فلسفه، از تعبیر جهان تا تغییر جهان − معرفی و نقد (۲)

موسی اکرمی، فلسفه از تعبیر جهان تا تغییر جهان،

نشر نگاه معاصر. چاپ یکم. ۱۳۹۳. ۶۰۰ صفحه.

در نخستین بخش از این نوشتار، نگارش، ساختار، و روشِ کتاب را به بوته‌ی نقد و بررسی گرفتیم. در این بخش سردیدگاه‌هایی که در کتاب طرح شده است را به نقد خواهیم نشست.

تعبیر «و» تغییر

چنانکه از فرنامِ کتاب برمی‌آید، یک ایده‌ی محوری در کتاب این است که فلسفه با «تعبیر جهان» و «تغییر جهان» هردو سروکار دارد. در جای‌جای کتاب، نویسنده به شکل‌های گوناگون می‌کوشد نشان دهد که تعبیر جهان و تغییر جهان هردو همچون دو سویه‌ی هم‌وابسته، کم‌ یا بیش، در سراسر تاریخ فلسفه، در همه‌ی مکتب‌های فلسفی و در اندیشه‌ی همه‌ی فیلسوفان، حضور دارند و این یک کژپنداشت است که با مارکس فلسفه به تغییر جهان روی کرد در حالی که پیش از او فلسفه یکسره در اندیشه‌ی تعبیر جهان بود. همراهیِ تعبیر و تغییر جهان در دیدگاه نویسنده چنان طرح می‌شود که به نظر می‌آید او این دو را بطورکلی دو سویه‌ی گریزناپذیر در اندیشه‌ی فلسفی می‌داند. در درآمد کتاب می‌گوید: «ولی برای من همواره فلسفه دارای دو چهره بوده است و دارای دو چهره خواهد بود : ژانوس دو چهرة فلسفه که از آغاز تا انجام انسان دروازه‌بان انسانیِ هستی بوده است و خواهد بود تا هم آن را بشناسد و هم بکوشد، بر پایة آن شناخت، اگر می‌تواند، در آن تغییر دلخواه پدید آورد.».( ص ۲۹) زین‌فزون، گرچه نویسنده تعبیر جهان و تغییر جهان هردو را در ارتباط به هم در نظر می‌گیرد، این برداشت به خواننده دست می‌دهد که گویا نویسنده بیشتر دل در گرو تغییر جهان دارد و تعبیر جهان را جز برای تغییر جهان نمی‌خواهد. به دیگر سخن، چنین به نظر می‌رسد که نویسنده اصالت را به تغییر جهان می‌دهد. در فرگردی که به بحث از پیوند میان تعبیر جهان و تغییر جهان اختصاص یافته است، این پیوند را چنین شرح می‌دهد: «اصولاً فلسفة تعبیر همان فلسفة تغییر است، بدین معنا که فلسفه باید چنان تعبیر کند یا چنان باشد که بر پایة آن بتوان تغییر ایجاد کرد.».(ص ۴۵۰)

تا جایی که به شناخت کردوکار فلسفی مربوط می‌شود، هم ایده‌ی «همراهیِ تعبیر و تغییر جهان» و هم ایده‌ی «تعبیر جهان برای تغییر جهان» هردو به جای خود پرسش‌پذیر اَند؛ بی‌شک فلسفه می‌تواند با رهیافت‌های گوناگون دنبال شود و نمی‌توان گفت همه‌ی این رهیافت‌ها «جهان‌دانی» و «جهان‌گردانی» را هم‌هنگام، هرچند به نسبت‌های مختلف، در خود دارند. همچنین، جهان‌دانی در همه‌ی این رهیافت‌ّها در راستای جهان‌گردانی نیست. به زبان ساده، هرکس با انگیزه‌ای سراغ فلسفه می‌رود و به فلسفیدن می‌پردازد. یکی ممکن است با انگیزه‌ی زیبایی‌شناختی و برای لذت‌بردن به سراغ فلسفه برود چنانکه یک هنرمند به سراغ آفرینش هنری می‌رود. دیگری ممکن است صرفاً به دنبال حل معماهای فلسفی باشد چنانکه یک ریاضی‌دان به دنبال حل معماهای ریاضی است. پس نمی‌توان گفت جهان‌دانی و جهان‌گردانی دو سویه‌ی گریزناپذیر برای اندیشه‌ی فلسفی اند. چنان حکمی کلی درباره‌ی فلسفه همان‌ اندازه نادرست است که درباره‌ی هنر، ریاضیات، و علم.

