سه روایت از دولت-ملت ایرانی (بخش سوم)

در دو بخش قبلی این پروژه، به بررسی و نقد اندیشۀ وحدت در کثرت طباطبایی و تضاد دولت و ملت کاتوزیان پرداختیم. در این بخش، به بررسی و نقد اندیشه‌های حمید احمدی، از جمله کنفدراسیون ایلی، ملیت چند قومیتی و دولت متکثر ایرانی، در دو کتاب «قوم و قوم گرایی در ایران از افسانه تا واقعیت»، «بنیادهای هویت ملی ایرانیان» و در نهایت به مقاله مفصل ایشان«دین و ملیت در ایران: همیاری یا کشمکش؟ » خواهیم پرداخت.

احمدی در کتاب قوم و قوم گرایی در ایران، به دلایل سیاسی شدن جنبشهای قومی پرداخته و چارچوب نظری ایشان سه دلیل دولت متمرکز مدرن، نخبگان ایلی و نظام بین الملل است. در کتاب دیگر وی بنیادهای هویت ملی ایرانیان، ضمن تقسیم بندی نظریه‌های ایران شناسی به سنت و مدرن و نقد هرکدام از آنها، بر اساس سه مفهوم هستی شناسی، معرفت شناسی و روش شناسی، به نقد نظریات قوم گرا و ضد ایرانی خواهد پرداخت و در نهایت محور سخت ایرانی را تحت عنوان چهار مقوله سرزمین، تاریخ، میراث سیاسی/دولت و فرهنگ –زبان و دین- بررسی می‌کند که، مولفه‌های مشترکِ هویتی تمامی اقوام و قبایل ایرانی است و، در نهایت راه حل احیای نظم اهورایی/ایرانی در مقابل تازش اهریمنی قومیتها یا به قول ایشان گروه‌های زبانی-مذهبی را، جامعۀ شهروند محور در چارچوب دولت مقتدر مرکزی می‌داند. همچنین در مقاله دین و ملیت در ایران که، نوشتۀ پخته تر، و اگر از پیش فرض ملیت وی بگذریم، از سایر نوشته‌های وی تا حدودی درستتر و مستندتر است، هویت ایرانی را سازشی میان دین و ملیت فرض می‌کند که، ستیز معاصر ملی گرایان و مذهبیان را، عارضه‌ای در هویت ایرانی و جنگ قدرت نخبگان توصیف می‌کند نه تضاد ذاتی ملی گرایی با مذهب که، اگرچه درست اما ناقص است که پایین تر به آن خواهیم پرداخت.

آنچه که احمدی را از دوتای قبلی متمایز می‌سازد این است که وی، مستقیماً به سراغ مطالعۀ تاریخ نرفته و، در مناظره و جدل با نوشته‌های صاحب قلمان قوم گرا، در نفی آنها، به طور گزینشی به بهره گیری از مطالعات تاریخ می‌پردازد و این باعث شده است که، نوشته‌های وی نه تنها فاقد عمق و اصالت دو اندیشمند دیگر نیست بلکه مرز مشخصی هم با تبلیغات سیاسی ندارد. احمدی نه گیرایی قلم و قدرت مفهوم پردازی طباطبایی را دارد، نه بی طرفی علمی و واقع بینی کاتوزیان را، در عین حال حاوی نکات ضعف هردوی آنها است. اگر از بازکردن کتب طباطبایی و کاتوزیان، غرق مطالعه می‌شویم از همان ابتدای کتب احمدی، خواننده را وادار به جبهه گیری می‌کند چون قلم وی جدلی، سیاسی و سرشار از مفاهیم ارزشی«محافل کوچک قوم گرایی ایدئولوژیک سیاسی سطحی نگر»است. نکتۀ دیگری که شایان تأمل است، مفاهیم و دلایلی که برای سیاسی شدن قومیتگرایی در ایران ذکر می‌کند، مفاهیم خنثی است و دلایلی در تایید ادعای احمدی، مبنی بر نبود قومیت، در عین حال بودن ملیت ایرانی نیست. برای مثال نقش فکری و عملی نظام بین المللی و نقش نخبگان در جنبشهای قومی که ذکر می‌کند، مفاهیم عام و خنثی نسبت به کل خاورمیانه از جمله ایرانیتِ احمدی هست و در تأیید فرضیه جناب احمدی نمی‌توان از آن استفاده نمود. دلیلی هم ندارد ما در مقابل ایشان جبهه گیری کنیم و از نظر مخالف دفاع کنیم. طبیعی است در تمامی جنبشهای سیاسی تاریخ از جمله تاریخ ایران، از عصیان کوروش تا مشروطه و نهضت ملی شدن همانند جنبشهای قومی، نخبگان هستند که رهبر جنبش و به بسیج مردم می‌پردازند. لازمه هر جنبشی رهبری، ایدئولوژی و سازمان است. نظام بین الملل هم در کل خاورمیانه، از جمله تحولات مشروطه و تکوین دولت مدرن، از جمله بازیگران قهار بوده‌اند. همچنین استدلالها و مقدماتی که وی از نظام ایلی ایران ذکر می‌کند، هیچ ارتباطی با نتایجی که وی از آن می‌گیرد، ندارد و، این ارتباط فقط در ذهن ایشان است که، برای خوانندۀ بی طرف غیرقابل اقناع است که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.

احمدی مانند طباطبایی، بحران واگرایی قومی را، عارضه‌ای موقت، ناشی از ظهور دولت متمرکز مدرن و اصل ایرانیت را تکثر و پلورال و، مانند کاتوزیان پیش فرض هستی شناسانه‌ی غلطی در مورد مفهوم ایران، ایرانی که ماوراء اقوام و قبایل و دال برتری که قبل از تاریخ موجود بوده است، دارد. احمدی اصل ملیت یا دولت ایرانی را کنفدراسیونی از گروه‌های ایلی و گروه‌های زبانی-مذهبی می‌داند که، روابط پایداری میان دولت مرکزی و گروهای ایلی- مذهبی/زبانی متصور است و گرایشات به اصطلاح گریز از مرکز و قومی را، عارضه و انحرافی از اصل، یا تازش اهریمن مدرن، امپریالیسم، به نظم اهورایی/ایرانی می‌داند که، فقط دولت مقتدر مرکزی و جامه شناسی تاریخی ایشان، توان مقابله با اهریمن و عاملان داخلی آن، نخبگان اقوام تجزیه طلب را دارد این درحالی است که خود از دلایل واگرایی قومی را، ساخت متمرکز دولت مدرن می‌داند.
احمدی در کتاب «قوم و قوم گرایی در ایران افسانه و واقعیت» دولت، نخبگان و نیروهای بین المللی را دلیل اصلی سیاسی شدن جنبشهای قومی می‌داند: «در این کتاب، چهارچوب نظری سه گانه‌ای ارائه می‌شود که در آن دولت، نخبگان و نیروهای بین المللی نقش‌های اصلی را در تلاش برای سیاسی کردن اختلافات زبانی و مذهبی و شکل دادن به جنبش‌های به اصطلاح قومی در ایران بازی می‌کنند» (احمدی، ۱۳۷۸: ۲۰). قبل از پرداختن به دلایلی که احمدی به آنها می‌پردازد به روش شناسی ایشان بپردازیم، که برخلاف ادعای ظاهری وی، که آن را روش جامعه شناسی«از نظر روش شناختی، پیرو سنت اندیشمندانی چون اسکاچپول، برینگتون مور و…که بر ویژگی‌های تاریخی توجه دارند…روش ما جامعه شناسی تاریخی است» تعریف می‌کند، پوزیتویستی/علت و معلولی و در قالب مکتب رفتارگرایی و جبرگرایی اثبات گرایانه است.

رفتارگرایی در تلاش برای تعریف همه رفتارهای آدمی در قالب تبیینهای مبتنی بر محرک-پاسخ است که ارگانیسم چونان یک جعبه سیاه است که در آن محرکهای خاص به واکنشهای رفتاری خاص منجر می‌شود. بنابراین، دیگر جایی برای حالات ذهنی روان –mind- یا بی شک هرنوع فرآیند ذهنی وجود ندارد مگر اینکه بتوان آن را به صورت مکانیکی در فرمول محرک-پاسخ مشخص کرد (همیلتون، ۱۳۷۹: ۷۴). در حالی که جامعه شناسی، مطالعه کنش اجتماعی معنی دار است. احمدی بدون توجه به معانی ذهنی و خواسته‌هایی اقوام، جنبشهای قومی را به علت بیرونی، نظام بین الملل«نقش آشکار بازیگران عمدۀ نظام جهانی و سیاست‌های اسرائیل در تقویت انگیزه‌های قومی در کردستان…»، یا پاسخ نخبگان ایلی به محرک تمرکزگرایی دولت مدرن«نخبگان سیاسی بر علیه دولت مدرنِ تمرکزگرا و اقتدارطلب بر سر کسب قدرت، در تلاش برای شکل دادن به هویت قومی و سیاسی کردن مسائل زبانی-مذهبی نقش اساسی ایفا کرده اند» (احمدی، ۱۳۷۸: ۲۲)، می‌داند. در رویکرد کمی/پوزیتویستی، به معانی ذهنی و کنش ذهنی رفتارگر اهمیتی داده نمی‌شود و علت رفتار را در محرک بیرونی می‌جویند همانند دیدگاه جناب احمدی که محرک رفتار جنبشهای قومی را، محرک بیرونی توصیف می‌کند. این دیدگاه آثار مخرب سیاسی/فاشیستی به همراه دارد چون زمانی که علت رفتار، محرک بیرونی، آن هم امپریالیسم و صهیونیسم است، هیچ اهمیتی به خواسته‌های اقوام و جنبشهای اقوام، برای حل آن، داده نمی‌شود و، مشروعیت سرکوب و خشونت صادر می‌شود چون، این جنبشها نه بیانگر تقاضاها و خواسته‌های بخشی از مردم بلکه عوامل نفوذی امپریالیسم یا بازیچۀ نخبگان قدرت طلب هستند. به همین دلیل دیدگاه کمی احمدی، تکرار تبلیغات سیاسی سیاستمداران است که، هرگونه جنبش و اعتراضی را توطئه خارجی و عامل امپریالیسم می‌دانند به همین دلیل است که نوشته‌های احمدی، هیچ مرزی با تبلیغات سیاسی به نفع مرکز ندارد فقط بیان تبلیغات مرکز در قالب مفاهیم علمی است. متأسفانه نگاه کمی در مطالعات قومی در ایران حاکم است و آن را به علتهای بیرونی و محرکهای خارجی نسبت می‌دهند حال این محرک، توطئه خارجی و امپریالیسم باشد یا محرومیت نسبی اقتصادی، در هر صورت به کنش ذهنی، معانی ذهنی و خواسته‌های مشارکت کنندگان در جنبش اهمیتی داده نمی‌شود در حالی که در روش کیفی، به جای توجه به علت خارجی، به سبک زندگی و کنش ذهنی بازیگر توجه می‌شود. البته نکته‌ای که شایان تأمل است، غلبیت نگاه کمی بر کیفی در مطالعات قومی در ایران، به دلیل ضعف احمدی و امثالهم نیست، بلکه رویکردی آگاهانه برای سلب مشروعیت جنبشهای قومی از یک سو، و مشروعیت به دولت مقتدر مرکزی و سرکوب قومیتها از سوی دیگر است که، همان بازتولید سلطۀ قومی پارس بر اقوام غیرفارس است با این تفاوت که به جای شاهنشاهی، دولت مدرن و، به جای مغان، روشنفکران و به جای دین، به اصطلاح علم (جامعه شناسی تاریخی) مشروعیت دهندۀ آن هستند. به همین دلیل باید از روشنفکرانی چون احمدی به روشنفکران ارگانیک نام برد که، دانش آنان در خدمت بازتولید قدرت مرکز و قدرت مرکز هم، همان سلطه قومی/مذهبی پارس است اینجاست که احمدی را به الهیات سیاسی ایرانی پیوند می‌دهد و روش شناسی کمی وی، تغییر چهره الهیات کلاسیک ایرانی/زرتشتی، و وی، بازتولید همان مغان باستان است که الهیات قدیم و روش شناسی جدید، در خدمت امر سیاسی مای پارسی و دیگری اقوام غیرپارس است. در الهیات قدیمی پارسی/زرتشتی، قدرت پارسها و سلطه بر دیگر اقوام، نماد خیر، راستی، اهورامزدا و شورشهای اقوام، نماد دروغ، اهریمن و شَّر می‌شود. امروز که علم و روش شناسی، جای الهیات و، قلم/متن، جای شمشیر را گرفته است، جنبشهای قومی عامل اهریمن مدرن، یعنی امپریالیسم و توطئه خارجی صهیونیسم می‌شوند و جای مفاهیم راستی و خیر را، مفاهیم علمی و جامعه شناسی تاریخی«نگارنده با اتکا به روششناسی جامعه شناسی تاریخی…چارچوبی نظری ارائه خواهم داد تا بتواند واقعیات جامعه ایرانی و علل دگرگونی قومی نیم قرن اخیر را تبیین کند» و جای مفاهیم شر و دروغ را، مفاهیم ایدئولوگ، سطحی، جهانشمول و غیرعلمی«محافل کوچک قوم گرایی ایدئولوژیک سیاسی سطحی نگر….نوشته‌های مذکور ترکیبی از احساسات، جهت گیری ایدئولوژی و سیاسی برامده از چارچوب نظری غیر تاریخی و غیر بومی و داده‌های نادرست است..» می‌گیرد. عامل امپریالیسم خواندن جنبشهای قومی، بازتولید همان عامل اهریمن خواندن جنبشهای اقوامی چون ماد قدیم توسط هخامنشیان و زرتشت است. بنابراین، علم و روش شناسی که احمدی ادعای آن را دارد، بازتولید همان الهیات سیاسی زرتشتی و روشنفکری احمدی، همانند دینداری مغان در خدمت قدرت و سلطه قومی پارس بر علیه سایر اقوام است. تقسیم بندی احمدی از منابع علمی در مقابل منابع ایدئولوگ و سطحی، با تقسیم بندی منابع طرفدار ایرانیت در مقابل منتقدان آن سازگار است. به این معنی که تمامی منابعی که طرفداران ایرانیت هستند را علمی و جامعه شناسی تاریخی می‌داند و تمامی منابعی که منتقد ایرانیت و خواسته‌های اقوام را بیان می‌کنند را، غیر علمی و ایدئولوگ می‌داند. علم امروزی همان دین قدیم است که هرکسی طرفدار نظم سلطه حاکم بود را متدین و مخالفان نظم سلطه را کافر و بی دین و اهریمن.

جناب احمدی اگرچه در مورد ایران، مفاهیم ملیت و هویت ملی را قدیم می‌پندارد اما مفاهیم قوم و قوم گرایی را برساخته چند دهه پیش و برگرفته از تجربه آمریکای شمالی می‌داند که پژوهشگران بدون توجه به منطق جامعۀ ایلی ایران، آن را به کار برده اند«اصطلاحاتی نظیر قبیله، قومیت، گروهای قومی و ناسیونالیسم قومی که در آغاز برای مطالعه موارد تاریخی خاص به کار می‌رفت، بعدها کاربرد عام، فراگیر و در عین حال متفاوت یافت… تعمیم‌های جهانشمول…غیرتاریخی است» (احمدی، ۱۳۷: ۱۵-۱۶).غافل از آنکه «هویت ملی شهروند محور» خود احمدی، راهکار مکتب شیکاگو و امثال پارسونز آمریکای، برای حل معضل همان قومیت گرایی در آمریکا بود. چگونه جناب احمدی مفاهیم قومی را تعمیم جهانشمول تجربه آمریکا می‌داند اما به خودش حق می‌دهد ایدۀ شهروندی را که مختص جوامع غربی و آمریکا و، اتفاقاً راه حل نظریه پردازان آمریکایی در مقابل همان قومیت گرایی جامعۀ آمریکا بود، بدون توجه به منطق جامعۀ ایلی/انتسابی ایران به کار ببرد، اما دیگر صاحب نظران حق استفاده از مفاهیم قومیت را ندارند. همچنین، پارسونز که در مقابل قوم گرایی جامعۀ آمریکایی، ایدۀ شهروندمحوری را ارائه می‌دهد (کیویستو، ۱۳۷۸: ۹۹) بر پایه جامعۀ اکتسابی آمریکا که، مبتنی بر کثرت گرایی اجتماعی است، ارائه می‌دهد آنهم در جامعه‌ای که بر مبنای اندیشه آزادی و دموکراسی ریشه گرفته از اومانیسم شکل گرفته است در حالی که درجامعه ایلی/انتسابی ایرانی سابقه‌ای از دموکراسی و حقوق بشر و اومانیسم وجود ندارد که ظرفیت تحقق شهروندی را داشته باشد. اصل شهروندی مبتنی بر آزادی اندیشه و مالکیت است، در حالی که از نظر احمدی، صاحب نظران قومی حتی صاحب اندیشه و ارادۀ خود نیستند بلکه این امپریالیسم و عوامل وی است که اندیشه را به آنان تزریق کرده است۱. شهروند نرم افزار نیست که امثال روشنفکران مرکز مانند احمدی به آن برنامه بدهند. زمانی که آزادی اندیشه و حق تعیین سرنوشتی در ایران معنا ندارد، ایدۀ شهروندی چه معنایی می‌تواند داشته باشد. جامعۀ آمریکا مبتنی بر دموکراسی و حقوق بشر بنیاد گذاشته شد.قوم گرایی قابلیت هضم در سیستم کثرت گرا و اکتسابی جامعه امریکا را داشت اما اصل واساس جامعه ایران بر مبنای قومیت و مذهب است، کثرت گرایی ارزشی است که، انسان/شهروند در مقابل ارزشهای دینی/قومی، ارزشی ندارد. بنابراین، ظرفیت تحقق هویت ملی شهروند محور را نیز ندارد. ضمن اینکه، اگر قومیت مفهومی غربی است، ملیت و هویت و کنفدراسیون و انقلاب و مشروطه و شهروندی نیز، مفاهیم غربی هستند.

