ما، قهرمان‌ها و آرمان‌هایمان

این نوشته برخی از سرانگاره‌ها و سرالگوها در ذهنیت ایرانی را به بحث می‌نشیند و از نقش ادبیات و فلسفه در پاسخ‌ به پرسمان «ما» سخن می‌گوید. در بخش نخست پس از بحثی درباره ادبیات و فلسفه به نگرش رنجور ایرانی پرداخته شد.

  قهرمان و آرمان

هرجا آرمان‌هایی هست قهرمان‌هایی هستند و قهرمان به چه کار می‌آید اگر آرمانی نباشد! اما وجود همیشگی و غلیظ آرمان در برخی جامعه‌ها در نسبت به برخی دیگر، و به‌ تبعِ آن نقش پررنگ قهرمانان در این جامعه‌ها، خود اشاره دارد به یک ناخشنودیِ بنیادین در ضمیر مردمان آنها، ناخشنودی‌یی که آنها را به نَهِش آرمان‌هایی در افقی دوردست و دست‌نیافتنی وامی‌دارد. شاید بگوییم بد نیست آرمان‌هایی داشته باشیم زیرا آرمان‌ها نقشی نظم‌دهنده، الهام‌بخش، و برانگیزاننده دارند. اما باید در نظر داشت که آرمان‌ها در معنایی که اینجا در نظر است چیزی‌هایی‌اند فراتر از هدف‌های معمولی، واقعی، اندیشیده، و عملی. آنها نه در اینجا یا جایی نزدیک به اینجا بلکه در جایی قرار دارند که پیش‌تر آن را نه-اینجا نامیدیم. آنها در جایی فراتر از دسترس انسان عادی قرار دارند، و زین‌رو ست که کسی فراتر از انسان عادی، یک قهرمان، باید آنها را برای ما تحصیل کند.

پس دو انگاره‌ی «آرمان» و «قهرمان» دربنیاد به هم درپیوسته، وابسته، و بایسته‌ی یکدیگر‌اند. هر دو جایی فراتر قرار دارند، هر دو فرا-زمان و فرا-تاریخ اند، هر دو به‌نحوی بی‌زمان‌اند. بی‌سبب نیست که این دو انگاره در وهله‌ی نخست نه در درون تاریخ و هم‌پیوند با درون‌مایه‌ی تاریخ بلکه در آغاز و انجام آن نهاده شده‌اند. زمان و تاریخ با برآمدنِ قهرمان می‌آغازد و به ظهور قهرمان می‌انجامد. در نگرشی که آرمان‌نگر و قهرمان‌گرا است همیشه آغاز و انجام ارجی بیش از میانه دارند، گذشته و آینده ارجی بیش از اکنون. با این حال، پی‌آمد این نگرشِ آغاز-انجام‌گرا را نباید برای آنچه در میانه‌ی تاریخ می‌گذرد، برای لحظه‌لحظه‌ی تاریخ، برای اکنون‌ها، نادیده گرفت که پی‌آمدی بس سترگ است. ذهن آغاز-انجام‌گرا از اکنون گسسته است، گذشته‌گرا و آینده‌پندار است، در یک کلام از امروزینگی بی‌بهره است. گذشته‌گرایی او را از نوشدن باز‌می‌دارد و کهنه‌پرست می‌سازد. آینده‌پنداری او را همیشه منتظر و چشم‌-به-راه نگاه‌ می‌دارد، چشم-به-راه رسیدن قهرمان و تحقق آرمان.

گسست از اکنون یکی از سویه‌های گسست در زیست‌جهان انسان ایرانی ست، چراکه در ذهنیت ایرانی نیز آرمان و قهرمان دو انگاره‌ی بسیار تأثیرگذار و کانونی‌اند. با جدا شدن از اکنون، از آنچه هست، از آنچه نزدیک به اکنون است، از آنچه دست‌یافتنی ست، از آنچه می‌توان به آن اندیشید و هزینه‌های آن را محاسبه کرد، از آنچه در دسترس و یا دست‌کم در دیدرس ما ست، با این جداشدن‌ها ما به‌واقع از زندگیِ واقعی جدا می‌شویم و خود را در گذشته و آینده تعریف می‌کنیم، نه گذشته‌ی نزدیک بلکه گذشته‌ی هرچه دورتر، و نه آینده‌ای نزدیک بلکه سرانجامِ همه آینده‌ها. اکنون می‌توان فهمید که چرا هرچه کهنه می‌شود برای‌ ما ارزش‌مند می‌گردد، که چرا حتا وقتی به سراغ اندیشه‌ها می‌رویم سنتی‌ترها و کهنه‌ترها برای‌مان ارج‌مندتر می‌شوند، که چرا از آنچه اکنون در جریان است بی‌خبریم، که چرا به‌روز نیستیم، که چرا....