در همان سرآغازهای تاریخ فلسفه، افلاتون در تئتتوس[1] و ارستو در مابعدالطبیعه[2] آغازشِ فلسفه را با پدیده‌هایی چون حیرت و شگفتی پیوند می‌زنند. همچنین، امروزه بخشی چشم‌گیر از کاروبار فلسفی در جهان بی هیچ پروایی برای تغییر جهان انجام می‌شود؛ فیلسوف با پرسش‌هایی روبه‌برو ست و می‌کوشد آنها را پاسخ گوید. پس درست نیست که به‌سادگی فلسفه را فروبکاهیم به دوگانه‌ی هماره-هم‌پیوسته‌ی تعبیر و تغییرِ جهان. چالش‌انگیزتر از آن این است که تعبیر جهان را در راستای تغییر جهان بخواهیم. فلسفه به هر هدفی که انجام شود می‌تواند پی‌آوردهای مثبتی داشته باشد، هم برای فرد و هم برای جامعه، یا برای جامعه از آن رو که برای فرد. همچون شاهکاری هنری که آفریننده‌اش را سودای تغییر جهان نیست اما به محض آفرینش برای همیشه برای همه‌ی مردمان در همه‌ی جامعه‌ّها و زمانه‌ها ماندگار و الهام‌بخش خواهد بود، اندیشه‌ی فلسفی نیز می‌تواند سودبخش باشد بی‌آنکه با سودای تغییر همراه باشد.

البته نقد ما در اینجا از مجادله‌ا‌ی ساده با نویسنده درباره‌ی تعریف فلسفه فراتر می‌رود و پی‌آمدهایی را در نظر می‌گیرد که یک نگرش خاص به فلسفه—به‌ویژه در جامعه‌ای خاص همچون جامعه‌ی ایران—می‌تواند به همراه داشته باشد. واقعیت این است که ایده‌ی «فلسفه برای تغییر» در جامعه‌ی ایران کمابیش شایع است بی‌آنکه پی‌آوردهای چندان مثبتی داشته باشد. بسیاری از دانشجویان فلسفه در ایران از همان آغازِ دوران دانشجویی رؤیای تغییرِ جهانِ خود، یعنی اصلاحِ جامعه‌ی خود، را در سر می‌پرورانند و به فلسفه چونان ابزاری در این راستا می‌نگرند. این البته به‌خودی‌خود چیز بدی نیست. منتها این تغییرجویی گاهی چنان غلظت می‌یابد که شخص از کار جدیِ فلسفی بازمی‌ماند و به یک منتقد وضع موجود فروکاسته می‌شود بی‌آنکه خود پیشاپیش از وضع موجود فراتر رفته باشد. شاید از همین رو ست که فلسفه در جامعه‌ی ایران بیش از آنکه فیلسوف پرورانده باشد روشن‌فکر پرورانده است. همان‌سان که به‌خوبی در خودِ کتاب هم دیده می‌شود—کتابی که با یک قانون‌ اساسی برای کل‌ جهان پایان می‌یابد—تغییرجوییِ فلسفی تجسم خود را در کنش سیاسی می‌یابد، که گذرا و کم‌هوده است، و نه حتا در اندیشه‌ی سیاسی که می‌تواند ماندگار و هماره-الهام‌بخش باشد.

نگاهی درست‌تر به فلسفه آن را چون هر پیشه‌ی دیگری در نظر می‌گیرد که اگر به‌خوبی انجام شود پی‌آوردهای خوبی هم خواهد داشت. یک نجارِ خوب، برای مثال، با کار خویش جنبه‌ای از زندگیِ مردمان جامعه‌اش را بهتر می‌کند و از این راه برای کل جامعه‌اش سودمند است بی‌آنکه بخواهد کل جامعه را یک‌جا اصلاح کند. یک پژوهش‌گر فلسفه هم به همین سان می‌تواند یک‌راست برای نهاد فلسفه و نایک‌راست برای کل جامعه سودمند باشد بی‌آنکه بی‌هوده در پیِ اصلاح کل باشد.