احمدی اگرچه به وجود قومیتها –گروه‌های زبانی-مذهبی- در ایران معترف است، اما سیاسی شدن آن را پدیده‌ای مدرن و ناشی از واکنش در مقابل دولت مدرن، توطئه خارجی و نقش نخبگان می‌داند ما درادامه به این موارد خواهیم پرداخت. ما منکر تاثیر دنیای مدرن برگسترش جنبشهای قومی نیستیم البته این به معنی مدرن بودن خود قومیت نیست. حتی باوجود قدیم بودن ادیانی چون اسلام، جنبشهای اسلامی و اسلام سیاسی پدیده‌ای مدرن هستند. اما این فقط در مورد جنبشهای قومی صادق نیست در مورد کل شرق و خاورمیانه از جمله جنبشهای معاصر ایرانی و ملی گرایی ایرانی نیز صادق است. کل خاورمیانه در خواب غفلت بود که، در تقابل با غرب به خودآگاهی رسید. اگر مفاهیم قومیت مدرن هستند، مفاهیم ملت و هویت ملی نیز، که احمدی آن را در ایران قدیم می‌داند، جدید هستند. احمدی از پایه‌های اصلی هویت ملی ایران را «مردم» می‌داند در حالی که طبق گفتۀ تاریخ بیداری ایرانیان، اولین بار درجنبشهای معاصری چون جنبش تنباکو، مفاهیم زنده باد ملت ایران و مفاهیم شبیه آن به کار رفته است. مردم ایران به قول گزنفون، مشتی رعیت عاری از هرگونه حقوق شهروندی و محروم از هرگونه سهمی از قدرت بودند. مفاهیم ملت و دولت مدرن و هویت ملی، در ایران نیز مفاهیمی مدرن که در نتیجۀ آشنایی با غرب ایجاد شدند. که قبل از انقلاب مشروطه در نتیجۀ خودآگاهی روشنفکران و بازاریان شهری فارس، این مفاهیم را به کار برده تا با بسیج مردم حاکمیت ترکی قاجار را نفی و خود، کرسی قدرت را تسخیر کنند. ملت –به قول دیوید میلر- به معنای ارادۀ مشترکی مردمی که خواهان خودحکومتی هستند حتی در انقلاب مشروطه نیز تحقق نیافت همانطور که گفتیم انقلاب مشروطه نه انقلاب به اصطلاح ملت ایران، بلکه عصیان روشنفکران و بازاریان شهری فارس یا فارس گرا بود نه اراده مشترک همه مردم. مردمی که مشتی رعیت عاری از هرگونه حقوقی بودند هیچ نقشی درتاریخ نداشته‌اند که مفهوم ملت و هویت ملی را به گذشته قالب کنیم. چیزی که بوده است جنگ قبایل و نخبگان قدرت بوده است که پایین تر این بحث را ادامه خواهیم داد فقط نکته‌ای را باید تأکید کنم که بسیاری از مفاهیم به کار گرفته توسط دکتر احمدی، مفاهیم خنثی و ارتباطی با نتیجه گیری و فرضیه ایشان ندارد بسیاری از مقدمات نستباً درست ایشان، ارتباطی با نتایج غیر منطقی برداشت شده توسط ایشان ندارد و این ارتباط در ذهن ایشان پردازش شده است یعنی فرضیه ایشان قبل از آغاز تحقیق در ذهن خودشان اثبات شده است و گزینش فاکتهای تاریخی را برای اثبات فرضیه از قبل اثبات شده در ذهن خویش، به کار می‌برد. اینکه نخبگان نقشی در جنبشهای قومی داشته اند، اینکه چطور از جامعه ایلی فاقد هویت و فرهنگ، به هویت ملی ایرانی پرش جانانه می‌برد و…که در ادامه به آن می‌پردازیم.

احمدی شوروری را علت وجودی هویت قومی کرد در جمهوری مهاباد می‌داند«نقش عوامل خارجی در طرح و تشویق هویت قومی کرد و تشکیل گروه‌های سیاسی کرد و کمک به آنها را بدون مطالعۀ نقش اتحاد شوروی در ایجاد دولت خودمختار کرد در مهاباد در سال‌های ۲۵-۱۳۲۴ نمی‌توان به خوبی درک کرد….در حقیقت اندیشۀ استقلال یا خودمختاری کردها در ایران از توصیه‌های مقامات شوروی، که نیروهایشان در سال ۱۳۲۰ شمال غرب ایران را به اشغال در اورده بودند، مایه می‌گرفت» (احمدی، ۱۳۷۸: ۳۱۰). اینکه شوروی در جمهوری مهاباد نقش داشته است شکی نیست، چون شوروی به خاطر گرفتن امتیاز نفت، مانع از لشکرکشی مرکز به کردستان و آذربایجان شد که، بعد از موافقت با قوام، ایران را تخلیه و از هجوم نیروی نظامی مرکز جلوگیری نکرد. اما اینکه ظهور و علت وجودی حزب و فکر تشکیل کردستان مستقل را، از وجود شوروی بدانیم، بدون شک مقرون به صحت نیست، «شوروی‌ها مستقمیاً در تشکیل کومله دخالت نداشتند، اما اعضای کومله در اقدامات بعدی خود به حمایت شوروی تکیه کردند» (Aefa در احمدی، همان: ۳۱۱)، و تبلیغات سیاسی برای سلب مشروعیت جنبش است. اتفاقاً برنامه کومله، استقلال کردستان بود که، تحت تأثیر شوروی و پیشنهاد باقروف، از شعار استقلال، به شعار بی معنی و محدود«خودمختاری برای کردستان و دموکراسی برای ایران» تغییر ماهیت داد. چون از اعضای کومله و در گردهمایی‌های آنان –همانطور که خود احمدی نیز معترف است- از کردهای عراق و ترکیه نیز بوده و پیمان سه مرز را برای یک کردستان بزرگ به امضا رساندند (همان: ۹۵). همچنین تغییر نام آن از کمیته احیای کردستان به حزب دموکرات کردستان، پیشنهاد تقلیل گرایانه شوروی بود (همان). بنابراین، با وجود حمایت موقت شوروی، روح شوروی از تشکیل اولیه کومله خبر نداشت و اتفاقاً تغییر نام حزب، از واژه‌ای کردی/قومی، به طبقاتی/اجتماعی و، تغییر هدف، از ملی گرایی و رهایی از سلطۀ ایران، به خودمختاری در چهارچوب ایران، پیشنهاد تحمیلی شوروی بود. در نهایت کمک خواستن از نیروهای بین المللی که احمدی برای سلب مشروعیت به آن اشاره دارد، «کردها خود نیز در بسیاری موارد از مداخلات (سیاست بین الملل) استقبال و گاه نیز مشوق نیروهای خارجی بودند»، منطق درستِ سیاست است. دشمنِ دشمن ما دوست ماست. منطق سیاست مذاکره و یافتن متحدان استراتژیک برای مقابله با دشمنان است این نشان از وجود قومیت است نه بی وجودی.

ما به دلیل عامل خارجی با توجه به روش شناسی وی پرداختیم اما نکتۀ دومی که احمدی در دلیل سیاسی شدن جنبشهای قومی مطرح می‌کند، نقش نخبگان و انگیزه قدرت طلبی آنان است:«نقش نخبگان در دگرگونی‌های مربوط به مسائل قومی چشمگیر بوده است….دستاورد اصلی کتاب در بحث نقش نخبگان، انگیزه قدرت یابی و مبارزه بر سر قدرت از یک سو و عدم ارتباط نیرومند میان آنها و توده‌های جامعه..». این مطالب از یک سو، گویایی عدم آشنایی مطلق وی با علم سیاست و گرفتار ماندن وی در دام عرفان سیاسی زرتشتی است از سوی دیگر، چشم بستن بر روی واقعیت جنبشهای قومی است که، حکم بر عدم ارتباط نخبگان و تودۀ مردم می‌دهد.اتفاقاً همانطور که جلائی پور در کتاب «فراز و فرود جنبش کردی» به آن اشاره می‌کند، این ایدئولوژی انقلاب اسلامی بود که در کردستان هیچ پایگاه مردمی و اجتماعی نداشت و احزاب کردی دارای پایگاه مردمی و به شکل جنبش اجتماعی گسترده‌ای درآمده بودند و همین پایگاه مردمی جنبش قومی از یک سو و فقدان مشروعیت انقلاب اسلامی مرکز از سوی دیگر بود که، مرکز را وادار به استفاده از نیروی نظامی برای سرکوب جنبش کرد. همچنین وی درکی از علم سیاست ندارد. اصل علم سیاست، قدرت و یکی از انگیزه‌های تمامی نخبگان دنیا، از جمله نخبگان ایرانی، کسب قدرت است. تحلیل سیاسی تحلیلی است که به روابط قدرت محور موجود و مستتر در روابط اجتماعی توجه می‌کند (های، ۱۳۸۵: ۲۱). چرخ دندۀ دموکراسی، حزب است و فلسفۀ اصلی حزب کسب قدرت تعریف شده است. احمدی اگر با اراء اندیشمندان علوم سیاسی چون پاره تو و تیلی و کسانی مانند رابرت دال که حتی دموکراسیهای مدرن امروزی را جنگ نخبگان و چرخش نخبگان تعریف می‌کند، آشنایی داشت در حوزه علم سیاست حکم اخلاقی صادر نمی‌کرد. ایشان اگر کمی هم هگل و مکر عقل وی را مطالعه می‌کردند و از عرفان ایرانی و اخلاق شخصی/استعلایی کانتی دست می‌کشیدند، به خوبی می‌دانستند که، ناپلئون همزمان در پی کسب قدرت شخصی، آرمانهای انقلاب فرانسه را جهانی کردند و نخبگانی چون فضل الله نوری و بهبهانی، در پی جنگ قدرت شخصی، یکی مشروطه را به ثمر رساند ودیگری با پژمرده کردن مشروطه، مشروعه را عَلَم کرد. احمدی خود تقابل دین و ملیت معاصر ایرانی را، به درستی، جنگ قدرت نخبگان بر سر توزیع قدرت سیاسی می‌داند نه تقابل ذاتی:« تقابل دین و ملیت مبارزه بر سر قدرت بود تا تقابل ذاتی ملیت و دین» (احمدی، ۱۱۳۸۳ :۸۲)، «علت اصلی تضاد نه بحث گفتمان بر سر اسلام و ملیت ایرانی بلکه بحث سیاسی و مسئله قدرت و اختلاف بر سر توزیع قدرت سیاسی بود تا مسایل مذهبی و ملی» (همان:۷۸). بنابراین، اینکه احمدی مدعی است، نخبگان در جنبشهای قومی نقش داشته اند، بحث خنثا و اتفاقاً استدلالی معکوس است اینکه نخبگان در جنبشهای قومی نقش داشته اند، درست، اما این دلیل مشروعیت زدایی از این جنبشها نمی‌شود. طبیعی است در همه جنبشهای دنیا، این نخبگان هستند که رهبری جبنشها را برعهده گرفته و، به بسیج سیاسی مردم می‌پردازند به قول پاره تو تاریخ گورستان اشراف است. استدلال احمدی در مورد تاریخ ایران نیز صدق می‌کند. کل جنبشهای تاریخ ایران از شورش کوروش گرفته تا شعوبیه، از مشروطه تا دوم خرداد را، نخبگان رهبری کرده‌اند. اگر وجودنخبگان در جنبشهای قومی دلیلی بر عدم مشروعیت آن جنبشها است کل جنبشهای تاریخ ایران فاقد مشروعیت است حتی جنبشهای مدرن آن. که برای اثبات بی منطقی احمدی و انداختن پرتو نوری بر تاریکی عقل سیاسی ایران، این بحث را بیشتر باز کرده و در ادامه آن به نقد مورد سوم که جنبشهای قومی را واکنشی بر تمرکزگرایی دولت مدرن می‌داند، می‌پردازیم:

قبل از پردازش نخبه گرایی ایرانی/پارسی، لازم می‌دانم از مفهوم ایران، نکاتی را بیان کنم که از یک سو، نقدی باشد بر پیش فرض هستی شناسانه مفهوم ایرانیت دکتر احمدی و از سوی دیگر، ثابت کنیم که برخلافت تصور رایج که ایرانیت را مفهومی عام و متکثر از اقوام و قبایل گوناگون فرض می‌گیرند، «ایران کنفدراسیون ایلی…گروه‌های زبانی-مذهبی ایرانی ریشه‌های تاریخی طولانی در ایران داشته و تحت تاثیر میراث فرهنگی و سیاسی ایران مبنای تجربه مشترک جامعه ایرانی قرار گرفته‌اند این مسئله به کارگیری اصطلاح گروههای قومی را در مورد ایران با مشکل مواجه می‌سازد»«هویت ملی ایرانی در کلیت خود دربرگیرنده تمامی گروههای مختلف مذهبی یا زبانی جامعه ایرانی است»، در ذات مفهوم ایران، نخبه گرایی و اشرافیت قومی پارس متبلور است تشکل جهان ایرانی فقط در فاعل شناخت فارسی، پردازش شده است و چون فاعل شناخت فارسی به دلیل انحصار قدرت صاحب متن بوده است، شناخت خود را عمومی و به کل قومیتها سرایت داده است. به این معنی که مفهوم ایران تقدمی بر اشرافیت/نخبه پارسی ندارد بلکه برساختۀ اجتماعی نخبگان پارسی است. کارگزار فارسی بر ساختار ایرانیت تقدم دارد.

«هستی شناسی معطوف به ادعاها یا فرض‌های رهیافتی خاص در پزوهشهای اجتماعی درباره ماهیت واقعیت اجمتاعی/سیاسی درباره اینکه چه چیزی وجود دارد، آن چیز شبیه چیست، از چه اجزایی تشکیل شده است و این اجزا چه ارتباط یا اندرکنشی با یکدیگر دارند» (های، ۱۳۸۵: ۱۰۷). حال باید بدانیم ساختار ایرانیت و مفهوم ایران قبل از اقوام و قبایل موجود در آن اصلا وجود داشته است و ارتباط اجزاء –اقوام- چگونه بوده است؟

همانطور که قبلاً گفتیم مفهوم ایران قبل از ورود ایرانیها (آریاییها)-پارس/پارت- به فلاتی که بعداً ایران نامیده شد در استپهای جنوب روسیه تکوین یافته است ایرانیهای مهاجم با ورود به این سرزمین درنتیجه شکست اقوام بومی، خود قوم حاکم و طبقات بالا دست شدند به همین دلیل «مفهوم آریا در ایران باستان هم به معنی نژاده و اصیل‌زاده، یعنی خطاب به طبقات بالا-اشراف و روحانیون و شاهزادگان پارسی-است» (بریان، ۱۳۸۰: ۲۸۷). هم به معنای خونی، قومی آن تاکید دارد «این اصطلاح را نیز درمقابل اهالی بومی که ممالک انها را تصرف کرده بودند و به انها به حالت تحقیر می‌نگریستند به کار می‌بردند» (گورلیتس، ۱۳۱۲: ۳). بنابراین واژه آریا هم به معنای قومی در مقابل اقوام بومی و هم به معنای اصیل و طبقاتی در مقابل طبقات فروتر که همان اقوام بومی زیر سلطه بودند به کار می‌رفت. در بخشهای قبلی اشاره کردیم که مهاجران که در مقابل اهالی بومی انحصار قدرت را در دست گرفتند پارت/پارسها- بودند که با شکست بومیان، مفهوم تخیلی خود، ایران/آریا را نسبت به اشرافیت حاکم خود (پارس) و به سرزمینهای تسخیر شده قالب و در نهاد تشکیل شده امپراتوری، که ابزار حفظ سلطۀ پارس بر غیرپارس بود، در رأس هرم قرار گرفتند. اصطلاح ایران/آریا، در تأکید بر قوم-طبقۀ برتر پارسی بود که، در نتیجه غلبه بر اقوام بومی مغلوب و تاراج مازاد انباشت سرمایه آنان، به طبقۀ برتر نیزتبدیل شده بودند«در امپراطوری جدید…. (پارسی) دولت جدید به لحاظ قومی و اجتماعی گروه برتر جدید حضور داشتند و شخصیتهای برجسته محلی فقط دستیار این گروه بودند. ما این گروه را قوم-طبقه مسلط می‌نامیم و بیشتری اعضای این قوم-طبقه را نمایندگان خاندآن‌های اشراف پارسی تشکیل می‌دادند.حتی قضات سلطنتی هم پارسی بودند» (بریان، همان، ۱۲۶-۱۲۷). بنابراین، واژۀ ایران جدای از آنکه بهشت گمشده پارسها/پارتها بود که هرکجا را تسخیر می‌کردند، آنجا را ایران می‌نامیدند، خطاب به قوم-طبقۀ برتر پارسی در مقابل اقوام بومی مغلوب به کار رفته است و برخلاف دیدگاه دکتر احمدی مفهومی کلی که، خطاب به تمامی گروهای قومی یا به قول احمدی گروه‌های زبانی-مذهبی ساکن در فلات ایران نبوده است. یعنی ساختاری نبوده است که کارگزاران قومی در درون آن به کنش بپردازند بلکه کارگزار پارسی مقدم بر ساختار ایرانی و تشکیل دهندۀ آن است و، همانطور که اشاره کردیم خطاب به قوم-طبقۀ برتر که، پارسها بودند در مقابل اقوام-طبقات مغلوب، به کار می‌رفت لاجرم ارتباط اقوام، نه متکثر و برابری، بلکه ارباب/بندگی و سلطه پارس بر دیگری بوده است که، امپراتوری ابزار نظامی/اداری حفظ سلطۀ قوم/طبقه برتر پارس و دین و اساطیر، همانند ایدئولوژیهای امروزی، ابزار هژمونیک و ایدئولوژی مشروعیت بخش آن بوده است. اکنون به نخبه گرایی/اشرافیت حاکم بر تمدن و میراث سیاسی ایرانی بپردازیم که نخبگان حاکم همیشه پارسها و رعیت اقوام غیرپارس بوده‌اند.