اما آرمان‌اندیشی و قهرمان‌‌جویی انگاره‌هایی خود-ناساز و متناقض اند، پیش از هر چیز به این خاطر که تحقق‌پذیر نیستند، به این خاطر که مطلق‌اند و هر امر مطلقی متناقض است. بازیِ کودکانه‌ی قدیمی را به یاد بیاورید که از ما می‌پرسیدند: کسی که به هر کاری توانا ست آیا می‌تواند سنگی بسازد که خود نتواند بلند کند؟! اگر نتواند پس به هر کاری توانا نیست و اگر بتواند درنتیجه کاری بوجود خواهد آمد که او توان آن را ندارد و باز او به هر کاری توانا نیست. این مثالی ساده است برای درک این نکته که هر مطلقی به‌ناگزیر خود-ناساز است. آرمان وجود ندارد و نخواهد داشت، واقعیت ندارد و نخواهد داشت، ممکن نیست چون متناقض است. نگاهی به واقعیت هم این تناقض سرشته در انگاره‌های «آرمان» و «قهرمان» را بر ما آشکار می‌سازد. هر جا آرمان‌گرایی و قهرمان‌پروری رخنه کرده است، تغییرها و دگرکردهای بنیادین و رادیکال مطالبه شده است. برای دست‌یابی به آرمان دگرکردِ بنیادین واقعیت به دست قهرمان لازم است. اما دگرکرد بنیادین و رادیکال مگر ممکن است جز به روش بنیادین و رادیکال، جز به جنگ و ستیز، و این خود مگر ممکن است جز با کشتن و نابودکردن؟ بدین‌سان محقق‌ساختنِ آرمان خود درعمل به نفیِ آرمان می‌انجامد.

اما چه کسی را یارای آن است که قهرمان باشد؟ آدمی‌یی چون دیگر آدمیان؟ در این صورت او نیز مستعد خطا و لغزش است نه به هیچ روی کمتر از دیگران! این تناقض باعث شده است سنت قهرمان‌گرا بکوشد قهرمان را هرچه پیراسته‌تر و منزه‌تر و غیربشری‌تر کند. ولی هرچه این انگاره پیراسته‌تر شوَد ناواقعی‌تر می‌گردد و در شکل ایده‌ای تهی و بی‌پیوند با واقعیت باقی می‌ماند. به هر حال وجود و پرمایگیِ انگاره‌ی قهرمان در یک جامعه باعث می‌شود ذهنیت مردمان آن جامعه به‌واقع هم قهرمان را مطالبه کنند. از این رو ست که مردم به جای آنکه زمام امور را خود در دست بگیرند و با هم‌اندیشی تصمیم بگیرند و با هم‌کاری عمل کنند، بیشتر مایل‌اند آن را به دیگری بسپارند، به یک شخص، به قهرمان، تا او به‌تنهایی نقش‌آفرینی کند، به جای آنها فکر کند، به جای آنها تصمیم بگیرد، و به جای آنها عمل کند. به این صورت مردمان قهرمان‌جو بارِ هم‌اندیشی و کنش جمعی را از دوش خود برمی‌دارند و با برگزیدنِ قهرمان خود به کنجی می‌نشینند و نظاره می‌کنند آنچه از بد و خوب به دست آن قهرمان بر سر آنها می‌رود. پرمایگیِ انگاره‌‌ی قهرمان در فرهنگ یک جامعه همچنین سبب می‌شود که گاه‌به‌گاه کسی خود را قهرمان بینگارد و درصدد تحقق آرمان‌هایی خودپنداشته برآید. این قهرمانان خودانگاشته و آرمان‌های خودپنداشته‌شان یکی از دردسرهای همیشگی این جامعه‌ها خواهد بود. فرهنگ قهرمان‌گرا و آرمان‌گرا به شکل‌گیریِ دسته‌ها و گروه‌هایی از آدمیان می‌انجامد متشکل از افرادی که نقش خود را نجات و هدایت دیگران می‌دانند در حالی که هیچکدام نه تخصصی دارد و نه تولیدی، و نه قرار است در کنار دیگران به کار و کوشش تن دردهد و برای پیشرفت رقابت کند. در این وضعیت حتا ممکن است فلسفه و علم هم به رویکردهای صرفاً رهایی‌بخشانه و قهرمان‌گرایانه فروکاسته شود.‌‌