توان فلسفه

پرسشی دیگر درباره‌ی فلسفه به حدومرز و گستره‌ی آن مربوط می‌شود، به میزان تواناییِ آن. در کتاب گونه‌ای خوش‌بینی به فلسفه و کار فلسفی به چشم می‌خورد. گویا در نظر نویسنده این فلسفه است که می‌تواند ما را رهایی‌ بخشد و این فیلسوفان اند که باید جهان ما را دگر کنند که این کار جز به دست آنها نمی‌شود. با یادآوریِ نظر ارسطو که برای نفلسفیدن هم باید فلسفید، نویسنده رهیافت فلسفی را گریزناپذیر می‌شمارد (ص ۶۴) و، چنانکه پیشتر گفتیم، آن را بر دو ستون جهان‌دانی و جهان‌گردانی پایه می‌نهد. اما، حتا اگر بپذیریم که ما را گریز و گزیری از فلسفه نیست، باز این پرسش هست که فلسفه تا کجا می‌تواند پیش برود و دست فیلسوفان تا کجا دراز است. به نظر می‌رسد نویسنده نقش رهایی‌بخشیِ پررنگی برای فلسفه قائل است. اما آیا به بی‌راهه‌ای دیگر نرفته‌ایم اگر خام‌اندیشانه نقشِ رهایی‌بخشیِ فلسفه را برجسته کنیم؟ به‌ویژه این نگرانی موجه است که نکند ناآگاهانه نقشی که پیش‌تر بر عهده‌ی دین بود را اکنون بر عهده‌ی فلسفه می‌نهیم، چه با این کار گام برنمی‌داریم جز به سوی آنچه از آن می‌گریزیم.

خوش‌بینی به تواناییِ فلسفه تا آنجا پیش می‌رود که تغییر جهان را برعهده‌ی فلسفه بگذاریم. این خوش‌بینیِ بیش از اندازه به تواناییِ فلسفه در دگرکرد و به‌کردِ جهان با نوعی کل‌نگری نسبت دارد. گرایشی راحت‌طلبانه در این ایده هست که، چون جزء‌ها در «کل» به هم می‌پیوندند، برای تغییر جزء‌ها لازم است پیشاپیش کل را یک‌جا تغییر دهیم. پنداری برای تعمیر خانه‌ی خود باید پیشاپیش کلِ جهان را تعمیر کرد! و، تا جایی که تغییر کل‌ها در نظر است، چه ابزاری بهتر از فلسفه است و چه کسی بهتر از فیلسوفان می‌تواند از عهده‌ی این کار برآید؟ فلسفه است که با بنیادها و ریشه‌ها سروکار دارد و برای هر نوزایی و بازدیسی باید به ریشه‌ها و بنیادها برگردیم. همانا آنچه از تغییر جهان از راه فلسفه نیز مراد می‌شود چیزی جز تغییر کل و درافکندن طرحی یکسره نو نیست.

نکته‌ی نغز اینکه بسیاری از گرفتاری‌های کنونیِ جهان ازقضا ریشه در دورانی دارد که ایده‌ی تغییر جهان هرچه بیشتر چون سرمشقی برای فیلسوفان مطرح شد. گویا امروزه فلسفه هرچه بیشتر بر محدودیت‌ها و تنگناهای خویش آگاه شده و زین‌سان هرچه بیشتر فروتن می‌شود. زین‌رو، بجای برجسته‌‌کردن نقش فلسفه در تغییر جهان، شاید بهتر است آن کارکرد فلسفه را برجسته کنیم که ما را هرچه بیشتر از تغییر جهان بازمی‌دارد—کارکرد نقادانه و شک‌ورزانه.