کریستن سن که بنیاد تمدن ایرانی را بر خون و مالکیت تعریف می‌کند، «جامعه‌ایرانی بر دو رکن قائم بود: مالکیت و خون. بنا بر نامه تنسر حدی بسیار محکم، نجبا و اشراف را از عوام الناس جدا می‌کرد (کریستن سن، ۱۳۷۸: ۲۲۸)، علل انحطاط ایران را، وضع حکومت عامه اسلام می‌داند «علل انحطاط ایران وضع حکومت عامه‌ای است که با اسلام برقرار شد و طبقات اشراف در توده مردم فرور رفته و محو گشتند قرنهای متمادی طبقه اشراف و روحانیون حاکم بودند…….. که بعداً بنیان دولت عباسی شدند» (همان:۳۶۸).«ضعف اخلاقی و سیاسی ایرانیان بر اثر دخول دموکراسی اسلام بدتر شد تا در دوره سامانیان……. تجدید شد» (همان:۴۳۰). همانطور که در بالا اشاره شد خون، همان قوم گرایی پارسی است. حق‌الهی شاهان (فره‌ایزدی)همراه با اصل و نسب دو عنصر اصلی مشروعیت بخشی به پادشاهان هخامنشی است (ویسهوفر، ۱۳۷۷، ۵۰-۵۱) «هخامنشیان بر واژه پارسی بیش از آریایی تاکید داشتند و به تعلق خود به پارسی در تفاوت با مادها…. اشاره داشتند (ویسهوفر، ۱۳۷۷، ۱۳). و مالکیت نیز همان طبقات بالا است که اشاره کردیم با توجه به تاراج مازاد انباشت سرمایه اقوام مغلوب، قوم غالب پارسی، همان طبقه برتر نیز شد و مالکان اصلی امپراتوری، قوم حاکم پارس–که در بخش قبلی آن را گفتیم- که، شخص شاهنشاه و وزراء، نخبگان فکری، مغان و اشرافیون همگی از قوم پارس بودند که، همۀ جنبشهای عدالت طلبانه مانند گئوماته و مزدک، که گاهاً جنبشهای قومی نیز بودند، توسط اتحاد همین سه گروه – شاه، اشرافیون مالی و اشرافیون فکری یعنی مغان- سرکوب می‌شدند. به همین دلیل پیربریان به درستی از قوم-طبقۀ برتر پارسی نام می‌برد. کریستن سن در این جمله ذکر شده به درستی اساس تمدن ایرانی را بر خون ومالکیت یا همان اشرافیت قومی پارس می‌داند که با دخول دموکراسی اسلام که، اشراف پارسی سهمی در قدرت آن نداشتند، دچار انحطاط یا به قول زرین کوب دچار «دو قرن سکوت» شد. بازهم کریستن سن به درستی اشاره می‌کند که در زمان سامانیان و دولت عباسی، ایرانیان دوباره احیا شدند که احیای ایرانیت، همانطور که در بخش اول نیز اشاره کردیم، همان دهقانان/اشرافیان پارسی بودند که از پارس به خراسان کوچ، و دودمان سامانیان را بنیان نهادند احیای ایرانیت در زمان دولت عباسی نیز که به آن اشاره دارند، همان احیای نخبگان/اشراف پارسی، همچون نظام الملک و غزالی و دهقانان/اشراف سامانی است، نه ایرانیت عام و مردم ایران. چون اسلامی‌شدن ایران نیز، در درجه اول بین طبقات عالی آن صورت گرفت (اشپولر، ۱۳۷۷: ۲۴۲). هدف اسلام اوردن آنان/ایرانیان نیز، برابری اقتصادی و اجتماعی با اعراب بود (همان: ۲۴۸).

خطاب کوروش به تهییچ ایرانیان بر علیه ماد نیز اشراف و سپاهیان بودند:«خطاب کوروش برای تهییج ایرانیان برای حمله به ماد، «سپاهیان» (هرودت، ۱۳۸۴، ۱۰۰)بودند. انجمن عمومی‌که کوروش در زمان تدارک شورش علیه مادها فراخواند تا در پیشگاه انان بر ضد مادها سخنرانی کند همان سپاهیان بودند (ویدن‌گرن، ۱۳۹۰: ۱۴۹). و همانطور که قبلا نیز گفتیم بنیان امپراتوری هخامنشیان مبنی بر توافق پادشاهانی چون کوروش و داریوش با اشراف و مغان، برای دوشیدن و تصرف دیگر اقوام بود. همان اشراف و مغانی که به آستیاگ خیانت، به کوروش خدمت و بنیان امپراتوری هخامنشیان کوروش را شکل دادند. همان دو گروه از حامیان داریوش در سرکوب گئوماته بودند و، از سرکوب مزدکیان توسط انوشیروان نیز حمایت و لقب عادل و به دین را به وی دادند و همان اشرافیت نظامی/فکری (افشین و طاهریان و علمای دربار خلیفه) ایرانی بود که، جنبش توده‌ای خرمدینان را سرکوب کرد. زوال و انحطاطی که کریستن سن به درستی به آن اشاره می‌کند، همان انحطاط اشرافیت و نخبگان پارسی بود که در زیر سایه دودمان سامانیان و عباسیان فرصت ظهور دوباره‌ای یافتند که به آن نوزایی ایرانی گویند.

با حاکمیت متصلب ترکان و مغولان، و عدم اجازه به نخبگان و اشراف پارسی در دستگاه حکومت، پارسها به میان مردم زوال و نرسیدن خود به قدرت را به نکوهش قدرت از زبان عرفان تبدیل کردند. یعنی همان چیزی که طباطبایی و کاتوزیان به آن تضاد دولت و ملت و تداوم فرهنگی ایرانیت در عرفان و ادبیات می‌گویند، همان جنگ قدرت نخبگان پارسی است که هرزمان در قدرت بوده‌اند از دولت الهی و صاحب فره و مشروعیت، و هرزمان که از قدرت دور بوده‌اند از ظلم حکام و صدای رعیت و یا مدرن تر آن ملت گویند. که با حذف پارسیان از قدرت که تا دوره مشروطه ادامه یافت، نخبگان پارسی اپوزسیون و در میان مردم از از زبان شعر و عرفان از ظلم حکام می‌گفتند. در دوره مشروطه نخبگان فارس یا فارس گرا، با خودآگاهی که به لطف ناسیونالیسم مدرن به دست آورده بودند، با مفاهیم آزادی و ملت و قانون، به جنگ حاکمیتی که، خود سهمی در آن نداشتند، رفتند. بعد از تسخیر قدرت با رضاخان، به حامیان دولت پیوسته و لقب آریامهر و شاهنشاهی به رضاشاه دادند که، به دلیل حضور اشراف/نخبگان فارسی در قدرت حکومتی، مشکل دیگر نه ظلم حکام، بلکه عقب ماندگی و بی فرهنگی و پراکندگی ملت است که به آن تجزیه طلبی می‌گفتند. اما رضاشاه به دلیل گرایش به استبداد مطلقه و انحصار قدرت در دستان خویش و ندادن هیچ سهمی به نخبگان فارسی، دوباره نخبگان به صف ملت پیوستند و نظام حاکمی که تا دیروز نماد ملت ایران و عظمت ایران بود، به نمادی از استبداد و ظلم و فساد تبدیل می‌شود. در ابتدای تأسیس حکومت رضاخان، دو گروه اشرافیت تاریخی ایران، یعنی اشرافیت مالی و فکری (مغ روحانی روشنفکر) به حمایت از رضاخان برخاستند. احمدی خود در مقاله مذهب و ملیت به آن اشاره دارد:« بسیاری از وحانیون بلند پایه شیعه همانند روشنفکران ناسیونالیست ایرانی از رضاشاه برای پایان دادن به هرج ومرج حمایت کردند» علما مانند مدرس از اقدامات رضاشاه و پایان دادن به هرج ومرج…رضاشاه حمایت کردند..» (احمدی، ۱۳۸۳: ۷۵). احمدی در ادامه به درستی جنگ ملیت و مذهب یا دولت و ملت را انطور که کاتوزیان اشاره دارد، نه تضاد ذاتی دولت و ملت، یا ملیت و مذهب، بلکه آن را ناشی ار جنگ قدرت نخبگان، «علت اصلی تضاد نه بحث گفتمان بر سر اسلام و ملیت ایرانی بلکه بحث سیاسی مسله قدرت و اختلاف بر سر توزیع قدرت سیاسی بود تا مسایل مذهبی و ملی» (همان:۸۷)، می‌داند. بنابراین، احمدی به درستی تضاد دولت با ملت و یا ملت با مذهب را برخلاف کاتوزیان و طباطبایی، نه تضاد ذاتی دولت با ملت، بلکه برای آن «ریشه سیاسی..» و «جنگ قدرت…» نخبگان را متصور است که به دلیل گرایش رضاشاه به اقتدارگرایی نه به دلیل خودِ اقتدار، بلکه چون نخبگان و اشراف از قدرت سهمی نداشتند، مخالف قدرت حاکم شدند:« مسله قدرت و اختلاف بر سر توزیع قدرت سیاسی بود… » ناسیونالیستها و علما و شعرایی چون بهار و عشقی به مخالف با رضاشاه برخاستند (احمدی، همان: ۷۸). برای شاعران پارسی گوی تفاوت نمی‌کرد که زینت المجالس کدام دربار یا امپراتوری باشند (اشرف، احمدی، همان:۱۴۰). اما چون رضاخان به مداحی شعراء اهمیتی نمی‌داد و سهمی از قدرت را به نخبگان نداد، نخبگان همانند مشروطه به صف مخالف پیوسته و تحلیلگران آن را به اشتباه تضاد دولت با ملت تفسیر می‌کنند. نخبگان مخالف نظام پهلوی، همگی به صف انقلاب با صدای ملت پیوستند تا دولت-ملی و مردی را تشکیل دهند بعد از تشکیل دولت پس از انقلاب ۵۷، نخبگانی که در قدرت باقی ماندند همچنان از ولی فقیه-فره ایزدی- و دولت عدل الهی گفته و، نخبگانی که از قدرت دور افتادند از صدای ملت و جامعه مدنی و در مقابل از دولت ظالم و ناعادل می‌گویند. همین نخبگان دوم خرداد و جنبش سبز، که از آزادی و دموکراسی و صدای ملت و دولت متقلب، فغان دارند، زمانی که در رأس قدرت بودند، از عدالت دولت و سلامت آن گفته و از خشونت آن دفاع می‌کردند. زمانی که دولت پهلوی از ناسیونالیسم سکولار و الگوی غربی دفاع می‌کرد، نخبگان نیز از وی و ایده‌های وی دفاع می‌کردند اما زمانی که رضاشاه، نخبگان را از سهم ملک و قدرت محروم کرد، نخبگان که سهمی از قدرت نداشتند، مخالف و، از بازگشت به خویشتن و احیای هویت اسلامی در مقابل هویت غربی رضاشاه، سخن می‌راندند، همان نخبگان مدافع احیای اسلام و اسلام سیاسی، بعد از حاکمیت جمهوری اسلامی که از اسلام و هویت اسلامی دفاع می‌کرد، چون دوباره از قدرت محروم شدند، به لیبرالیسم و جامعه مدنی و سکولاریسم و عدم دخالت دین در سیاست گرایش پیدا کردند. طبیعی است که این چرخش فکری نه واقعا فکری وناشی از تأمل وتفکر، بلکه بستگی به سهیم بودن در قدرت یا محروم از قدرت بودن نخبگان بستگی دارد که اگر جنبۀ توده‌ای به خود گرفته است ناشی از بسیج سیاسیMobilization است نه مشارکت سیاسیPartisipation. هنوز هم نخبگانی مثل رضا داوری که در قدرت هستند، از احیای هویت اسلام و اسلام سیاسی حمایت می‌کنند اما روشنفکرانی مانند دکتر سروش ودوم خردادیهایی مانند حجاریان که، از بنیانگذاران سازمان اطلاعات بود، به دلیل محرومیت از قدرت، به ایده‌های مخالف نظام حاکم، یعنی لیبرالیسم و دموکراسی و عدم دخالت دین در سیاست، برای تقبیح مخالفان سیاسی خود در قدرت و بازگشت خویش به قدرت، ندا سر می‌دهند. بازرگان که بعد از انقلاب سفید شاه، کلاً امید خود را به مشارکت در قدرت از دست داد، در مقابل ایدئولوژی غرب گرایی نظام حاکم، از احیای دین و دخالت دین در صحنۀ سیاست دفاع می‌کرد و این ایده تا زمانی که در انقلاب در قدرت بود، باقی ماند اما بعد از عزل از قدرت توسط نخبگان حاکم جمهوری اسلامی، دین را محدود به رابطه انسان با خدا و فاقد صلاحیت در حوزه سیاسی اجتماعی دانست. دکتر سروش نیز که از حامیان اسلام سیاسی بود بعد از طرد شدن از قدرت توسط نظام حاکم اسلام سیاسی، به لیبرالیسم و منتقد شریعتی، به دلیل ایدئولوگ کردن اسلام، تبدیل شد.

همانطور که در بخش قبلی بنیاد شکل گیری ایرانیت با کوروش را در توافق با اشراف ومشروعیت بخشی مغان تبیین کردیم، این اساس عقل سیاسی ایرانی/پارسی و تمامی تحولاتی که عناوین متفاوتی به آن داده اند، سلطه قوم/طبقات پارس بر سایر اقوام، و جنگ موضع خود نخبگان پارسی است که البته در مقابل دشمن مشترک دیگر اقوام غیر فارس، اختلافات آنها رنگ می‌بازد و در مقابل موضع گیریهای متفاوت نخبگان، تعیّن قومی مشترک آنان بروز می‌کند. اما هرزمان توافق نخبگان پارس به اختلاف تبدیل شود، نخبگانی که در موقعیت اپوزسیون قرار بگیرند از برابری همه اقوام و مذاهب ایرانی دفاع می‌کنند که، مردم و اقوام غیرفارس به دلیل نارضایتی همیشگی و ساختاری از نظامهای حاکم، به راحتی بسیج و ابزار قدرت نخبگان اپوزسیون فارس می‌شوند. مانند مشروطه و نهضت ملی و انقلاب اسلامی و حزب توده و دوم خرداد و جنبش سبز. اما همان نخبگان محروم از قدرتی که از حق همه اقوام و مذاهب و مشارکت آنان درقدرت شعار می‌دهند، به محض دست یافتن به قدرت، همان ساختار قبلی سلطه قومی-مذهبی فارسی را حفظ و به سرکوب اقوام و مردمانی که به کمک آنها به قدرت رسیده اند، می‌پردازند. برای مثال مارکسیستهای ایرانی که از خودمختاری اقوام وخلقای ایرانی دفاع و حتی در عمل نیز از جنبشهای قومی حمایت کرده‌اند که، به این دلیل بود که سهمی از قدرت نداشتند وگرنه اولین اصل مارکسیستها و حزب توده نیز دفاع از تمامیت ارضی و مبارزه با به اصطلاح تجزیه طلبی است«اولین اصل اساسی حزب توده حفظ استقلال و تمامیت ارضی ایران است» (کاشی، ۱۳۸۴: ۱۲۴). و هنگامی که رضاخان به سرکوب جنبشهای قومی می‌پرداخت به ستایش از وی پرداختند: رهبری حزب کمونیست با ستایش از رضاشاه، هرگونه حرکت استقلال طلبانه را توطئه‌ی انگلیس ارزیابی می‍کرد. کودتای رضاخان (برانداختن قاجار) را چون “سقوط حکومت بورژوازی و چون مبداء جدیدی در تاریخ معاصر ایران” و سیاست رضاخان را یک سیاست ملی ارزیابی می‍کردند. روزنامه‌ی “نصیحت” رضاخان را در برگشت از کارزار خزعل با قصیده‌ی”من رضا و تو رضا و ملت ایران رضا” مورد استقبال قرار داد (http://www.iran-archive.com به نقل از امین آوه). اما بعد از محرومیت از قدرت، توسط رضاشاه، منتقد دولت مرکزی و مدافع حقوق اقلیتها و قومیتها شدند. همانطور که احمدی هم اشاره کرده است روشنفکران وروحانیون و شعرا همگی از رضاشاه برای انتقال سلطنت و پایان دادن به هرج ومرچ، حمایت کردند (احمدی، ۱۳۸۳: ۷۴). یعنی در مقابل تازش اهریمنی تجزیه طلبی، همه فارسها چه روحانی چه روشنفکر و یا شاعر و بازاری و مالک، همگی از آن حمایت کردند. بنابراین، زیرساخت همه این فریب‌کاریها، فارس‌محوری است. حال به اسم حزب دموکرات باشد یا ارادۀ آهنین و یا حزب توده و چپ و یا مذهب و اسلام سیاسی یا ایران پلورال. اگر انتقادهایی باشد ناشی از رقابت نخبگان بر سر قدرت است.

تکوین عقل سیاسی ایرانی، با کوروش واقعی و فریدون افسانه ای، تا مشروطه و دوم خرداد مبتنی بر اشرافیت و نخبه محورانه بوده است. اگر شاهی مانند کمبوجیه و رضاخان متاخر، به نخبگان فارسی کم لطفی و سهمی از اموال وقدرت را به آنان ندهند، به دیوانه و مستبد و ظالم ملقب می‌گردد اما اگر مانند کوروش و رضاخان متقدم، اموال دیگر اقوام را به نفع آنها غارت و سهمی از قدرت را به آنان واگذار و اشرافیت آنان را حفظ کند، شاهی عادل، پدر و آریامهر لقب می‌گیرند.

