۀ من ایراد گرفته اند که: "هیچ نیازی نیست که فلسفه به همه ی مردم آموزش داده شود..." ولی آیا این همان گفته ایست که به استناد آن، به گزارۀ مربوطه ایراد وارد شده است؟ درحالی که نقطه نظر اینجانب چنین بود که " باید آموزش خِرَد (منطق) را به زبان ساده به میان اکثریت مَردم برد تا شالودۀ درک فلسفه ریخته شود..." اما منطق (خِرَد) چیست؟ منطق مجموعه اصولی است که براساس آنها به کرسی قضاوت می نشینند. بدون دانستن این اصول نمی توان به قضاوت درست رسید. اینست بیماری جامعۀ ما: فقد منطق. پیش از همه لازم است که مردم بتوانند مقولۀ درست را از نادرست تشخیص دهند. در صورتی که فلسفه یک میدان وسیع بی در ودروازه ای است که هرکس یا هر فیلسوفی بسته به دیدگاه و جهان بینی خاص خود از آن طرفی می بندد. دراین میدان همه نوع مقوله ای یافت میشود که ترویج آنها، جامعه ای را که مردمش نسبت به اصول منطق ناآگاهند، به بیماری هرج ومرج اندیشه دچار میکند. این درد اساسی جامعۀ ماست. روشنگران وظیفه دارند تا منطق را در جامعه حتی المقدورتعمیم دهند. درست مانند معلمی که کودک را ابتداء با الفبای زبان آشنا کرده و به تدریج درهای مدارج عالیتر را به روی او می گشاید. آنهائی که درسال 57 ملت وکشور مارا به این ورطۀ هولناک کشاندند، نه روشنفکر بلکه روشنفکر نما بودند. روشنفکر پوپولیست نیست. پوپولیست ها جز مشتی هوچی، کسان دیگری نیستند. درواقع، کسی که به سلاح منطق مجهز باشد در تعریف پوپولیسم نمی گنجد.
عبداله
کسی که اهل منطق است وقتی صغری را می گوید نمی تواند از کبری انتقام بگیرد. پیش از هر کار فلسفی لازمست خِرَد (منطق) به عموم مردم آموزش داده شود(صغری) تا مقدمۀ پیدایش خِرَدمندان فراهم شود.(کبری) و جملات بعدی در مورد فلسفه است
عبداله
یونانی ها عادت به تأسیس شهر داشتند و حتی در مصر و مناطق دیگر پس از فتوحات اسکندر شهر های تأسیس کردند. از نگاه سقراط زندگی تیرانی(پشتیبانی از بی عدالتی) و یا تیران یعنی توجه نکردن به چیزی جز افزایش قدرت خویش و افتخار! اما افتخاری که به واسطه استثمار یک شهر یا کشور که ساخته ی دست دیگران است نصیب فرد تیران می شود در مقابل افتخاری که نصیب سازنده شهر و کسی که شهر و یا پایه های ملیت را گذاشته است ناچیز و اندک است. برای همین فاتحین مثل اسکندر شهرهای مثل اسکندریه را تأسیس کردند که به محل تجمع هنرمندان و فلاسفه تبدیل شد. در نظر افلاطون شهر و یا جامعه در سه دسته قرار دارد: 1- شهر سالم(شهر خوک ها) 2- شهر پالایش شده(اردوگاه نظامی) 3- شهر زیبایی(شهر فلاسفه). جامعه سالم جامعه ای است که نیاز های ساکنین خود را فراهم میکند و بیماری آن کمبود منطق نیست.