زمین‌شهر

ایده‌ی «جهان واحد» را نویسنده در چند جای کتاب طرح کرده و می‌پروراند: در فرگردهایی با فرنام‌های «ویژگی‌های ساختاری و قانونی جهان مطلوب آینده»، «درآمدی بر مبانی نظری زمین‌شهر و قانون اساسی آن»‌، و «به سوی جهان واحد»، و نیز در پیوستی بلند با فرنام «قانون اساسی زمینشهر». به نظر می‌رسد نویسنده ایده‌ی جهان واحد را چونان پی‌آیندی برای همه‌ی نوشتارهای کتاب طرح می‌کند، چونان هم‌نهادی برای همه‌ی ایده‌هایی که در کتاب طرح می‌شود. به هر روی، وقتی نقش جهان‌گردانیِ فلسفه را برجسته کنیم و به توانایی فلسفه در این زمینه با خوش‌بینی بنگریم، آنگاه لازم خواهد شد که نقش فلسفه در چاره‌جویی برای چالش‌های جهانی و گشودنِ گره‌ها و گرفتاری‌های بشری را نشان دهیم. برای نمونه، باید نشان دهیم که فلسفه چگونه‌ می‌تواند صلح و آرامش را برایمان به بار آورد، چگونه می‌تواند شر تروریسم را از سرمان باز کند، و چگونه می‌تواند گرفتاری‌های زیست‌محیطی را برایمان چاره کند. ایده‌ی «زمین‌شهر» در این راستا طرح می‌شود.

به زبان ساده، ایده‌ی زمین‌شهر ما را به برداشتنِ مرزها فرامی‌خواند، برداشتنِ مرزهای سیاسی و جغرافیایی، تا همه‌ی آدمیان در جهانی یگانه زندگی کنند، جهانی که به‌یکسان از آنِ همه‌ی آنها است و همه‌ برای آن احساس مسئولیت می‌کنند. چنین می‌نماید که نویسنده یگانه چاره‌ی راستین برای گرفتاری‌های جهانی—از بحران‌ّهای سیاسی گرفته تا چالش‌های زیستی—را شکل‌گرفتنِ این جهان واحد می‌داند. البته ایده‌ی زمین‌شهر ایده‌ی تازه‌ای نیست و آن را می‌توان در بسیاری از نگرش‌ها و اندیشه‌ها دید. نگرش‌های مذهبی را به یاد آوریم که از یک «حکومت جهانی» سخن می‌گویند، یا اندیشه‌های چپ که انترناسیونالیسم را چونان سازمایه‌ای بنیادین در خود دارند. در میان فیلسوفان نیز اندیشه‌ی جهان‌شهری پیشینه‌ای دراز دارد. برای یک نمونه، کانت را به یاد آوریم که شکلی از حکومت جهانی را چونان پیش‌نیازی برای صلح پایدار جهانی طرح می‌کند.

قانون‌ اساسیِ زمین‌شهر که نویسنده در کتاب گنجانده است نیز چیز تازه‌ای نیست. بسیاری از قانون‌های آن را در قانون اساسیِ کشورهای مردم‌سالارِ توسعه‌یافته می‌توان یافت. برای مثال، نویسنده در این قانون اساسی حقوقی چون «حق گزینش و گزیده شدن چونان نماینده از راه رأی‌گیری» و «حق نقادیِ گفتار، کردار، و اندیشدار هر انسان در هر سطح» را برای همه‌ی عضوهای جامعه طرح می‌کند. همچنین، ازجمله مهم‌ترین آزادی‌هایی که نویسنده در این قانون اساسی گنجانده است عبارت اند از: آزادیِ اندیشه و آزادیِ نشر اندیشه، آزادیِ دینی، و آزادی تشکیل گروه‌ها. نیز، در میان مهم‌ترین ممنوعیت‌هایی که در این قانون اساسی گنجانده شده است، منع دیکتاتوری در شکل‌های گوناگون آن، منع سلب آزادی‌های قانونی، و منع نقض حقوق قانونی عضوهای زمین‌شهر را می‌بینیم. پس گویا نویسنده تا اندازه‌ی بالایی چشم به حقوق و آزادی‌هایی دارد که پیشاپیش در جامعه‌های مردم‌سالار تحقق یافته است. با این حال، نویسنده مایه‌هایی از اندیشه‌ی چپ را هم در دیدگاه خود می‌گنجاند که به نظر می‌رسد برای آن جهان‌گرایی که او در نظر دارد گریزناپذیر باشند. برای نمونه، در میان مهم‌ترین ممنوعیت‌های زمین‌شهر، منع هرگونه مالکیت—چه بر ابزارهای تولید و چه بر زمین—و نیز منع خرید کار افراد را می‌بینیم.