هدف از آوردن این مطالب از یک سو، نقد نظریه احمدی که رهبران جنبشهای قومی را نخبگان می‌داند که ما منکر آن نیستیم چون رهبری همه جنبشها از جمله کل جنبشهای ایرانی نیز نخبگان بودند، و از سوی دیگر، شناخت عقل سیاسی ایرانی که مبتنی بر حاکمیت قوم پارسی بر سایر اقوام و اینکه نخبگان یا طبقات حاکم نیز پارسی و یا پارسگرا بوده اند، بود که جنگ موضعی و قدرت نخبگان فارسی، تعیّن قومی آنان را از بین نمی‌برد و، نباید به تضاد دولت با ملت یا ملت با مذهب تفسیر کرد و دیگر اقوام ابزار بسیج نخبگان مرکزی فارس گرا نشوند. که هرزمان نخبگان پارسی از قدرت دورافتاده‌اند به ملت (مشروطه تا دوم خرداد)، عرفان (دوره میانه) و یا اسلام (پهلوی)پنابرده و در مقال دولت قد عَلَم کرده‌اند و هرزمان در قدرت لانه کرده اند، از دولت ملی، دولت اسلامی، احیای عظمت ایرانی و دولت عدل الهی ندا سر می‌دهند که به اشتباه به تضاد دولت و ملت یا تکوین ملت در وراء دولت تحلیل شده است.

اما نکتۀ مهم دیگری که در این مقاله احمدی، «دین و ملیت در ایران: همیاری یا کشمکش»، باید به آن توجه شود، این است که، اگرچه احمدی در اینکه تضاد بین ملیت و مذهب نه ذاتی بلکه جنگ قدرت بوده است، بر سریر حقیقت جای دارد، اما همیاری بین ملت و مذهب نیز نه ذاتی بلکه سازش نخبگان (دینی/مالی و سیاسی) با هم بوده است. خود مذهب اصلاً در عقل ایرانی و برای نخبگان پارسی اهمیتی نداشته است. مذهب فقط ابزار هژمونیک حفظ سلطه قوم-طبقه برتر پارس بوده است. به همین دلیل نخبگان و اشراف پارسی در زمان اسلام به راحتی مذهب هزارساله زرتشت و دین اجدادی خویش را کنار گذاشته و برای کسب امتیازات اقتصادی و برابری سیاسی با اعراب، دین اسلام سنی را پذیرفتند. نخبگان سیاسی مانند نظام الملک به همان اندازه اشراف پارسی قدیم، به حاکمیت ترکان سلجوقی مشروعیت و کمک اداری می‌کردند. صاحبان دانش نیز مانند غزالی به همان اندازه مغان قدیم چون کرتیر و تنسر، به حاکمیت ترکان سلجوقی و خلافت عربی، مشروعیت می‌دادند برای شاعران هم اهمیتی نداشت که زینت المجالس کدام پادشاهی باشند سامانیان پارس یا سلطان محمود ترک، هرپادشاهی به آنان اموال و سهمی از قدرت و شهرت را می‌داد، اشراف فکری و سیاسی ایرانی، زینت المجالس آن می‌شدند که در بی توجهی حاکمان بعدی ترک و مغول، و بی توجهی دو قرن اول خلفای اسلام به آنان، به قول کریستن سن دچار زوال و یا به قول زرین کوب دو قرن سکوت یا به قول طباطبایی و کاتوزیان، تضاد دولت با ملت پیش آمد. نخبگان پارسی یا پارس گرا، به راحتی دین سنی خود را در دوره صفویه به کنار گذاشته و به مذهب شیعه برای حفظ قدرت خویش در مقابل ترکان سنی عثمانی، گرایش یافتند. در دوره مشروطه و دولت مدرن نیز، نخبگان به جای مذهب، به راحتی از ایدئولوژی ناسیونالیسم برای توجیه قدرت و قدرت حاکم هم (رضاشاه) که نماد ملیت ایرانی می‌شود، به جای مذهب از ناسیونالیسم غربی استفاده می‌برد. حتی تقی زاده آخوند، در درک از تحولات مدرن، لباس آخوندی را به کنار و برای کسب قدرت و شهرت شخصی، لباس ناسیونالیسم را می‌پوشد. همان نخبگان سکولار در محرومیت از قدرت پهولی سکولار، به دین اسلام باز می‌گردند و از «روشنفکر روحانی» و «بازگشت به اصل» ندا سر می‌دهند. بعد از انقلاب نیز، دوباره به راحتی از اسلام دست می‌شویند و به لیبرالیسم پناه می‌برند. بنابراین، همچنان که، تضاد ملیت ایرانی (قوم پارسی)با مذهب، نه ذاتی بلکه جنگ قدرت و ریشه سیاسی داشته است، همگرایی ملیت ایرانی با مذهب نیز، اتحاد قدرت و ریشه سیاسی داشته است، نه همگرایی ذاتی بین ملیت و مذهب.

اکنون به دلیل سومی که جناب احمدی، دولت متمرکز مدرن را علت جنبشهای قومی و جنبشهای قومی را معلول و، واکنشی در مقابل تمرکزگرایی دولت مدرن می‌دانند، بپردازیم: «ظهور دولت مدرن به بروز روابط خصمانه میان ایلات و دولت مرکزی مدرن منجر شد» (احمدی، ۱۳۷۸ :۱۸۶). در حالی که، برخلاف نظر ایشان که، قوم گرایی را واکنشی به تمرکزگرایی دولت مدرن می‌دانند«دولت مدرن و پیروان او در میان نخبگان سیاسی و فکری خواهان ایجاد یک دولت مدرن بودند تا ابزار اصلی وحدت ملی و نوگرایی باشد..دولت مدرن مصمم بود وفاداری به دولت را جایگزین سایر پیوندهای موجود سازد با این حال، روسای پرقدرت و خودمختار ایلات و طوایف، امحصار قدرت توسط دولت جدید را نمی‌پذیرفتند….این فرایند تمرکزگرایی و ایل زدایی…تاثیرات مهمی در سیاسی شدن علایق کهن گروه‌های زبانی-مذهبی در مناطق تحت سلطۀ این گروه‌ها بر جای گذاشت..نخبگان شکست خورده ایلات و اعقاب آن‌ها اختلافات زبانی-مذهبی را دستاویزی برای مبارزات خود علیه دولت مردکزی مدرن در جهت کسب قدرت سیاسی قرار دادند تا حمایت گروه‌های زبانی-مذهبی (غیر شیعه و غیر فارس زبان) را جلب کنند»، این دولت مدرن فارس محور بود که واکنشی به جنبشهای قومی غیرفارس بود نه برعکس.

بعد از انقلاب مشروطه و خلاء قدرت مرکزی، اقوام غیرفارس، به شورش بر علیه سلطه مرکز پرداختند. اساساً تکوین دولت مدرن برای غلبه بر شورشهای قومی، کرد (سمکو۲)، عرب (خزعل)، ترک (خیابانی) و…شکل گرفته بود. «همین خطر وقوع جنگ داخلی و تجزیۀ کشور بود که بیش از هر عامل دیگری سرانجام منجر به کودتای ۱۹۲۱/۱۲۹۹ شد» (کاتوزیان، ۱۳۸۰ :۳۰). رضاخان- به قول کاتم- رسالت اصلی خود را سرکوب سمکو می‌دانست و بعد از سرکوب سمکو و جمهوری مهاباد در تمامی ایران جشن و پایکوبی بر پا شد. به خاطر همین جنبشهای قومی و به اصطلاح ترس از تجزیه طلبی بود که خیلی قبل از به قدرت رسیدن رضاشاه، مجله «کاوه» در آلمان و بعدا «ایرانشهر» و «فرنگستان» از استبداد‌منور و مردقوی برای حفظ وحدت‌ملی و تحمیل زبان پارسی و سرکوب جنبشهای قومی سخن می‌راندند. «هدف مجلات ایرانشهر و فرنگستان حمایت از سردار سپه و سیاستهای او بود» (آصف، ۱۳۸۴: ۱۵۰). تقی‌زاده در مجله کاوه از تمرکز قدرت و استبداد منور دفاع کرده بود (کاوه، ش۶، س۱ :۷). مجلۀ ایرانشهر می‌نویسد: انقلاب از بالا توسط رهبری یک فرد مقتدر و روشن فکر بهتر است وجود یک پطر کبیر بهتر از مجالس معنوی و کمیته و..است» (در آصف، همان:۱۹۰). پارسها به هر اسمی، استبداد منور یا دموکرات و چپ، یک هدف داشتند تشکیل دولت تک-قومیتی پارس و سلطه بر سایر قومیتها. «پس از انقلاب روسیه و شکست مشروطه….هجده تن از زعمای حزب دموکرات به پیشنهاد محمد تقی بهار تصمیم به ایجاد حزبی ملی گرفتند، تا بدنۀ اصلی دولت فاضل قدرتمند را تشکیل دهند…. (همان:۱۴۵). دولتی منظور بود نظیر دولتی که به دست اتاتورک‌ها و بعدها در المان به دست نازی‌ها به وجود امد (بهار، ۱۳۷۱: ۲۷). «رضاشاه ناسیونالیستی فارس‌محور بود….رضاخان از ایدئولوزی آریایی و فارس‌محوری که در میان ایرانیان متجدد نفوذ پیدا کرده بود الهام می‌گرفت این ایدئولوزی را روشنفکران جوان به او اموختند… (کاتوزیان، ۱۳۹۲: ۲۲۲).

دال مرکزی گفتمان ناسیونالیسم مشروطه که دموکراسی و آزادی بود، به وحدت‌ملی در گفتمان ناسیونالیسم بعد از مشروطه مبدل شد. دلیل اصلی این تحول نیز ظهور جنبشهای قومی بود. در این گفتمان مشکل اصلی جامعه ایران را پراکندگی قومی، زبانی و فرهنگی (شورشهای قومی) می‌دانستند که قبل از اقدامات رضاشاه از گسترش و تحمیل زبان و فرهنگ پارسی در میان سایر اقوام تحت عنوان شعار وحدت‌ملی حمایت می‌کردند.بنابراین، برخلاف نظر احمدی، جنبشهای قومی واکنش در مقابل دولت مدرن نبود بلکه برعکس، ایجاد دولت مدرن فارسی/ایرانی، واکنشی بر علیه جنبشهای قومی بود.«دولت مدرن و حامیان او می‌خواستند دولت مدرنی به وجود بیاورند که بتواند با تمرکز قدرت به وحدت ملی و ادغام نیروها دست یابد» (احمدی، ۱۳۷۸: ۲۱۰). همانطور که بیان کردیم دال مرکزی گفتمان ناسیونالیسم ایرانی/فارسی در دوره مشروطه آزادی و دموکراسی بود اما چه چیزی باعث شد به وحدت ملی تغییر یابد که رضاشاه در صدد تحقق آن برآمد؟ همان جنبشهای قومی باعث شد که رضاشاه و حامیان او به تمرکز قدرت برای وحدت ملی و ادغام نیروها دست یابند. جنبشهای قومی بعد از عزل رضاشاه، تداوم یا بازتولید جنبشهای قومی قبل از ظهور رضاشاه و دولت مدرن بود نه آغازگر آن. دلیل تحول دوباره ناسیونالیسم ایرانی از دموکراسی به وحدت ملی، بعد از عزل رضاشاه و فضای نسبتاً باز سیاسی پس از آن، همان جنبشهای قومی کردستان و آذربایجان بود.« پس از سقوط رضاشاه تلاش برای دموکراسی و جلوگیری از دیکتاتوری توسط همه گروه‌ها پی گیری شد…….با این همه بر اثر عوامل بازی سیاست بسیاری به زودی خواستار ارتش قوی و حکومتی مقتدر شدند که از تشتت جلگیری کند و نظم قبل از ۱۳۲۰ را اعاده کند…مشکلات اقتصادی درگیری‌های قومی در اذربایجان و کردستان…خواهان حکومت اگرچه نه استبدادی اما مقتدر که به بی نظمی خاتمه دهد (کاشی، ۱۳۸۴: ۲۰۳-۲۰۴). روزنامه‌های مرکزی آن دوران بعد از جنبش قومی کردستان و آذربایجان، نمادی از تحول گفتمان ناسیونالیسم از دموکراسی به استقلال و وحدت ملی با استفاده از قدرت نظامی بودند (همان: ۲۱۳). بنابراین، دولت متمرکز مدرن برخلاف نظر جناب احمدی که آن را دلیل جنبشهای قومی یا به قول ایشان روابط خصمانه نخبگان ایلی می‌داند«ظهور دولت مدرن به بروز روابط خصمانه میان نخبگان ایلی و دولت مرکزی مدرن منجر شد» (احمدی، ۱۳۷۸: ۱۸۶)، ظهور آن –دولت متمرکز مدرن- واکنشی به روابط خصمانه اقوام غیرفارس و جنبشهای قومی به خاطر سرکوب آن جنبشها بود.

از دیگر فرضیات احمدی، اعتقاد به وجود مشارکت همه اقوام یا به قول ایشان گروه‌های مذهبی-زبانی در سیستم سیاسی، قبل از ظهور دولت مدرن بوده است«دولت مدرن رضاشاه الگوی سابق روابط دولت-قبایل را در ایران تغییر داد» و«ظهور دولت مدرن و انحصار قدرت از سوی آن سرآغاز بحران مشارکت در ایران معاصر بود» (همان:۳۷۶). احمدی با استفاده از مفاهیم مدرن در دنیای قدیم، حاکمیت ترکان و مغولان و..را ناشی از مشارکت اقوام/قبایل در سیستم دولت ایرانی می‌داند در حالی که حاکمیت ترک و مغول نه ناشی از مشارکت سیاسی، بلکه همانند خود پارسها، ناشی از سلطه قوم/قبیله حاکم مهاجم بر بومیان بوده است و بازی قدرت تعین کننده آن بوده است نه مفاهیم مدرن مشارکت سیاسی. برای به چالش کشیدن نظریه احمدی که دولتهای قبل از تشکیل دولت مدرن در ایران را دولتهای پلورال و حاکمیت متکثر همه اقوام یا گروه‌های مذهبی-زبانی می‌داند، خوانندگان را به بخش اول، نقد طباطبایی، ارجاع می‌دهم که حاکمیت امپراتوری هخامنشیان نیز مبنی بر قوم پارسی و خاندان هخامنشی بوده است.«داریوش نه قصد بزرگداشت وحدت سیاسی ایران را داشته، نه تاکید بر وجود حوزه تسلط مشترک پارسی –مادی را. وقتی پارس در فهرستها قید می‌سود همیشه در راس است………شاهنشاهی، همان پارس است..» (بریان، ۱۳۸۰: ۲۷۸). «هدف کل سنگنبشه‌های داریوش بازآوردن قدرت شاهی به خاندان هخامنشی و قوم پارسی و پاس داشتن تخمه و اموال پارسیان است۴ (شهبازی، ۱۳۵۰: ۲۲). «داریوش شاه می‌گوید: این شهریاری که گئوماتا مغ از کمبوجیه گرفته بود این شهریاری از مدتها پیش از آن خاندان ما بود» (DB,۱,۴۳-۴۸).