(البته در این نظر گاه) از سوی افلاطون و یا سقراط توصیه های برای شهر سالم می شود و یکی از این توصیه ها محدود کردن تعداد فرزندان است. هر موقع که شهر سالم دچار زوال می شود شهر پالایش شده ایجاد می گردد. در خصوص سودمندی خدا و خدایان برای شهر سالم سقراط سکوت می کند. به گفته جان لاک هیچ قاعده ای از قوانین طبیعت نیست که امر فطری باشد که در وجدان ما بصورت یک وظیفه حک شده باشد. لاک و هیوم مهمترین فیلسوفانی هستند که در خصوص فهم انسانی کار کرده اند و پایه های روان شناسی مدیون آن هاست. اما تنها چیزی که به نظر لاک در بشر به ودیعه گذاشته شده است میل به سعادت و گریز از بیچارگی است. در قرآن آمده است که( تمّت کلمه ربک )تمام شده است کلمه خدا به اینکه جهنم را از جن و انس پر کند. در اینجا اگر خدا در گذشته امت را یک امت می آفرید این مشکل ایجاد نمی شد.(و لوشاء ربک لجعل الناس امه واحده) ولی اکنون دیگر خود خدا نمی تواند کاری کند مگر آن های که اختصاصا خلق شده اند.(الا من رحم ربک و لذالک خلقهم) مابقی انسان ها چاره ای ندارند جزء اینکه خود زندگی خود رابسازند و زمین را استعمار کنند(هو انشأکم من الارض و استعمرکم فیها) و یا آنکه مانند بنی اسراییل به سرزمینی سکنی گیرند و خانه های خود را قبله سازند.(واجعلو بیوتکم قبله) البته خدای سرای آخرت را بهتر می داند. چرا که آن جاوید است اما هیچ یک از نفوس بشر تا خدا رخصت ندهد ایمان نیاورد.(و ماکان لنفس أن تومن الا باذن الله)
علی کبیری
یکی از هنرهای بزرگ دستاربندان درتحمیق مردم ناآگاه، توسل به مغالطه دراستدلال است. یکی از آنها یا کپی آنها، اینجا حیّ و حاضراست. به من ایراد میگیرد که چرا اصرار در آموختن منطق به عامۀ مردم دارم!! و نتیجه گرفته است که من "کبری" (مؤخره) را وادارکرده ام تا از "صغری" (مقدمه) انتقام بگیرد!! آخر این هم شد استدلال خردمندانه ؟ اگر این شخص همانطور که از ارسطو نام برده است، رسالۀ " مغالطۀ" او را نیز مطالعه کرده و میدانست که نتیجه گیری بی ربط چیست، چنین ایراد نابجائی به سخن من نمیگرفت. معاویه بعد از جلوس به تخت سلطنت در دمشق، با تشکیل جلسات بحث ومباحثه بین آخوندهای نومسلمان و کشیشهای مسیحی، ملاحظه کرد که آخوندها بجای استعانت از منطق به آیه های قرآن توسل جسته و مورد نیشخند کشیشهای مسیحی که مجهز به فلسفه و منطق یونانی بودند، قرارمیگیرند. پس امر کرد تا کلاسهائی برای آموزش فلسفه ومنطق یونانی تشکیل شده وکشیشان به آموزش آخوندها بپردازند. منظور از آن کار این بود تا آن جمع دستاربندان را به سلاح منطق مسلح کرده و ارکان دین را مستحکم کند. منتها چنانکه می بینیم، تلاش آن مرحوم نتیجه بخش نبود. یکی از دلائل عدم ثمربخش بودن تلاش معاویه، وجود افرادی نظیر مدعی حاضراست که بجای درک مباحث فلسفی وخردمندانه، فقط وفقط اسامی مشتی فیلسوف را از بر کرده و باز دوباره به همان کاری میپردازد که آخوندهای زمان معاویه به آن میپرداختند: آویزان شدن به آیه های قرآن بجای استعانت از استدلال منطقی!! شک ندارم که جناب معاویه اصلاً خبرنداشت که ایمان با منطق سازگاری و همزیستی ندارد. اینترنت فرصتی بدست داده تا ادعاهای چنین افرادی را محک زنیم: گنجی، سروش، اکبرین، کدیور، اشکوری... درمقابل، شاهد مخاطبین ناآگاهی هستیم که به اینان نمره های قبولی داده و گواهی میدهند که هنوز تابیداری جامعه سالها کار ازجانب روشنگران بایستن و هنوز که هنوزاست "این قافله تا به حشر لنگ است."