در-خود، در-جهان

دنیای نو دنیایی یک‌دست نیست، دنیایی نیست با کنش‌گران هم‌سطح، یک دنیای ساده‌ی ما-دیگری نیست. دنیای ما دنیایی ست که در آن «دیگری» نقشی پررنگ و پرمایه دارد، حتا پررنگ‌تر و پرمایه‌تر از «ما». در اینجا «ما» یک ضمیر ساده است برای مرجعی که دقیقاً نمی‌دانیم چیست زیرا: نخست، همان‌سان که گفته شد، راهِ ما به آن گسسته شده است و هر بار که در پیِ شناخت آن برمی‌آییم و به سوی‌اش می‌رویم چیزی ما را بازمی‌دارد، حواس‌مان را پرت می‌کند، و ما را منحرف می‌سازد؛ دوم، اساساً چیستیِ‌ِ این مرجع خودبسنده و قائم بالذات نیست، بلکه پیش از هر چیز در نسبت با آن «دیگری» سنجیده و شناخته می‌شود. «دیگری» هم نه هرکجا و هرکس بلکه بطورمشخص «غربِ» توسعه‌یافته (؟ ) است. افزودنِ یک پرسش‌نشان در اینجا دلالت دارد بر اینکه ما می‌خواهیم با لحاظ اما-و-اگرهای بسیار پیش برویم، یا دلالت دارد بر اینکه «ما» می‌خواهد برتریِ «دیگری» را پیشاپیش فرضِ مسلم نگیرد چراکه این هم‌هنگام یعنی پذیرش فروتریِ «ما».

همان‌سان که «ما» چونان فرد هم‌هنگام در-خود و در-جهان ﻫ‌/استیم، «ما» چونان جامعه هم هم‌زمان در-خود و در-جهان ﻫ‌/استیم. در هر دو مورد باید توازنی برقرار کنیم میان ﻫ‌/استی‌مان از آن جهت که در-خود ﻫ‌/است و از آن جهت که در-جهان ﻫ‌/است. به همان نسبت که بر در-خود بودن پای می‌فشاریم به همان نسبت در برابر در-جهان بودن مقاومت می‌کنیم، و هر اندازه که می‌کوشیم در-جهان باشیم هستی در-خود را فدا می‌کنیم. پرسیدنی ست که، با نظر به شرایط زمانه، اساساً یک جامعه تا چه اندازه می‌تواند در-خود بماند. آیا یک هستیِ مطلقاً در-خود ممکن است؟ پاسخ مثبت به این پرسش دشوار است. مثلاً آیا اگر همه‌ی دنیا به راهی رفت ممکن است برای ما که به راهی دیگر برویم؟ روشن است که به‌سادگی نمی‌توان به این پرسش پاسخ «آری» داد. پس به هر حال ناگزیریم تا حدی هم در-جهان باشیم. برای ما نسبت میان در-خود بودن و در-جهان بودن یک مسئله است زیرا به نظر می‌رسد ما هستیِ در-خودی گران‌سنگ و پروزن داریم و، زین‌بیش و زین‌رو، بر این هستیِ در-خود اصرار می‌ورزیم و آن را پاس می‌داریم مبادا که آن را از کف بدهیم. اما، از سوی دیگر، جهان به‌شتاب به راهی دیگر می‌رود که ما را دیر یا زود ناگزیر می‌کند هرچه بیشتر از هستیِ در-خود دست بشوییم.