ایشان نه تنها تبانیهای قبایل و ایلات را مشارکت سیاسی می‌داند بلکه حضور چندتن از اقوام دیگر در حاکمیت را، نشان از سیستم باز دولتی و مشارکت سیاسی اقوام در دولت می‌داند«از نظر تاریخی، در ایران دولت تحت کنترل کامل یک گروه قومی نبوده و برخلاف مثلاً آفریقای جنوبی که تحت سلطۀ سفیدپوستان قرار داشت، دولت در ایران ابزار سلطۀ یک گروه بر گروه‌های دیگر نبوده است در دوران تاریخ پس از سلجوقی، ترکیبی از نخبگان سیاسی سنتی آذری، فارس و در برخی موارد کردها بر کشور حکومت کرده اند» (احمدی، ۱۳۷۸: ۱۶۳).احمدی دولت را نه ابزار سلطۀ قومی بلکه از گروه‌های قومی مستقل می‌داند و از استقلال فرایند سیاسی (دولت) دفاع می‌دهد (همان). اینکه ایشان دولت را ابزار سلطه قومی نمی‌دانند درست است. اما اینکه به استقلال دولت از سلطه قومی نیز حکم می‌دهد، مقرون به صحت نیست و، برخلاف ادعای ایشان مبنی بر روش شناسی جامعه شناسی، بیشتر الهیات سیاسی است که در بخش قبلی در نقد کاتوزیان به آن اشاره کردیم. درست است دولت ابزار سلطۀ قومی نیست دولت خنثی نیست که از قبل موجود باشد و سپس توسط قوم حاکم منحرف یا مورد استفاده قرار گرفته باشد که، اکنون اقوام غیرفارس نیز سعی در استفاده از دستگاه دولت داشته باشند. دستگاه‌های دولتی از خود قدرتی ندارند بلکه روابط قومی را واقعیت و تجسم بخشیده است. دولت ایرانی در نتیجه کشمکش قومی تکوین یافته است. دولت – به قول پولانزاس که به مناسبت دیگری گفته است- نه فعل پذیر است نه فاعل. اگر بگوییم فعل پذیر است یعنی ابزار سلطه یک قوم است پس امکان استفاده ابزاری دیگر اقوام از دولت ایرانی ممکن خواهد شد. اگر دولت را فاعل خودمختار بدانیم، یعنی مستقل از سلطه قومی است و بازهم امکان استفاده دیگر اقوام از آن ممکن خواهد بود. در هر دو مورد رابطۀ دولت با اقوام رابطه‌ای برونبود محسوب می‌شود در حالی که دولت نه فعل پذیر است نه فاعل، دولت ایرانی شیء نیست که در تملک قوم پارس باشد که، ما سعی در سهیم شدن در تملک آن داشته باشیم. دولت ایرانی، تقدمی بر سلطه قومی پارس ندارد بلکه برآیند خود سلطه قومی است. دولت ایرانی یک رابطه است که از برآیند مبارزۀ اقوام و، تضادهای اقوام در درون خود آن، ابراز و متراکم می‌شوند. دولت ایرانی چه هنگام تکوین اولیۀ آن در زمان هخامنشیان و چه در زمان دولت مردن رضاشاه، شی ای از قبل موجود نبود که فارسها آن را تصاحب و یا سهم بیشتری از آن را به خود نسبت داده باشند که ما هم وارد فرایند مشارکت یا مذاکره برای سهم مساوی بشویم بلکه ذاتا دولت در رابطه کشمکش و سیاست سلطه پارس با کرد و دیگر اقوام شکل گرفته است. قبل از کشمکش قومی پارس و غیرپارس، دولت ایرانی نبوده است بلکه در همین کشمکش قومی و برآیند ستیز قومی است که رابطه سلطه قومی را بازتولید می‌کند. دولت ایرانی روابط و سلطه قومی را تجسم بخشیده است بنابراین، برخلاف نظر احمدی نه فرایند سیاسی مستقل از گروه‌های قومی است و نه ابزار صرفِ بی روحی است که، ما هم در فرایند مبارزه سیاسی سعی در تسخیر یا مشارکت در آن داشته باشیم. دولت ایرانی در ذات خود سلطه قومی پارس و برآیند سلطه قومی است و، برخلاف نظر دکتر احمدی«آذری‌ها موقعیت ممتازی در دولت داشته ومسئولیت‌های حساسی چون ولایت فقیه (خامنه ای)، نخست وزیری (بازرگان و موسوی)….» وجود نخبگانی از دیگر اقوام به معنی مشارکت آنها یا متکثر بودن دولت ایرانی نیست.آیا ولی فقیه ترک/آذری، هیچگاه از حقوق اقوام آذری دفاع کرده است آیا فلان وزیر کرد، از حقوق کردها در سیستم دفاع و، وجود این اشخاص هیچگاه قدرت و حقوقی به اقوام خود بخشیده است؟ بحث گوشت و خون فردی نیست بحث هویت و منافع قومی یا به قول جناب احمدی گروه‌های زبانی-مذهبی است که، اتفاقاً اشخاصی که هویت قومی خود را حفظ و به آن معترف باشند، هیچ گاه فرصت مشارکت یا سهیم شدن در قدرت را پیدا نمی‌کنند و لازمه سهیم شدن در قدرت واگذاشتن قومیت یا مذهب خویش و خودی شدن (فارس یا شیعی) است. وجود افرادی از دیگر اقوام، سلطه قومی دولت ایرانی را زیر سئوال نمی‌برد اینکه در غرب می‌گویند دولت سرمایه داری است به این معنی نیست که همه کارگزاران دولتی و همه مدیران از طبقه سرمایه دار هستند. اتفاقا برعکس شاید بسیاری از آنان نیز از طبقات کارگر باشند اما این به معنای دولت کارگری نیست حتی طر فداران سرمایه داری و نظریه پردازان لیبرال به مانند احمدی مثالهای کودکانه نیاوردند که چون چندتا از وزرا و مدیران از طبقه کارگر بودند، حکم بدهند که دولت سرمایه داری نیست. به قول مارکس«رهبر ارکستر به مالک بودن ابزار ارکستر نیاز ندارد». مثال احمدی در وجود چند مدیر غیرفارس در نظام و گرفتن نتیجه نامربوط مشارکت همه اقوام، به مانند آن است وجود مدیران یا کارگرانی از کشورهای فقیر در شرکتهای چند ملیتی را دال بر مشارکت انان در سود این شرکتها بدانیم در حالی که این نه مشارکت در سود بلکه عین استثمار آنان است و مالکان این شرکتها خود نیازی به مدیریت و کار ان ندارند بلکه اتفاقا برای سود بیشتر خود از مدیران و کارگران سایر ملتها استفاده می‌برند مهم این است که سود آن به مالکان غربی باز می‌گردد نه به کارگران نپالی و افغانی. سلطه قومی بر دولت ایران نیز ساختاری است مهم نیست مدیر یا وزیری کرد یا ترک باشد، مهم این است که در هرصورت باید از منافع و سلطه قومی پارس، حال به اسم زبان ملی فارسی، وحدت ملی، مبارزه با تجزیه طلبی و…باشد، دفاع کند.

احمدی از ایرانی بودن کردها و نزدیکی فرهنگی آنان با سایر ایرانیان (همان:۸۸) در عین حال از انکار هویت کردی توسط ترکها می‌گوید«ناسیونالیسم افراطی ترک در زمان حکومت کمال آتاتورک به انکار هرگونه هویت کردی برای کردها و دادن عنوان ترک‌های کوهستانی به آنان…» (۹۰). بسیاری از صاحبان قلم و سیاستمداران مرکز، برای اثبات دوستی با کردها و تفاوت سیاست ایران با ترکیه که، به کردها لقب ترک کوهی را داده است، از کردها به عنوان بومی اصیل نام می‌برند. هر گزاره و معنایی را باید در بافت سیاسی اجتماعی آن تفسیر و متن را در ارتباط با بیرون متن، یعنی روابط قدرت معنی کرد. مفهوم بومی اصیل در زمان تکوین دولت مدرن پهلوی بر سر زبان افتاد. رضاشاه و حامیانش، تنها چیزی که از مدرنیته ضبط و در قالب عقل سیاسی ایرانی «مفصل بندی»کردند، دولت مطلقه مدرن، در گسست از از عقلانیت آن بود و، چون دولت مطلقه در ذات خود در رابطه قدرت قوم فارس با اقوام غیرفارس و برای حفظ سلطه پارس بر دیگران تکوین یافته بود، در انحصار قوم فارس –نه به معنای خونی بلکه فارس گرایی- بود، قوم فارس و دولت مطلقه مدرن آن، نمادی از تمدن و مدرنیته و پیشرفت شد و، اقوام بی دولت چون کرد، نمادی از سنت و عقب ماندگی و خرافه پرستی شدند که، وطبقه مدرنها (پارسها) هدایت عقب مانده‌ها به سرمنزل تمدن و ترقی که همان هدایت از کرد بودن به فارس بودن است. در این بافت سیاسی/فرهنگی بود که مفهوم بومیان اصیل برساخته شد که خطاب به مشتی مردم وحشی که از قافلۀ تمدن عقب مانده‌اند همانند اروپاییان که در ورود به آمریکا واسترالیا به سرخ پوستان وحشی بومی اصیل می‌گفتند. بنابراین، نه تنها بومی اصیل هیچ تفاوتی با ترک کوهی بکار رفته در ترکیه ندارد، بلکه بسیار بدتر از آن است چون حداقل در ترکیه ترک محسوب می‌شدند اما در ایران نه تنها فارس متمدن نیستند، بلکه همانند هجوم پارسها (آراییها و حاکمیت هخامنشیان) از استپهای جنوب روسیه به فلاتی که بعداً ایران نامیده شد، باید فرهنگ و سلطه خویش را بر بومیان اصیل، همانند آمریکا و استرالیا تحمیل کنند و، پارسهای متمدن رسالت هدایت بومیان اصیل را به دروازۀ تمدن برعهده دارند که این تمدن همان فارس شدن یا پذیرش زبان و فرهنگ فارسی است حال چه با خشونت و ارتش نظامی، و چه با افسارِ کردهای با معرفت و کردهای شجاع و کردهای ایرانی. مفهوم ایرانیان اصیل نیز در ترس از دیگری، در عین حال هضم و جذب آن است چون «هیچ چیز نباید بیرون از قلمرو عقل بماند زیرا نفس ایده‌ی بیرون منشا اصلی ترس است (هوکهایمر، ۵۰). انسان بدوی گاه به قصد انتقام گرفتن قتل خویشاوند خویش، قاتل را به دورن خانواده خود می‌پذیرفت و بدین طریق حس انتقام جویی اش ارضا می‌شد (هورکهایمر، ۵۰). چون اساس عقل سیاسی ایرانی چه در قالب سرزمین، – پارسها با تسخیر سرزمین مادها آن را ایران نامیدند-، چه در قالب دولت/امپراتوری، – اساس شکل گیری دولت ایرانی با شکست مادها/آستیاگ و حفظ سلطه بعدی بر آن بود-، چه در قالب فرهنگ/دین، – اساس دین زرتشت به عنوان ایدئولوژی پارسیان/هخامنشیان در تقابل و نفی آیین مادی میترا تکوین یافت، – بر اساس نفی هویت مادی/کردی تکوین یافته است و این در مخیله پارسها نیز حضور دارد که اسطوره ضحاک/آژی دهاک (دیااکو-آستیاگ)، نمادی از آن است و، همانند کوروش که پرستیژ و عظمت خود را مدیون شکست آستیاگ، داریوش مدیون شکست گئوماته و فره ورتیش، انوشیرون مدیون شکست مزدک، افشین مدیون شکست خرمدینان، پرستیز رضاشاه هم مدیون شکست سمکو بود. به همین دلیل در عین نفی و سرکوب آن (کرد)، باید برای انتقام جویی یا ترس از انتقام جویی، در قالب مفاهیم جدی، مانند ایرانیان اصیل، کردهای شجاع و غیور، حافظان مرزهای ایران زمین به جذب آنها نیز بپردازند برخلاف برخورد طنز آمیز و جک وارانه‌ای که نسبت به ترک و لر وجود دارد.

پرداختن به کل مطالب کتاب جناب احمدی از محدودیت این مقال خارج است اما حال که کلیت کتاب را نقد کردیم به نکاتی موردی نیز از کتاب قوم و قوم گرایی در مورد ایلات و اقوام پرداخته و پارادوکسهای آن را فاش سازیم:

احمدی از یک سو، ایران را کنفدراسیونهای ایلی می‌داند«هنگامی که سخن از ایران است، غالباً مراد کنفدراسیون‌های ایلی است» (احمدی، ۱۳۷۸: ۶۲). دولتهای بزرگ ایرانی را ایلی می‌داند: «ایلات گروهای منزوی، بسته و دولت ناپذیر نیستند برعکس (در ایران) یا دولتهای بزرگ به وجود اورده‌اند یا به وسیله دولتها ایجاد شده اند» (همان:۶۶). حکومتهای ایلی را دولت‌های ملی تعریف می‌کند«اغلب سلسله‌های محلی و دولت‌های ملی در ایران بعد از اسلام را گروه‌های ایلی بنیان نهاده‌اند سلسله‌های بزرگی چون سلجوقیان، صفویه، افشاریه و قاجاریه را رهبران ایلات پایه گذاری کردند».

از سوی دیگر، ایلات را دارای ریشه پراکنده و فاقد همگونی و اجداد مشترک تعریف می‌کند«ایلات دارای ریشه‌های پراکنده…فاقد ایدئولوژی‌های منسجم نیاکانی بوده و از نظر ریشه و ترکیب ناهمگون هستند»و ایلات را فاقد خویشاوندی و هویت «ایلات، فاقد هویت و هویت قبیله و قوم ساخته پرداخته ذهن محققان علوم اجتماعی غرب است».«ایلات با جعل شجره نامه معتبر سعی در حفظ امتیازات مادی و اقتدار سیاسی داشتند (احمدی، ۱۳۷۸: ۶۵).ایلات را نه دارای هویت مشترک بلکه برساخته قدرتهای بزرگ می‌داند: «در ایران ایلات خویشاوند نیستند…گروه‌های ایلی دارای روابط سیاسی هستند» (۵۸) «اغلب گروهای ایلی ایران فاقد عنصر شجره مشترک برای اعضای خود بودند و هیچ گونه سیستم خویشاوندی برای مجموعه‌های ایلی بزرگ تر وجود نداشت که همه اعضا را در بر بگیرد» (۶۰).«ایلات در ایران، گروه‌هایی با بنیان خویشاوندی نبودند، بلکه ایجاد ایلات و اتحاد و ائتلاف میان آن‌ها اساسا نتیجه روابط قدرت واستراتژی‌های پراگماتیک بوده است و جوامعی منزوی و دارای بنیان‌های فرهنگی منسجم نبوده‌اند….ایلات با دولت‌های مرکزی در تماس و روسای ایلات عموما می‌بایست از طرف پادشاهان به عنوان رهبر ایل خود به رسمیت شناخته شوند..غالب دولتهای ایرانی را گروه‌های ایلی و دولت‌ها نیز به نوبه خود به خلق گروه‌های ایلی بزگر نظیر شاهسون در اذربایجان قبایل کرد خراسان و…دست می‌زدند…گروه‌های ایلی با اخذ مالیات از مدرم و تدارک نیروی نظامی برای سپاه ایران به استحکام دولت‌ها کمک می‌کردند» (۷۵).روابط ایلات را براساس قدرت می‌داند: «روابط اقتدار در قبایل ترک-مغول با روابط قدرت تعیین می‌شد نه خویشاوندی» (۶۰). فعلاً به صدق و کذب مطالب ذکر شده کاری ندارم و صرفاً مایلم به ترتیب به تضادهایی و نتایج غیرمنطقی که در این متن است اشاره‌ای داشته باشم.

ایشان از یک سو، ایلات را فاقد همگونگی و اشتراکات و خویشاوندی می‌داند و، شکل گیری آنان را صرفاً بر اساس روابط قدرت و هستی ایلات را بر اساس سلسله مراتب تعریف می‌کند« ایلات بزرگ ساختاری سلسله مراتبی و متمرکز که قدرت سیاسی و اقتصادی در دست رهبران ایلی بود» (۷۵). از طرف دیگر ایران و دولتهای به اصطلاح ملی ایرانی را ایلی می‌داند«ایلات بنیانگذار دولتهای ملی ایران از سلجوقی تا قاجاریه» (۶۶) از طرفی هم روسای ایلات که همان روسای دولتهای ملی می‌شوند را به تهیه و جعل شجره نامه و جعل افسانه‌های مشترک متهم می‌کند«روسای ایلات از طریق تهیه و جعل شجره نامه‌های معتبر برای خود مقام اجتماعی خاص و امتیازات مادی و اقتدار سیاسی را مشروع جلوه می‌دادند»«ایلات ایران به ابداع، اختراع و احیای سنت‌ها دست می‌زندد…و افسانه‌های مربوط به جد اولیه خود را خلق می‌کردند». یعنی احمدی از یک سو دولتهای ملی ایران را ایلی یا حکومتهای ایلی را دولت ملی تعریف می‌کند و از طرفی هم سازمان ایلی را سازمانی فاقد فرهنگ و هویت و حتی استبدادی و متمرکز و سلسله مراتبی که روسا به جعل افسانه‌ها برای انحصار قدرت سیاسی اقتصادی می‌پردازند.
نتیجه این می‌شود که آنچه تحت عنوان ملیت، ایرانیت و دولتهای ملی ایرانی گفته می‌شود؛ همان ترک تازی ایلی/عشیرتی است که، فاقد هرگونه هویت و فرهنگ متمایز و، سازمان سلسله مراتبی و فاقد هرگونه برابری است. بنابراین، آنچه تحت عنوان ایران متکثر و پلورال گفته می‌شود، جعل افسانه‌هایی روسای دولتهای ملی یا همان روسای ایلات است. چون احمدی خود معترف است سازمان ایلی سلسله مراتبی و مستبد در انحصار رهبران بوده است پس دولتهای به اصطلاح ملی ایرانی نه متکثر –که با دولت مدرن رضاشاهی تکثر ان از بین رفته باشد- بلکه سلسله مراتبی و فاقد برابری و تکثر بوده‌اند و، آنچه تحت عنوان هویت ملی و اساطیر ایرانی از آن نام می‌برند، همان جعل افسانه‌ها توسط روسای ایلات برای حفظ موقعیت و سلطه خویش است. مانند روسای ایلات سامانی و طاهریان و غزنوی که به جعل افسانه پرداختند بعد اسمش را اندیشه ایرانشهری و نوزایی ایرانی گذاشتند و دولت مدرن تک-قومیتی پارس نیز اگر در چه ظاهر در گسست از بافت ایلی بود، اما به طور ساختاری در بازتولید همان بافت، به جعل افسانه‌ی ایران پلورال و ملت چند قومیتی و… در قالب ناسیونالیسم مدرن پرداخت. یعنی احمدی در جهالت به تضادهای متن خویش، علی رغم میل خویش، ایران زمین را استبدادی، سلسله مراتبی، فاقد هویت و فرهنگ مشترک و هویت ایرانی را جعل روسای دودمان ایلی برای کسب مشروعیت و حفظ سلطه می‌داند. اصل ایلات را روابط قدرت و استراتژی سیاسی می‌داند و دولتهای ملی ایران را نیز ایلی می‌داند پس اصل و اساس ایرانیت، روابط قدرت و استراتژیهای سلطه است نه هویت و فرهنگ «اساساً خصیصه ثابتی به اسم هویت ملی ایرانی وجود نداشته است زیرا فراتر از سیاست و قدرت حکومت واقعیتی جمعی به نام ملت وجود نداشته است» (کچوئیان، ۱۳۸۶: ۲۴۲). چطور دولتهای ایلی متمرکز و مستبد، ایران متکثر و پلورال می‌شود چطور مشتی ایلات فاقد هویت و فرهنگ، که اصل ایران هستند به ایران متکثر و با فرهنگ و هویت تبدیل می‌شود؟ و این ما را به اثبات ادعای ما که اندیشه ایرانشهری و فرهنگ ایرانی، نه ملی/مردمی، بلکه اسطوره‌های شاه پرستی بوده است که اقوام مهاجم پارس و ترک و مغول که از استپهای جنوب روسیه هجوم آورده بودند، در فقدان مقبولیت مردمی به جعل آن –همانطور که احمدی گفته است- برای کسب مشروعیت پرداخته‌اند که در بخش اول –نقد طباطبایی- در بحث از احیای اندیشه ایرانشهری به آن پرداختم.