نقدهای بسیاری را می‌توان از نگرگاه‌های مختلف بر ایده‌ی زمین‌شهر وارد کرد. نویسنده خود جایی در پانوشت (ص ۳۷۷) نقدی را بازگو کرده که از نگرگاه گفتمان حاکم در ایران طرح شده است، نقدی که جهان واحد مورد نظر نویسنده را در راستای جهانی‌سازی می‌داند که، به گمان ناقد، پی‌آوردی جز چیرگیِ هرچه بیشتر قدرت‌های جهانی نخواهد داشت. شاید در پاسخ به چنین نقدهایی باشد که نویسنده توجه‌داشتن به قانون‌ اساسیِ کشورش را یادآور می‌شود و به آرمانی‌بودنِ ایده‌ی زمین‌شهر اعتراف می‌کند.(ص. ۲۰) اما نقدی که از نگرگاه خواننده‌ی ایرانی می‌توان بر چنین ایده‌ای وارد کرد نه‌فقط آرمانی‌بودنِ آن بلکه همچنین، و مهم‌تر از آن، اولویت‌نداشتنِ آن است. درست است که کتاب مدعی ست با نگاهی فلسفی نوشته شده است و یک اندیشه‌ی فلسفی می‌تواند مخاطب جهانی داشته باشد. اما کتاب برای خواننده‌ی ایرانی نوشته‌ شده است و تنها برای خواننده‌ی فارسی‌زبان قابل استفاده است. ازیرا، ایده‌ی زمین‌شهر باید برای خواننده‌ی ایرانی مناسبتی خردپسند داشته باشد. اما چنین نیست و این ایده‌ برای خواننده‌ی ایرانی هیچ مناسبتی ندارد. همان‌سان که گفتیم، بسیاری از آنچه نویسنده در قانون اساسیِ زمین‌شهر می‌گنجاند هم‌اکنون کمابیش در جامعه‌های مردم‌سالار تأمین شده است. مخاطب چنین ایده‌ای اما خواننده‌ی ایرانی ست که هنوز از بسیاری از ابتدایی‌ترین حقوق خود بی‌بهره است. برای مخاطب کتاب شاید حتا خنده‌دار بنماید که برای او اصول یک قانون اساسی را یک‌به‌یک برشمرده‌اند که برای کل جهان نوشته شده است. اولویت بسیار بالاتر برای مخاطب کتاب این است که برایش روشن کنند چگونه می‌تواند به حقوق و آزادی‌هایی دست یابد که مردمان بسیاری از کشورها از سال‌ّها پیش از آن برخوردار بوده‌اند.

در پایان باید گفت، با همه‌ی نقدهایی که طیِ دو نوشتار طرح کردیم، کتاب در میان آثار فلسفی در ایران ارج بالایی دارد. بی‌گمان هر خواننده‌ای دست‌کم بخشی از آن را خواهد پسندید و سودمند خواهد یافت. به‌ویژه در زمانه‌ای که حتا کاروبار فلسفی هم با خبرهایی از فساد و تباهی لکه‌دار شده است، ارزش چنین آثاری را نباید نادیده گرفت.

پایان

پانویس‌ها

[1] Plato (1992b) Theaetetus, M.J. Levett, trans., Indianapolis, IN: Hackett. (155d)

[2] Aristotle (1984) The Complete Works, J. Barnes (ed) 2 vv. Princeton, NJ: Princeton University Press. (A 2982b14ff)

بخش یکم

فلسفه، از تعبیر جهان تا تغییر جهان − معرفی و نقد (۱)