ما در این دنیای ناهم‌سنگِ ما-دیگری احساس می‌کنیم لازم است تکلیف خود را با این «دیگری» روشن سازیم، جایگاه خود را نسبت به آن مشخص سازیم، و ببینیم که آیا و تا چه اندازه باید در برابر آن کرنش کنیم، آن را با آغوش باز بپذیریم، رد کنیم، در برابر آن مقاومت کنیم، یا حتا بر آن بشوریم و با آن سرشاخ شویم. البته درعمل هریک از این گزینه‌ها را در دوره‌هایی برگزیده‌ایم. پیش‌بایسته‌ی این‌همه اما شناخت «دیگری» ست و پیش‌بایسته‌ی شناخت «دیگری» شناخت «ما» و شناخت «ما» خود وابسته به شناخت «دیگری»، و اینگونه است که ما در یک مازِ پیچ-در-پیچ و سردرگم‌کننده‌ی معرفت‌شناختی گرفتار می‌شویم. یک برون‌رفت از این سردرگمی بازگشتِ دوباره و چندباره به سرآغازها ست و این بازگشت ازجمله می‌طلبد که نسبت «ما» و «دیگری» به‌خودی‌خود از طریق رهیافتی هستی‌شناختی-معرفت‌شناختی موضوع بررسیِ بنیادین قرار گیرد.

غلظت «دیگری» ازجمله به گسست «ما» از خودش و از زیست‌جهان خاص خودش می‌انجامد. وقتی «دیگری» پرمایه‌ شد توازن ما-دیگری به هم می‌خورد و درنتیجه‌ «ما» خود را از نظرگاه «دیگری» می‌نگرد، خود را باواسطه می‌شناسد؛ شکافی میان سوژه با ابژه‌ی خاص خودش شکل می‌گیرد و سوژه‌های بی‌گانه میانِ سوژه و ابژه‌اش میانجی می‌شوند؛ «دیگری» واسطه‌ی «ما» و زیست‌جهان‌اش می‌شود. به این صورت، «ما» از خود گم می‌شود، از خود بی‌گانه می‌شود. بدین‌سان، هیچ‌گاه عین به‌درستی شناخته نمی‌شود و درنتیجه ذهن هم از دنیای خودش بی‌گانه می‌شود. ازجمله پی‌آمدهای این بیگانگی یکی بی‌ثمریِ کوشش‌هایی ست که در جهت به‌کرد انجام می‌شود، و دیگری ناهم‌خویی و نامأنوسی میان ذهن و زیست‌جهان خودش است. ذهن زیست‌جهان خود، عین خود، را نمی‌پذیرد، نمی‌تواند با آن انس بگیرد، و حتا از آن گریزان است. اما ذهن با طرد عین خود درحقیقت خود را طرد می‌کند و درنتیجه دچار تضاد می‌شود. زیرا ذهن با طرد عین خود هیچ نشیمن دیگری نمی‌یابد که در آن آرام گیرد؛ پرنده‌ی ذهن با پرکشیدن از آشیانه‌ی خود هیچ آشیان دیگری نمی‌یابد و در آسمان بی‌آشیانی سرگردان می‌شود. روشن است که بهترین مأمن برای یک ذهن عین خودِ آن است، عینی که ذهن از آن مایه گرفته است، عینی که ذهن خود نقشی در برساختن‌اش دارد. با جداشدن از این عین، ذهن ناگزیر می‌شود بستری بی‌گانه را مأمن خود سازد، جایی که خود در آن نقشی نداشته است و زین‌رو برای آن بی‌گانه خواهد بود.

پرمایگیِ «دیگری» به گسستی دیگر هم دامن می‌زند که در خود «ما» رخ می‌دهد. درنتیجه‌ی ارتباط نامتوازن ما-دیگری، «ما» از درون گسسته می‌شود، پاره-پاره و تکه-تکه می‌شود، و از «ما» بودن تهی می‌گردد. پاره‌ای از «ما» در مواجهه با «دیگریِ» غلظت‌یافته از پاره‌ی دیگر فاصله گرفته و به «دیگری» متمایل می‌شود. با از-هم-گسیختن «ما» هر فردی از «ما» به سویی می‌رود و قدرت تصمیم‌گیری از «ما» سلب می‌شود. درنتیجه «ما» دیگر خود را چونان «ما» به رسمیت نمی‌شناسد، «ما» خود را نفی می‌کند و دچار تضاد می‌گردد.