احمدی بکارگیری «مفاهیم قوم و قومیت را نسبت به گروهای ایلی تعمیم‌های جهانشمول و فقدان تاریخی گری نسبت به منطقه می‌داند» (همان:۱۶). و با حکم بر ایلی بودن جامعۀ ایرانی گروه‌های ایلی را قومی نمی‌داند«گروه‌های ایلی را نمی‌توان گروه‌های قومی دانست» «گروه‌های زبانی مهم نظیر کردها، آذری‌ها و بلوچ‌ها در قالب یک ایل واحد کرد، آذری یا بلوچ متحد نبودند، بلکه در درون گروه‌های ایلی مختلف سازمان یافته بودند» (۵۵). در ادامه با پرشی جانانه، به نتیجه‌ای غیرمنطقی و بی ربط، همه گروه‌های ایلی را متعلق به فرهنگ ایرانی و دارای میراث مشترک فرهنگی و سیاسی یکسان ایرانی می‌داند:«…برعکس گروه‌های مذهبی و زبانی مختلف ایلی و غیرایلی در ایرن تجربیات مشترک تاریخی داشته و طی قرون متمادی میراث فرهنگی و سیاسی یکسان پیدا کرده‌اند..این عوامل فرهنگی و سیاسی در اقشار مختلف جمعیت به تدریج احساسی نیرومند از تعلق به سرزمین ایران وایرانی بودن ایجاد کرد»«جابجای و اتحاد و رقابت ایلی، ایلات را از نظر فرهنگی با سایر ایرانیان در امیخت» (۷۶)«میراث مشترک تاریخی و میراث فرهنگی احساس نیرومند از تعلق به سرزمین ایران وایرانی بودن ایجاد کرد» (۷۶). در این فقرات ذکر شده اوج بی منطقی و نتیجه گیریهای غیرواقعی و ذهنی نامربوط را می‌توان مشاهده کرد. امیدوارم خوانندگان گرامی با من موافق نباشند و حداقل آبرویی برای جناب احمدی باقی بماند. اجازه بدهید با آرامش و پله به پله تضادهای آشکار و نتایج نامربوط سیاسی ایشان را از اطلاعات نستباً علمی ذکر شده فاش کنیم:

احمدی به درستی ایلات را فاقد هویت و فرهنگ متمایز و برساخته قدرتهای بزرگ و دولتها می‌داند و گروه‌های زبانی کرد و آذری را بازهم به درستی در قالب ایل واحد کرد و یا آذری متحد نمی‌داند. ایلات، برساخته دولتها و فاقد هویت و نژاد مشترک، اما در عین حال به گروه‌های زبانی مشخص کرد و…معترف است. از ایلات کرد مانند مکری، اردلان، شکاک، کلهر و…نام می‌برد اما ایل کردی ما نداریم بلکه همانطور که خود معترف است گروه زبانی کرد داریم. خوب چه نتیجه‌ای حاصل می‌شود؟ ما گروه زبانی کرد داریم سلطان سنجر سلجوقی منطقه‌ی گسترده‌ای که کردها و گروه زبانی کرد (قوم کرد) در آنجا ساکن بودند را کردستان نامید که نه تنها ایل کرد نبود بلکه متشکل از ایلات زیادی از جمله شکاک و کلهر و اردلان بود. خود نیز به درستی، اما ناآگاهانه، غافل از درک اینکه در جهت نتایجی که وی گرفته است، نمی‌باشد، به بروینسن استناد کرده است که:« ایل بیشتر مخلوق دولت بوده است..کردهای شمال خراسان در ایران در سنت‌های مکتوب خود تاکید می‌کنند که اجداد ان‌ها از بخش‌های مختلف کردستان امده‌اند…به دستور شاه عباس یک کنفدراسیون ایلی… به وجود اوردند». خوب وقتی ایل برساخته قدرت در عین حال گروه زبانی کرد داریم، یعنی اصل قومیتها یا به قول احمدی گروه‌های زبانی، ایل و عشیره نیست همانطور که خود احمدی اشاره کرده است «گروه‌های زبانی مهم نظیر کردها، آذری‌ها و بلوچ‌ها در قالب یک ایل واحد کرد، آذری یا بلوچ متحد نبودند، بلکه در درون گروه‌های ایلی مختلف سازمان یافته بودند» (۵۵). گروه کرد یا قوم کرد متفاوت است از ایلات، چون ایلات نه طبیعی و تحولی درونی بلکه برساخته قدرتها بوده‌اند. یعنی اصل، نه ایل بلکه قوم یا همان گروه زبانی کرد و بلوچ و ترک هستند. چون ما هیچ وقت ایل کرد نداشته ایم که فرض بگیریم ساخته و پرداخته دولتها بوده است، پس نتیجه بگیریم که کردها، فاقد هویت و فرهنگ متمایز هستند. دولتها ایلهای کلهر و اردلان و شکاک را درست کرده‌اند یعنی دولتهای مرکزی برای حفظ سلطه و قدرت خویش گروه‌های زبانی یا قومهای کرد و بلوچ را متفرق و پراکنده ساخته‌اند که به قدرت و سلطه خود مشروعیت بدهند«قاجارها توانستند برای مدت زمان طولانی بر مسند قدرت باقی بمانند با تحریک ایلات علیه یکدیگر و توازن میان انها..» (همان:۶۴) روسای ایلات که همان روسای دولتهای ملی هستند، «از طریق جعل افسانه و شجره نامه سعی در حفظ امتیاز مادی و اقتدار سیاسی خود داشتند». همانطور که امروزه کردستان و قوم کرد توسط قدرتهای بزرگ به چهار پارچه تقسیم و در ایران به چند استان مجزا تقسیم شده است. اگر ایل برساخته و مصنوعی است پس اصل چیز دیگری است که همان قوم یا به قول احمدی گروه زبانی است. اگر مفهوم قوم، غربی است مفاهیم ملیت و دولت ملی هم که احمدی در مورد ایران به کار می‌برد غربی است. «گروه‌های سازمان یافته ایلی نظیر کردها، اذری ها، بلوچ‌ها و قشقایی‌ها به عنوان گروه‌های قومی مشخص با هویت قومی جداگانه برخلاف واقعیات تاریخی است» (۷۶). اگر از گروه کرد و بلوچ به عنوان قوم نام بردن خلاف واقعیات تاریخی است چطور از ایلات قاجار و سلجوقی به اسم دولت ملی نام بردن، مطابق با واقعیات تاریخی است؟ چطور این گروه قوم نیستند و نمی‌توانند باشند، اما ملت و دولت ملی بوده و می‌توانند باشند؟ برخلاف این فقره ذکر شده و مطابق با گفته قبلی احمدی ما ایل کرد و اذری و بلوچ نداریم بلکه ایل اردلان و شکاک و بدلیس وشاهسون و..داشته ایم. کرد و اذری و بلوچ گروه‌های زبانی یا قوم هستند، ایل نیستند.

دکتر احمدی ایلات را زیر نفوذ دین اسلام و زبان فارسی دانسته است«ایلات نه تنها فرنگ‌های متمایز ندارند بلکه نفوذ گسترده اسلام و سنن ایرانی و ادبیات فارسی در میان گروه‌های ایلی مانع ظهور فرهنگ‌های بسته و خاص قبیله‌ای شده است (۶۳). اینکه نفوذ اسلام و زبان فارسی در میان ایلات بوده است درست است و اینکه این نفوذ مانع ظهور فرهنگ‌های بسته و خاص قبیله‌ای شده است نیز درست است. اما از این مقدمات نتایجی که احمدی می‌گیرد اصلاً حاصل نمی‌شود وی از این مقدمات با پرشی جانانه به نتایجی می‌رسد که نه تنها در جهت استدلال وی نیست بلکه استدلالی معکوس است که، ایلات توان قوم شدن را ندارند و فرهنگ بسته نیز نداشته‌اند. خوب ایلات شامل ایل فارس هم می‌شوند اگر ایلات کرد زیر نفوذ فرهنگ به اصطلاح ایرانی و زبان فارسی بوده اند، خوب ایلات فارس نیز زیر نفوذ فرهنگ اسلامی/عربی و زبان عربی یا ترکی و مغولی نیز بوده‌اند. خود فارسها نیز مانند مغول و ترک ایلات مهاجمی بودند که از از استپهای جنوب روسیه هجوم آورده بودند بنابراین اگر فرهنگ و سننی است، همانطور که جناب احمدی خودش به آن معترف است برساخته و جعل افسانه‌ها توسط روسای ایلات چون داریوش و کوروش و بعدها سامانیان بوده است. طبیعی است هرایلی قدرت سراسری را کسب کرده باشد سنن و زبان خویش را نیز تحمیل خواهد کرد اسلام نیز مجموعه‌ای از قبایل و ایلات بودند که در زیر پرچم قریش متحد گشتند همانطور که مجموعه ایلات زیر پرچم هخامنش متحد گشتند. این قدرت و جعل افسانه است که هویت را می‌سازد چون خود احمدی معترف است که دولتهای ملی ایرانی، ایلی بوده‌اند. در زمان سلسل‌های ایرانی طاهریان که مشروعیت عربی داشتند، کتاب فارسی را در آب می‌انداختند و اصل را بر زبان عربی و فرهنگ دینی عربی می‌پنداشتند و از خلفای عربی بر ضد جنبش خرمدینان حمایت می‌کردند اما با ظهور سلسله‌های ایرانی که ناشی از ضعف حاکمیت عربی بود، به تدریج اسطوره‌های شاه پرستی ایرانی یا همان چیزی که احمدی جعل افسانه یا سنن ایرانی می‌نامد، رواج یافت. اما نتیجه‌ای که احمدی می‌گیرد هیچ ارتباطی با این مقدمات ندارد که، ارتباط ایلات را با قوم بگسلد و با پرشی جانانه آن را به هویت ملی ایران متکثر بپیوندد اگر ایلات نمی‌توانند قوم بشوند پس ظرفیت ملت شدن را هم ندارند اگر بگوییم قبل از تقسیم بندی جامعه به ایلات هویت فارسی بوده است خوب هویت‌های قومی نیز قبل از تقسیم بندی قدرت ایلات نیز بوده است. اگر ایلات فارسی/ایرانی، حق جدایی از میراث سیاسی عربی/اسلامی و احیای زبان و هویت فارسی را داشتند، ایلات کردی نیز حق جدایی از میراث سیاسی فارسی/ایرانی و احیای زبان و هویت کردی را دارند چون همانطور که ایرانیها/فارسها، زبان و فرهنگ عربی را ناشی از تسلط سیاسی می‌دانند، نفوذ زبان و سنن فارسی در میان ایلات غیر فارس نیز، ناشی از تسلط سیاسی بوده است و چون همزمان با اوج گیری قدرت سلسله‌های پارسی، زبان فارسی و فرهنگ آن گسترش و بر دیگر ایلات و گروه‌های زبانی تحمیل شد.

احمدی در ادامه از احساس ایرانی بودن و میراث مشترک فرهنگی ایرانی میان ایلات سخن می‌پراکند. اولاً که این نتیجه گیری احساسی و خواست فاعل شناخت یک سوژه فارسی/ایرانی است و هیچ ربطی به واقعیت ایرانی ندارد اگر هم همکاریهایی میان ایلات کرد و عرب با دولت مرکزی بوده است، که گاهی بوده، همانطور که خود احمدی در کتاب اشاره کرده است، برای حفظ قدرت و استمثار رعیت و پایین دستان بوده است. همانطور که ایلات فارس مانند طاهریان و سامیانیان با دولت/خلافت عربی همکاری می‌کردند. همانند خود ایلات، این رابطه نیز روابط استراتژیک و سیاسی و مربوط به حوزۀ قدرت است. نمی‌توان برداشتی هویتی/فرهنگی از آن کرد و حکم به ملت و فرهنگ مشترک آنان کرد. اگر همکاری ایل اردلان، با قاجاریه نشان از ایرانی دوستی کردها دارد پس همکاری اکثریت ایلات کرد مانند بدلیس با عثمانیان نیز، دال بر ترک دوستی و عثمانی دوستی کردها دارد. سمکو نیز در سرکوب مشروطه –که تجلی ناسیونالیست ایرانی/فارسی بود- با عثمانیان همکاری داشت (برزویی، ۱۳۷۸: ۱۵۸). اگر بگوییم سمکو اصلا نمی‌دانسته است کرد بودن و اگاهی قومی یعنی چی، و مبتنی بر نظام ایلی و غارت و چپاول بود، همکاری سایر ایلات کرد با دولتهای مرکزی ایرانی نیز، مبتنی بر آگاهی ملی و هویت مشترک نبوده است بلکه مبتنی بر منطق ایلی و رابطه قدرت و چپاول بوده است و، دولتهای ملی ایرانی نیز همان غارت و چپاول بوده است و چیزی به اسم هویت و فرهنگ ملی ایرانی نبوده است، چون خود دکتر احمدی دولتهای ملی ایرانی را ایلی و برساخته قدرتهای ایلی می‌داند. اگر ایل سمکو و…توان گذار به خودآگاهی قومی ندارند، چطور ایل قاجار و سجلوق و…نماد ملت ایران و دولت ملی و خوداگاهی ملی می‌شوند، قوم که مسیر نزدیکتری از ملیت چند قومیتی است. چطور جامعه ایران که از نظر احمدی، جامعه متشکل که ایلات پراکنده که برساخته دولتها و فاقد هویت و فرهنگ مشترک هستند، توان تبدیل شدن به هویت ملی ایرانی و دولت ملی را دارند اما توان تبدیل شدن به هویت قومی و دولت قومی/ملی را ندارند؟ اگر احمدی بگویید ایلی بودن جامعه ایران مختص به دوران اسلامی است و، هویت و فرهنگ ایرانی از قدیم در دوره باستان و ساسانیان بوده است، اولاً که خود ساسانیان و پارسهای قدیم نیز، نظامی ایلی بوده‌اند پس هویت ایرانی دوره ساسانیان، همان جعل افسانه‌های روسای ایلات برای کسب قدرت اقتصادی و مشروعیت سیاسی بوده است. در ثانی، ما هم می‌گوییم ایلی بودن کردستان مربوط به دوران اسلامی و برساخته دولتها است که اصل کرد بودن را زیر سئوال نمی‌برد و هویت، زبان و دولت کردی از قدیم در دوره مادها وجود داشته است. اگر بگوید مفاهیم قوم و فرهنگ و تاریخ کرد برساخته مستشرقان و جعل تاریخ است، ما هم می‌گوییم مفاهیم دولت –ملی و ملیت ایرانی و تاریخ و فرهنگ ایرانی به معنای امروزی آن برساخته مستشرقان غربی است کل افتخارات ایرانیان حول محور کوروش و هخامنشیان می‌چرخد که، قبل از باستان شناسی مستشرقان حتی یک ایرانی نیز اسم آنها را نشنیده بود و چند سال قبل از ترجمه آثار مستشرقان از هر ایرانی می‌پرسیدند کجایی هستند، اسم قبیله و ایل خود را می‌بردند و هیچ کس اسم ایران را بر زبان نمی‌آورد. اگر بگوید ما فرهنگ ایرانی را قبل از ظهور مستشرقان نیز داشته ایم مانند شاهنامه و یا دودمانهای سامانیان و طاهریان، جواب می‌دهیم اولا که سامانیان و…حکومتهای ایلی بودند که خود نیز آنها را فاقد هویت و فرهنگ بلکه برساخته قدرتهای مرکزی دانسته اید. اگر از فرهنگ و احیای زبان پارسی بگویید، همانطور که خود احمدی، و بنده نیز در بخش اول اشاره کردم، جعلیات روسای ایلات برای حفظ قدرت سیاسی و انحصار امکانات اقتصادی به جعل افسانه‌ها و نژاد مشترک پرداخته‌اند. همانند جعل نسب عربی طاهریان وصفویان که به امامان شیعه –صفوی- خود را نسبت می‌دادند و همانطور که سامانیان خود را به ساسانیان و..نسبت می‌دادند، ترکان غزنوی نیز برای مشروعیت سلطه خود به جعل شجره نامه به بهرام گور و…و احیای اساطیر شاه پرستی و زبان مداحی پارسی پرداختند. شاهنامه نیز صورت متأخر امروزی است که، آن را نماد ناسیونالیسم ایرانی و هویت ایرانی می‌دانند. به قول کاتوزیان، مشتی لاف زنی در مورد جنگهای قبیله‌ای بوده است و همانند آن نیز زیاد است«شاهنامه را نماد ناسیونالیسم می‌دانند….شاهنامه مجموعه‌ای از افسانه…..که از تمدنهای دیگر نیز بر جای مانده است..چگونه می‌توان چنین اثری را در مورد مفهوم جدیدناسیونالیسم شاهد مثال گرفت در حالی که هرقوم باستانی در اساطیر و حایتهای تاریخیش در بارۀ پیروزیهای نظامی خود لاف می‌زند و از دشمنانش بد می‌گوید این کار هر قوم و قبیله‌ای بوده است از زمانهای دور در چهارگوشه جهان» (کاتوزیان، ۱۳۸۰: ۱۱۰-۱۱۱). البته در میان سایر اقوام نیز این چنین افسانه‌های زیاد است قصه هزار و یک شب اعراب، «مم و زین» در میان کردها، که چون قدرتی مانند سامانیان نداشتند، عمومی وگسترش نیافته است. همانطور که همزمان با احیای قدرت قبایل پارسی سامانی و…زبان پارسی احیا و گسترش یافت، عدم وجود زبان ادبی کردی، به دلیل نبود قدرت سیاسی کردی است. امروزه که کردها صاحب قدرت و تبلیغات شده اند، هماند زبان فارسی به گسترش و احیای زبان کردی همت گذاشته‌اند و بکارگیری زبان فارسی در قدیم، دلیلی بر مشروعیت یا عمومیت آن نیست. اتفاقاً اردلانها به دلیل استفاده از زبان فارسی، ابداً مقبولیتی در میان مردم با وجود مشروعیت از طرف حکومت مرکزی نداشتند«کنارگذاشته شدن والیان اردلان و سکوت همراه با رضایت مردم نشان داد که خاندانهای محلی کرد ارتباط گسترده‌ای بر پایه فرهنگ و زبان با کردها نداشتند» (برزویی، ۱۳۷۸: ۴۷و۹۰). بلکه نشان از قدرت و حاکمیت پارسها داشته است. ایرانیها نیز خود چندین قرن تالیفات خود را به زبان عربی می‌نگاشتند اولین کتاب فلسفی که به زبان فارسی نگاشته شده است مربوط به هفتاد سال قبل، اصول فلسفه و روش رئالیسم، توسط علامه طباطبایی و مرتضی مطهری است. قبل از آن حتی یک اثر فلسفی به زبان فارسی وجود ندارد. قبل از حاکمیت خلفای عربی/اسلامی، هیچ ایرانی به زبان عربی نمی‌نوشت و همزمان با زوال قدرت اعراب و احیای قدرت پارسیان، زبان فارسی مد شد. همانند خود پارسیان در استفاده از زبان عربی، استفاده از زبان فارسی توسط کردها نیز به دلیل سلطه حکومتی پارسها بوده است، نه مشروعیت آن. بسیاری از کردها نیز از علما و بزرگان اسلامی به زبان عربی نوشته‌اند امروز در ترکیه و در عراق قبل از آزادی و به خاطر سلطه فرهنگی حکومتهای مرکزی، کردهای ترکیه به ترکی و، کردهای عراق به عربی می‌نوشتند که اگر فارسی نوشتند، دلیلی بر ایرانی بودن است، پس ترکی و عربی نوشتن کردهای ترکیه و عراق، نیز دلیلی بر ترک بودن و عرب بودن بسیاری از کردهاست.