یکی از سویه‌های حیات پرگسست ایرانی همین گسستی ست که از نسبت «ما»‌ی ایرانی با «دیگری» به وجود می‌آید. «دیگری» متفاوت است، قدرت‌مند‌ است، و خود را تحمیل می‌کند. با آن نمی‌توان یکسره مخالفت کرد و نمی‌توان آن را یکسره پذیرفت. گویا نسبت ما با جهان همواره برای ما یک پرسمان خواهد بود و وضعیت ما بیش از همه در نسبت با این پرسمان شکل می‌گیرد. و این نسبت به گسست‌های ما دامن می‌زند.

ما، فلسفه و ادبیات

اگر بخواهیم به درک درستی از گسست‌های خود، ازجمله گسست‌های برآمده از نسبت خود با جهان، دست یابیم، فلسفه و ادبیات ابزارهایی سودمند‌اند. فلسفه می‌تواند گسست‌ها را در شکلی کلی برای‌مان صورت‌بندی کند و ادبیات می‌تواند آنها را به شکلی ملموس در در جزء-جزء زندگیِ روزمره نشان دهد. فلسفه و ادبیات از جمله ابزارهایی‌اند که هر جامعه‌ای نه‌تنها برای بیان خویش بلکه نیز برای شناخت خویش در دست دارد. در این میان فلسفه به انتزاع و برآهنجیدن واقعیت و بیان کلیِ آن مبادرت می‌کند و ادبیات به بیانی انضمامی‌تر و ملموس‌تر متوسل می‌شود؛ فلسفه با سویه‌ی اندیشگیِ ‌جهان ما سر-و-کار دارد و ادبیات با سویه‌ی حسی و زیسته‌ی آن. اما تا جایی که به بازنمایاندنِ واقعیت حیات یک جامعه مربوط می‌شود، به نظر می‌رسد ادبیات در این کار تواناتر باشد. زیرا ادبیات نسبت به فلسفه از مسیری مستقیم‌تر به واقعیت راه دارد؛ ادبیات به درکی شهودی متوسل می‌شود که سرراستانه با واقعیت تماس می‌یابد. بدین‌سان ادبیات بهتر می‌تواند زیست‌جهان پرگسست را به تصویر بکشد بی‌آنکه در این راه گسست‌ها خود ره‌بند آن شوند. فلسفه اما با درافکندن پرسش‌هایی هرچه کلی‌تر به ما امکان می‌دهد چالش‌ها و تنگناهای جامعه را در شکلی بررسی‌پذیر و پژوهش‌پذیر صورت‌‌بندی کنیم. منتها درباره‌ی کار فلسفه همیشه می‌توان تردید کرد که: آیا پرسش‌هایی که درمی‌افکند نسبتی با تنگناهای واقعی جامعه دارند یا نه؟ آیا اندیشمند در کار فلسفیِ خود از جامعه‌ی خویش بی‌گانه نمی‌شود؟

اما برای ما شاید بتوان گفت نه‌تنها فلسفه بلکه ادبیات هم بیش از آنکه به درکی از چیستیِ خویشتنِ خویش و چگونگیِ زیست‌جهان خویش بیانجامد بر سردرگمیِ ما افزوده است و، بیش از آنکه گسست‌ها و شکنج‌‌های جهان ما را بر ما بنمایاند، این گسست‌ها و شکنج‌ها را دوچندان کرده است. گویا راه ما به خود، مسیری که ما را به شناخت چیستی‌ِ‌مان می‌رساند، قطع شده است و زین‌سان ما از خود گم شده‌ایم. برای برون‌رفت از این سردرگمی رویکردی تأمل‌گرانه و بازاندیشانه نسبت به کرد-و-کار فلسفی و ادبی بایسته است. بررسی نقش و نسبت فلسفه و ادبیات در شکل‌گیری درک ما از زیست‌جهان خود نیز بخشی از این رویکرد بازاندیشانه خواهد بود.

پایان

بخش نخست:

پرسش از چیستی و کیستیِ «ما» ایرانیان