احمدی خیلی بر شرفنامه مانور می‌زند که به زبان فارسی نوشته شده است«شرفنامه قدیمی‌ترین کتاب در باره تاریخ کردها که در اواخر قرن شانزدهم میلادی/ یازدهم هجری یک کرد ایرانی آن را به زبان فارسی نوشته است» (احمدی، همان:۸۱). اجازه بدهید کمی این بحث را روشنتر کنیم. پدربزرگ شرف –نگارنده شرفنامه- امیر شرف حاکم بدلیس بنا به توطئه‌ای توسط سلطان عثمانی از حکومت بدلیس کنار گذاشته شد. در جنگ بین ایران و عثمانی امیر شرف کشته شد شمس الدین پسر امیر شرف به ریاست بدلیس و سپس ملطیه رسید. از ترس توطئه‌های الامه رقیب وی و ترس از کشته شدن از خاک عثمانی گریخت و به دربار شاه طهماسب پناه برد. شا طهماسب از وی استقابل و به او لقب خان داد. از وی دو پسر به اسم شرف و خلف یادگار ماند. خلف به دربار سلطان مراد در امد و به حکومت ملاذکرد نصب شد. شرف مولف شرفنامه در کره رود از توابع قم متولد شد. شاه طهماسب عادت داشت فرزندان حکام وامرای بزرگ را، از کودکی به دربار بیاورد و انان را در کنار فرزندان خود بپروراند.شرف توجه شاه طهماسب را به خود جلب کرد و در دربار وی تربیت شد. طهماسب شرف را در دوازده سالگی امیر و رئیس قبیله در محمود اباد از شهرهای ایالت شروان کرد. این دوره همزمان است با حضور سلطان بایزید عاصی فرزند سلطان سلیمان در دربار شاه طهماسب. بعد از مرگ طهماسب اسماعیل دوم شرف را امیر الامرای همه کردها کرد. اسماعیل شرف را عهده دار حکومت نخجوان کرد. بنا به درخواست سلطان مراد نخجوان را رها خود را به وان رساند دولت عثمانی وی را به حکومت بدلیس تایید کرد از آن پس وی هوادار جدی و متعصب ترکیه عثمانی درآمد و در جنگهای متعدد به نفع ترکیه شرکت کرد که چندان وفاداری نشان داد که سلطان عثمانی حکومت منطقه موش را نیز به وی داد.که بعد از مدتی امور را به فرزند خویش واگذار و کتاب خود را در سال ۱۰۰۵ در زمان خلافت سلطان محمد به پایان برد. هدف از آوردن این مطالب جلوگیری از مانور زدنهای احمدی به خاطر زبان فارسی این کتاب است همانطور که اشاره کردیم شرف در درباره شاه طهماسب بزرگ و آموزش دید اتفاقاً در زمان شاه طهماسب بود که –به قول سیوری- توجه به اساطیر ایران باستان و حامل آن یعنی زبان فارسی اهمیت یافت و در کنار علما مداحان و شاعران به زبان فارسی در ستایش طهماسب می‌سرودند و تربیت شرف، بالاجبار به زبان فارسی بوده است وگرنه همینکه فرصت یافت به دربار سلاطین عثمانی رفت و به جنگ با ایران پرداخت بنابراین، زبان فارسی آن، هیچ چیزی را از جمله ایران دوستی وی را ثابت نمی‌کند. احمدخانی قبل از ظهور مستشرقین وناسیونالیسم مدرن، به زبان کردی «مم و زین» را نگارش کرد. مطالب و جملاتی هم که در آغاز کتاب از زبان فروهر و محمد قاضی و غلبیرک، می‌آورد فاقد هرگونه اهمیتی است که قابلیت نقد شدن را داشته باشد راستش قلم راقم این سطور پاکتر از آن است که درگیر این مطالب شود.

احمدی در کتاب بنیادهای هویت ملی ایرانیان –که متاسفانه محدودیت این مقال اجازه نقد کامل آن را نمی‌دهد- بعد از نقد و بررسی متون قوم گرا یا متنقدان هویت ملی ایرانی، به راهکار جامعه شهروند محور و چهار عنصر و محور سخت ایرانی، یعنی سرزمین، تاریخ/اساطیر، میراث سیاسی/دولت و فرهنگ –زبان و دین و اساطیر- به عنوان مولفه‌های مشترک تمامی اقوام و قبایل ایرانی و نماد ایرانیت مشترک می‌پردازد. اولاً همانطور که گفتیم جامعه شهروند محور تعمیم جهانشمول جامعه دموکراتیک آمریکا است که در جامعه سرتاسر استبدادی و فاشیستی فارس محور، قابلیت تبیین و تحقق ندارد. اما در مورد عناصر که مقوم ملیت ایرانی می‌داند قبل از نقد آن لازم است اشاره کنم که، هدف احمدی تأکید بر مولفه‌هایی است که اقوام غیرفارس را در سیستم سیاسی/فرهنگی ایرانی/پارسی جذب و هضم کند در حالی که عین استدلال جناب احمدی را اعراب و مسلمانان، در مورد نهضت شعوبیه ایرانی به کار می‌بردند: جاحظ که خود از موالی بود به مقابله با نهضت شعوبی، که از تمایز و جدایی ایرانیها با اعراب سخن می‌راندند، پرداخت. وی می‌نویسد:«ما نمی‌دانیم آیا رساله‌هایی که از ایرانیان در دست مردم است، صحیح و اصیل و مربوط به دوره باستان است و یا مجعول و ساختگی؟ چرا که کسانی مانند ابن مقفع، سهل بن هارون و غیلان توانایی پدید آوردن چنین آثار بر ساختن چنین سیره‌هایی را داشته اند» (جاحظ:۲۹، به نقل از نجاح، ۱۳۸۵: ۲۵۶). وی همچنین در مقابل تاکید پارسها بر نژاد متفاوت خود از اعراب، نژاد را به عنوان معیار قومیت رد می‌کند و به جای آن از عادت ها، سنت ها، خصلت ها، زبان (عربی)، دین (اسلام) و دلبستگی به قوم و اندیشه و تمدن سخن می‌گوید که تا زمانی این قبیل‌اشتراک ها، زبان و دین مشترک و..، پابرجاست آنان به منزله یک قوم خواهند بود…. که فراتر از پیوستگی نژادی جامعه عربی را تحت لوای دولت عربی/اسلامی تشکیل می‌دهند (همان:۲۷۱). اگر به‌این مطالب دقت کنیم بسیار شبیه مطالبی است که امروزه پارسها و جناب احمدی، در مورد سایر اقوم، از جمله کُردها، برای حفظ دولت ایرانی می‌گویند. همان‌طور که‌ایرانیها آن را نپذیرفته و حاضر به پذیرش سلطه اعراب اسلامی نشدند و تجزیه طلبی و عصیان بر ضد دولت عربی/اسلامی را با افتخار، نوزایی و آگاهی ملی می‌نامند، باید این حق را هم به سایر اقوام که نسبت به سلطه دولت ایرانی قیام و خواهان احیای فرهنگ ملی خود باشند بدهند. البته همان‌طور که اعراب حق را به‌ایرانیها ندادند و ایرانیها خود حق خود را گرفتند، کُردها و دیگر اقوام نیز، باید خود حق خود را بگیرند. اگر بگویند قبل از اینکه دین اسلام به ظهور برسد ایران صاحب تمدن و دین بود، درست است. اما قبل از اینکه ایرانیها هم وارد سرزمین ماد بشوند، سرزمینی که بعدا آن را ایران نامیدند، مادها صاحب تمدن و دین بودند.

به مولفه‌های هویتی جناب احمدی بازگردیم. نگارنده قبلاً در باره میراث سیاسی یا دولت/شاهنشاهی در بخشهای قبلی به تفصیل بیان کردم که شاهنشاهی ایران نه نماینده همه اقوام بلکه حافظ سلطه قوم برتر پارس بر سایر اقوام و برآیند کشمکش قومی پارس و کرد بوده است. در مورد سرزمین نیز اشاره کردم که این سرزمین که امروزه عنوان ایران به آن تحمیل شده است، سرزمین اقوام بومی از جمله مادها بود- که قسمتهای غرب و مرکزی آن به ماد بزرگ و ماد کوچک شهرت داشت-، که توسط ایرانیها/پارسهای مهاجم از استپهای جنوب روسیه همانند هجوم بعدی مغولان، تسخیر و ارض موعود خود را به سرزمین تسخیر شده قالب و نهاد امپراتوری را به عنوان ابزار نظامی و برای حفظ سلطه قومی خود و ممانعت از شورش اقوام مغلوب تشکیل و برای مشروعیت متافیزیکی در نبود مقبولیت مردمی، از اساطیر شاه پرستی کیانی و دین زرتشت به عنوان ابزار هژمونیک استفاده بردند در بخش اول نیز اشاره کردیم که دین زرتشت نه نماد همبستگی اقوام به اصطلاح ایرانی بلکه ایدئولوژی امپراتوری پارسی هخامشیان بر علیه آیین میترای مادی بود. در مورد زبان فارسی نیز در بخش اول به تفصیل بحث و نیازی به تکرار آن نیست. اما نکته‌ای در مورد اساطیر ایرانی بگویم که احمدی آن را نماد اشتراکات فرهنگی و همبتسگی اقوام به اصطلاح ایرانی می‌داند. اصل در اساطیر مبارزه میان ایران و انیران که ایران نماد خیر و اهورامزدا و انیران نماد شر و اهریمن. با توجه به محدودیت این مقال من فقط نتایج تحقیقاتم را مختصر می‌گویم و در جای دیگری به تفصیل آن را گفته ام. همانطور که در بخش قبلی هم اشاره کردیم مفاهیم اهریمن و دیو و شر در تقابل با میترای مادی و مادها تکوین یافت و اسطوره ضحاک نیز خطاب به مادها است. اساطیر تورانی نیز همان خطاب به مادها بود بعد از کاهش خطر مادها/کردها و، هجوم اقوام ترک در زمان ساسانیان و سپستر اعراب، اساطیر تورانی به ترکان و ضحاک به اعراب انتقال داده شد یعنی انیران و دیگری ایران در ابتدا کردها و سپس ترکها و اعراب گشتند و همین اقوام، اکنون بخش بزرگی از به اصطلاح ایران بزرگ را تشکیل می‌دهند و دولت و روشنفکران ایرانی از همسانی اقوام و برابری آنها و فرهنگ اساطیر مشترک در میان آنان می‌گویند. در حالی که همانند دولت که بازتولید کننده سلطه قومی پارس بر غیرفارس است اساطیر نیز ایدئولوژی و ابزار هژمونیک سلطه قومی پارس و انیران آن، همان اقوام به اصطلاح ایرانی کرد و ترک و عرب هستند اساطیر نه فرهنگ و خاطرۀ مشترک همه اقوام به اصطلاح ایرانی بلکه همانند زبان فارسی و دولت و دین آن، حامل خاطره پیروزیها و کشمکشهای قوم پارس بر اقوام غیر فارس است.. بنابراین، چه زبان فارسی، چه دولت/امپراتوری ایرانی، چه سرزمین و چه اساطیر و دین ایرانی، بازتولید کننده سلطۀ قومی پارس و درخدمت منافع آنان بر علیه انیران یا همین اقوامی است که اکنون ادعای ایرانی بودن آنان را دارند.

نتیجه گیری نهایی:

آنچه در این پروژه در پی پردازش آن بودیم، بررسی و نقد سه روایت از دولت-ملت ایرانی، در گفتار سه اندیشمند معاصر، سید جواد طباطبایی، همایون کاتوزیان و حمید احمدی، در چارچوب عقل سیاسی ایرانی و، کشف هستۀ الهیاتی موجود در اندیشۀ آنان، در زیر پوستۀ مفاهیم مدرن بود. تقابل‌های دوگانۀ الهیات سیاسی قدیم ایرانی/زرتشتی، بیانگر یا انتزاع تقابل‌های دوگانه امر سیاسی مای پارس و دیگری (انیران) اقوام غیرفارس بود که، در قالب تقابل الهیاتی خیر/شر و یا اهورا/اهریمن، انتزاع شده است. الهیات قدیم دین زرتشتی و اساطیر آریایی، همچنان در قالب الفاظ مدرن، چون اقیانوس، جزیرۀ خودآگاه روشنفکران امروزی را، به آغوش امواج خود کشیده و، مفاهیم مدرن در قالب الهیات سیاسی قدیم «مفصل بندی» می‌شوند. نظم سلسله مراتبی کیهانی یا اشه که، اهورامزدا در رأس آن حاکمیت مطلق دارد، انتزاع یا الهیاتی کردن نظم شاهنشاهی ایرانی است که، پارسها در رأس و دیگر اقوام بردگان مطیع آن بودند که، به محض کوچکترین شورش یا مخالفتی، همانند شیطان، از درگاه شاهنشاهی قوم پارس نفرین و طرد می‌شدند. دفاع از راستی/اشه و نظم اهورایی و دین مقدس زرتشتی، دفاع از نظم سلطه پارسی و، مخالفت سیاسی با نظم شاهنشاهی پارسی، مخالفت با راستی و اهورامزدا که، نمادی از دروغ و اهریمن و شورش اژدها محسوب می‌شد. همانند امپراتوری قدیم، دولت مدرن امروزی نیز در خدمت منافع قومی پارس، نمادی از عقلانیت، مدرنیته، توسعه، تمدن، اسلامیت، ایرانیت و نظم و قانون و، مخالفان این نظم پارسی، نمادی از قبیله، ایل، عقب مانده، ضددین، ضد ایرانیت پلورال، و شورشی و تجزیه طلب محسوب می‌شوند. به جای اساطیر و دین زرتشت، مفاهیم مدرن ملیت و دولت ملی و ناسیونالیسم و یا اسلام سیاسی به مشروعیت دهی به نظم پارسی می‌پردازند و به جای مغان قدیم –کرتیر و تنسر- و روحانیون و شعرای اسلامی- غزالی و خواجه نصیر علامه مجلسی دقیقی، رودکی و فردوسی-، این روشنفکران- طباطبایی و احمدی و…- هستند که به بازتولید نظم پارسی و، دانش آنان روان کنندۀ چرخ دندۀ قدرت نظم پارسی می‌شود. مخالفان ایرانیت، ایدئولوگ و غیرعلمی فرض می‌شوند.

در گاتها و متون زرتشتی، فلسفه ظهور زرتشت۳ ناشی از دستبردی است که توسط اهریمن به نظم اهورایی زده شده است بعد از گلۀ گاو به درگاه اهورامزدا و اشه، اهورامزدا زرتشت را مبعوث، برای حمایت از روان گاو در مقابل میترائیان می‌کند که، زرتشت با ظهور خویش در حفاظت از نظم اهورایی، میترا را اهریمن و مادهای میترایی را آژی دهاک و دیو کرد که، مشروعیت کشتار و سرکوب را به نظم پارسی بر علیه مادی داد. در واقع زرتشت، در مقابل عالم شَّرِ اهریمن/میترای مادی (حاکمیت سیاسی)، اهورامزدا و دنیای خیر را انتزاع و متافیزیکی کرد (تقدیس حاکمیت پارسی/ایرانی). یعنی امر سیاسی و نظم شاهی، نظم کیهانی اهورامزدا را برساخته و اهورامزدا، مبعوث شده زرتشت و پارسیان، برای مشروعیت قدرت زمینی است. رسالت روشنفکران امروزی نیز احیای نظم اهورایی، «بازگشت به اصل»، به نام دولت ملی و تمدن ایرانیت، در مقابل تازش اهریمنی تجزیه طلبی کردها و دیگر اقوام است که، برای حفظ نظم پارسی و دولت تک-قومیتی پارس، همانند زرتشت که نظم اهورایی و عالم خیر را در مقابل عالم شر ماد/میترا، انتزاع کرد، مفاهیم ملت و ایرانیت و وحدت در کثرت و کنفدراسیون را، در مقابل به اصطلاح تجزیه طلبی اقوام غیرفارس، انتزاع می‌کنند. در الهیات سیاسی زرتشتی/ایرانی، لازمۀ احیای نظم اهورایی/ایرانی و «بازگشت به اصل»، طرح نظریه انحطاط است حال این انحطاط، گاوکشی میترائیان باشد- که رسالت زرتشت پایان انحطاط و احیای نظم اولیه اهورایی است- یا زوال اندیشه سیاسی ایرانشهری، یا ساخت دولت مطلقۀ مدرن و، نظریۀ انحطاط سید جواد طباطبایی که این همه از زاویۀ اندیشه بر روی آن مانور می‌زند، همان الهیات زرتشتی، اما در قالب الفاظ اندیشه است. بنابراین، اندیشه‌های امثالهم، از سنخ گفتمان وگفتمان کرداری مفصل بندی شده است که معانی متن آن، در بیرون متن، در منافع سلطه قوم-طبقه برتر پارسی است. اگر زرتشت در مقابل دستبرد اهریمن، جواز خشونت مقدس را –با تبرزین بکش- صادر کرد روشنفکران نیز در مقابل تجزیه طلبی-رهایی قومی- خشونت مقدس ارتش و دولت را صادر می‌کنند که اساساً تکوین دولت مدرن با ارتش قدرتمند و حمایت از شخص نظامی رضاشاه برای رهبری آن، بازتولید همان الهیات سیاسی زرتشتی است که با «سلاح و جنگ افزار» سعی در احیای نظم اهورایی (سلطه قومی پارس) و نابودی تازش اهریمنی (تجزیه طلبی قومی) دارد. احمدی نیز صراحتاً حفاظت از زبان فارسی را وظیفه دولتها می‌داند (احمدی، ۱۳۸۹: ۳۹۰). بنابراین، دولت ایرانی با دو بازوی نظامی (ارتش و پلیس و..) و هژمونیک (علم و دانشگاه و دین و ایدئولوژی و…)، نهادینه شدن خشونت قومی پارس بر علیه اقوام غیرفارس است.

نکته‌ی دیگری که گفتن آن خالی از لطف نیست، این است که، در اندیشه یا الهیات روشنفکران ایرانی، غرب و ایران قدیم، همیشه دو روی یک سکه هستند. درک از ایران باستان بستگی به درک از تمدن غربی داشته است. عباس میرزا و اصحاب دارالسلطنه تبریز که اولین تجربه آنها از غرب، قدرت نظامی آن بود، تصوری که از ایران باستان و عظمت گذشته نیز داشتند، قدرت نظامی امپراتوری قدیم پارسی بود که با بهره گرفتن از سلاح‌های نظامی غرب سعی در احیای آن داشتند. درک روشنفکران مشروطه چون ملکم و… از غرب، قانون، آزادی، دموکراسی و ترقی بود که مملکت قدیم شاهنشاهی را نیز نمادی از قانون و عدالت انوشیروان و ترقی می‌دانستند. درک ناسیونالیسم دولتی پهلویها از غرب، قدرت نظامی و شخصیتهای بزرگی چون هیتلر و چرچیل و استالین بود که ایران قدیم را شاهان بزرگی چون کوروش«کوروش تو بخواب ما بیداریم» و داریوش و انوشیروان تصور می‌کردند. طباطبایی که این همه از غفلت روشنفکران ایرانی فغان دارد و خود را متکی بر نقطه ارشمیدسی که، غفلت را درک کرده است و خود را سروگردنی بالاتر از بقیه می‌داند، در تکرار همین چرخه است که، درک وی از غرب، اندیشه و بنیاد تمدن غربی را نه قدرت نظامی آن و نه قانون و دموکراسی، بلکه اصل آن را اندیشه سیاسی و امثال هگل می‌داند که، ایران قدیم را نیز نمادی از اندیشه سیاسی ایرانشهری (تنسر و بوعلی) می‌داند که زوال یافته است و، اکنون به کمک مفاهیم اندیشه غربی، سعی در احیای اندیشه ایرانشهری برای رهایی از انحطاط دارد. درک احمدی نیز از غرب، مشارکت سیاسی و کثرت گرایی و… است که ایران قدیم را نمادی از مشارکت و تکثر و کنفدراسیون می‌داند. در دوره‌ای هم که بازگشت به اصل، نه ایران قدیم بلکه اسلام شیعی بود، تحت تاثیر درک از غرب بود. درک شریعتی از غرب، عدالت و انقلاب مارکسیستی بود که اسلام قدیم نیز، ابوذر سوسیالیست و حسین انقلابی می‌شود. همین درک مارکسیستی از غرب، روشنفکران حزب توده را متوجه قیام کمونیستی مزدک کرد. اما دکتر کاتوزیان با وجود پیش فرضهای ذکر شده، تا حدودی از این چرخه، بیرون ایستاده است و منطق غرب و ایران را از هم متفاوت می‌داند. در هر دوره‌ای مانند امروزِ طباطبایی، اصحاب دانش ایرانی/پارسی، دیگران را در غفلت و، تنها خود را شایستۀ احیای نظم اهورایی و صاحب رسالت می‌دانند، همان رسالتی که زرتشت مدعی وی بود. عناوین کتاب «غرب زدگی» و «در خدمت و خیانت روشنفکران»، ناشی از درک توهم آمیزِ آل احمد، از رسالت پیامبروارانه است که، فقط وی غفلت را درک کرده است. شریعتی نیز در قالب الفاظ روشنفکری، همین رسالت را برای خویش قائل بود«استدلال شریعتی در امت و امامت این است که تنها روشنفکران هستند که می‌توانند در دورۀ پس از انقلا، جامعه را کنترل کنند» (میرسپاسی، ۱۳۹۲: ۲۵۷). دکتر احمدی نیز در عنوان فرعی افسانه و واقعیت، و همچنان که خود وی در متن کتاب ادعا دارد، رسالت خویش را کشف هسته حقیقت از زیر گرد و غبار افسانه می‌داند. عنوان کتاب دکتر طباطبایی «دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران» و تازش وی به سایر روشنفکران/پیامبران، ناشی از همین درک توهم آمیز، از رسالت زرتشتی است. بنابراین، نقد و تازش طباطبایی به دیگر روشنفکران امروزی (شایگان، نراقی و…) و دیروزی (آل احمد و شریعتی و..)، بیشتر نزاع بر سر اثبات صدق رسالت پیامبری و کذب ادعای پیامبری دیگران است با این تفاوت که به جای معجزۀ زنده کردن مردگان، در دنیای متن محور امروزی، ادعای اندیشه و درک تاریخی، معجزۀ آنان است.

یادداشت:
۱- دکتر احمدی که در مقطع دکتری استاد مشاور تحمیلی بر راقم این سطور بودند صراحتاً بنده را عامل پژاک و پزاک را نیز عامل صهیونیسم می‌دانستند و نزدیک سه سال تمام به خاطر رساله مانع از دفاع و فارغ التحصیلی بنده شد در نهایت با واسطه گریهای دکتر زیباکلام –استاد راهنما- و حذف ۴۰۰ صفحه از رساله و علی رغم میل خودم، نوشتن مقدمه و نتیجه گیری مطابق با میل دکتر احمدی، موفق به دفاع از رساله شدم.
۲- ما منکر بافت عشیرتی قیام سمکو نیستیم اما نمی‌توان خودآگاهی قومی را که خیلی قبل از شورش سمکو نیز آغاز شده بود، در قیام منکر شد. اما حتی اگر آن را شورش ایلی بدانیم بازهم فرضیه احمدی که، شورشهای ایلی را در واکنش به دولت مدرن می‌داند، ثابت نمی‌شود چون شورش سمکو قبل از تشکیل دولت مدرن و اساساً دولت مدرن در تقابل با آن و مشروعیت رضاشاه ناشی از سرکوب آن بود.
۳- نگارنده در مقاله‌ی تقابل‌های دوگانه دین زرتشت…در آخرین شماره مجله ژیوار، (سالی ۶م خولی نوی. پایز و زستانی ۱۳۹۳. ژماره‌ی ۱۹.۲۰)به الهیات سیاسی زرتشت و فلسفه ظهور وی در مقابل میترا پرداخته ام. که الهیات سیاسی و توتم‌های ایرانی در خدمت نظم سلطه پارسی بودند و این پروژه در ادامه آن مقاله است.

منابع:

۱- اشمیت، هانس پیتر، (۱۳۸۵)، مسئله اصلی مطالعات میترای هند و ایرانی، ترجمه مرتضی ثاقب فر، در کلوسکا و دیگران، دین مهر در جهان باستان، تهران: توس.
۲- احمدی، حمید، قومیب وقوم گرایی در ایران افسانه و واقعیت، تهران، نشر نی: ۱۳۷۸
۳- احمدی، حمید، بنیادهای هویت ملی ایرانیان چهارچوب نظری هویت ملی شهروند محور، تهران مطالعات فرهنگی: ۱۳۸۹
۴- احمدی، حمید، ایران هویت، ملیت، قومیت، تهران موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی: ۱۳۸۳.
۵- آصف، محمد حسین.مبانی ایدوئولوژیک حکومت در دوران پهلوی، تهران مرکز اسناد انقلاب اسلامی:۱۳۸۴.
۶- آلن استوارت آونز، تاریخ هرودت، ترجمه وحید مازندرانی، تهران علمی فرهنگی، ۱۳۸۴.
۷- بریان، پیر. امپراتوری هخامنشیان، ترجمه ناهید فروغان، تهران نشر فرزان روز:۱۳۸۰.
۸- بویس، مری، (۱۳۷۵)، تاریخ کیش زرتشت، هخامنشیان، ترجمه همایون صنعتی زاده، ج۲، تهران: توس.
۹- بهار، مهرداد، (۱۳۷۶)، پژوهشی در اساطیر ایران، چ۲، پاره نخست و دویم، تهران: اگاه.
۱۰- پورداوود، ابراهیم، (۱۳۸۸)، زرتشت و دین او، زندگی و اندیشه زرتشت، سیری در زندگی وآاموزه‌های زرتشت، چ۳، به اهتمام علی دهبابشی، تهران: افکار.
۱۱- حقدار، علی اصغر، فریدون ادمیت و تاریخ مدرنیته در عصر مشروطیت، تهران، کویر:۱۳۸۲.
۱۲- داندامایف، محمد، تاریخ ایران در دوران نخستین پادشاهی هخامنشیان، ترجمه روحی ارباب، تهران: عملی فرهنگی، ۱۳۷۳
۱۳- دهباشی، علی، زندگی و اندیشه زرتشت. سیری در زندگی و اموزه‌های زرتشت، تهران: افکار.چ سوم ۱۳۸۸.
۱۴- دیاکونوف، ا.م. تاریخ ماد، ترجمه کریم کشاورز، تهران، علمی فرهنگی:۱۳۷۹.
۱۵- رجبی، پرویز، هزاره‌های گمشده.جلد اول. زرتشت، اهورامزدا و اوستا، تهران: توس ۱۳۸۰.
۱۶- رضی، هاشم، (۱۳۸۵)، اوستا کهن‌ترین گنجینه مکتوب ایران، کتاب مغان وندیداد، تهران: بهجت.
۱۷- رضی، هاشم، آیین مهر، (۱۳۸۱)، تاریخ آیین رازامیز میترایی در شرق و غرب از اغاز تا امروز، تهران: بهجت.
۱۸- زنر، ارسی، (۱۳۷۷)، تعالیم مغان.گفتاری چند در معتقدات زرتشتیان، چ۱، ترجمه فریدون بدره ای، تهران: توس.
۱۹- طباطبایی، جواد. زوال اندیشه سیاسی در ایران طباطباییی تهران کویر ۸۳
۲۰- طباطبایی، جواد، درامدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، انتشارات بین المللی هدی ۱۳۷۲
۲۱- طباطبایی، جواد، دیباچه‌ای بر نظر یه انحطاط ایران، تهران: نگاه معاصر، ۱۳۸۰.
۲۲- طباطبایی، جواد، مکتب تبریز و مبانی تجددخواهی، تبریز، ستوده: ۱۳۸۴
۲۳- ع. شهبازی، شاپور، جهانداری داریوش بزرگ، تهران: دانشگاه پهولی، ۱۳۵۰.
۲۴- علی اف، اقرار. پادشاهی ماد، ترجمه کامبیز بهاء، تهران، ققنوس: ۱۳۸۸.
۲۵- کاتم، ریچارد، ناسیونالیسم در ایران، ترجمه احمد تدین، تهران، کویر، ۱۳۷۵.
۲۶- کاتوزیان، همایون. تضاد دولت و ملت، ترجمه علیرضا طیب، تهران، نشری نی: ۱۳۸۰.
۲۷- کاتوزیان، همایون، ایرانیان، از دوره باستان تا معاصر، ترجمه حسین شهیدی، تهران، مرکز: ۱۳۹۲.
۲۸- کاتوزیان، همایون، دولت و جامعه در عصر رضاشاه، ترجمه حسن افشار، تهران، مرکز، ۱۳۷۹.
۲۹- کاشی، جواد، نظم و روند تحول گفتار دموکراسی در ایران، تهران نشر نی: ۱۳۸۴.
۳۰- کریستن سن، ارتور، مزداپرستی در ایران قدیم، ترجمه دکتر ذبی ح الله صفا، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چ ۲، ۱۳۴۵.
۳۱- کریستنسن، آرتور.ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشیدیاسمی، تهران صدای معاصر:۱۳۸۲.
۳۲- کوک، ج. مانوئل، تشکیل شاهنشاهی هخامنشیان، ترجمه مرتضی ثاقب فر، تهران: ققنوس، ۱۳۸۹.
۳۳- گارثویت، جین رالف، تاریخ سیاسی ایران از هخامنشی تاکنون؛ ترجمه غلامرضا علی بابایی، تهران: اختران، ۱۳۸۵.
۳۴- گرشویچ، ایلیا، تاریخ ایران کمبریج.جلد دوم. دوره‌های ماد و هخامنشی. قسمت دوم. ترجمه تیمور قادری.چ ۱. تهران: مهتاب، ۱۳۸۷.
۳۵- گیرشمن، ر. ایران از آغاز تا اسلام، ترجمه محمد معین، تهران، علمی فرهنگی:۱۳۸۲.
۳۶- گیمن، دوشن، اورمزد و اهریمن، ماجرای دوگانه باوری در عهد باستان، ترجمه دکتر عباس باقری. تهران: نشر و پژوهش فرزان روز، چ۱. ۱۳۷۸.
۳۷- مارکوار، یوزف، ایرانشهر بر مبنای جغرافیای موسی خورنی، ترجمه مریم میر احمدی. تهران: اطلاعات، چ۱، ۱۳۷۳
۳۸- ماری کخ، هاید، از زبان داریوش، ترجمه پرویز رجبی، تهران: کارنگ، بی تا.
۳۹- مفرد کهلان، جواد، گزارش زادگاه زرتشت و تاریخ اساطیری ایران، تهران: نگین، ج۱، ۱۳۷۵.
۴۰- نلسون فرای، ریچارد، تاریخ باستانی ایران، ترجمه مسعود رجب نیا، تهران: علمی فرهنگی، ۱۳۸۸.
۴۱- نیولی، گراردو، زمان و زادگاه زرتشت، سید منصور سید سجاد، تهران: اگه، ۱۳۸۱.
۴۲- ویدن گرن، گئو، دینهای ایران، ترجمه منوچهر فرهنگ، تهران: اگاهین ایده،.چ۱، ۱۳۷۷.
۴۳- ویسهوفر، یوزف، قیام گئوماته و آغاز پادشاهی داریوش اول، ترجمه هوشنگ صادقی، تهران: آمه، ۱۳۸۹.
۴۴- هرودت، تواریخ، ترجمه وحید مازندرانی، تهران: دنیای کتاب، ۱۳۶۸.
۴۵- هینتس، والتر، داریوش و ایرانیان، (۱۳۸۶)، تاریخ فرهنگ و تمدن هخامنشیان، کتاب اول ودوم.. ترجمه پرویز رجبی. تهران: نشر ماهی.
۴۶- هینلز، جان، (۱۳۸۵)، شناخت اساطیر ایران، چ۱۰، ترجمه، ژاله اموزگار و احمد تفضلی، تهران: چشمه.
۴۷- یا ما اوچی، ادوین ام، (۱۳۹۰)، ایران و ادیان باستانی، ترجمه منوچهر پزشک، تهران: ققنوس.
لاتین:
1- Genito,B, “The Medes: A Reassessment of the Archaeological Evidence,” East and West 36/1-3, 1986.
2- Gnoli,G.the Idea of Iran,An essay on its origin, SOR,LXLL,ROME,1989.
3- Helm,p.r, Herodotu’s Medikos Logos and Median History », Iran
4- 19, 1981,
5- Humbach,H. the Gathas of zarathushtra and other Old Avesta Text, part I, Heidelberg,1991.
6- Kent,Roland G. Old Persian.neve haven,AmericanOriental society,1953.
7- Kuhrt,A, the Persian Empire:A Corpus of sources from the Achaemenid period.NEW YORK: Routledge,2007
8- Schmitt,r,the Bistun Inscriptions of Darus the Great,old Persian Tex,Corpus inscriptionum iranicarum,I.I.I, London:school of Oriental and African Studies,1991. 1991.
9- W. J. Vogelsang, The Rise and Organisation of the Achaemenid Empire: The Eastern Iranian Evidence, Leiden: Brill, 1992.
10- Herzfeld,Archaelogical history of Iran,BSOS, 1936
11- M.dunker,geschichte des Altertums, Bd II,1867.
12- H.S.nyberg ,DASREICH DER ACHAMENIDEN,HISTORIA MUNDI,III,BERN MUNCHEN,1954,S.67.
13- Olmsted,darius and his Behistun inscription,AJSL, 1938.

بخش نخست: سه روایت از دولت- ملت ایرانی(بخش اول) نظم اهورایی و تازش اهریمنی

بخش دوم: سه روایت از دولت-ملت ایرانی (بخش دوم)  همایون کاتوزیان: تضاد دولت و ملت

لینک مطلب در تریبون زمانه