گادامر، هرمنوتیک، و علومِ اجتماعی

توضیح مترجم: در بخشِ پیشین نویسنده از زمینه و زمانه‌ی چرخشِ هابرماس به‌سمتِ هرمنوتیک گفت، و نشان داد که هابرماس در هرمنوتیک چه را می‌جست و مفاهیمِ هرمنوتیکی از چه جهاتی واردِ دیدگاهِ هابرماس شد. در این بخش نویسنده نخست نشان می‌دهد که چگونه رهیافتِ هرمنوتیکی در ارتباط با فلسفه‌ی علومِ اجتماعی شکل گرفت و سپس بطورخاص از هرمنوتیکِ گادامر بحث می‌کند.

هرمنوتیک و فلسفه‌ی علومِ اجتماعی

مسئله‌ی محوری در فلسفه‌ی علومِ اجتماعیِ معاصر همانا مسئله‌ی تبیین در مقابلِ فهمِ تفسیری بوده است.[1] در دهه‌ی ۱۹۳۰ پوزیتیوست‌های منطقی (تحتِ تأثیرِ اتمیسمِ منطقیِ راسل و ویتگنشتاین) برنامه‌ای منطقی-معرفت‌شناختی را دنبال کردند برای اینکه «زبانی معنادار برای علم» را از جمله‌واره‌های بی‌معنا متمایز کرده و آن زبان را به کمکِ منطقِ ریاضی بازسازی کنند.[2] اما این رهیافت بیش از همه جایش را داد به کوششِ کارل پوپر برای بازسازیِ «منطقِ اکتشافِ علمی»، یعنی پروراندنِ یک مدلِ هنجاری برای روشِ علمی.[3] هدفِ تأسیسِ زبانی واحد و یکپارچه برای علم در دیدگاهِ پوپر جای خود را داد به تدوینِ اصولِ روش‌شناختیِ خاص و ارتقاءدادنِ درکِ خاصی از ساختِ منطقیِ نظریه‌های علمی تا جایگاهِ هنجاری. در هر حال، هر دو موضع مدعی‌اند که علومِ طبیعی یک مدلِ عقلانیتِ علمی فراهم می‌کند که علومِ اجتماعی و تاریخ، اگر بخواهند علمی به شمار آیند، باید از آن پیروی کنند. پوپر استدلال می‌کند که همه‌ی علوم باید قانون‌هایی کلی و آزمون‌‌پذیر بپرورانند که برای پیش‌بینی و تبیینِ پدیده‌ها به کار آیند، و کارل همپل در مدلِ استنتاجی-قانون‌شناختیِ خود برای تبیین، این شرط را به صورتِ روشن و استاندارد درمی‌آورد.[4] اما درنتیجه‌ی تأثیرِ ویتگنشتاین این نظرگاهِ نو-پوزیتیویستی دیگر مشخصه‌ی فلسفه‌ی تحلیلی چونان یک کل نیست. فلسفه‌ی متأخرِ ویتگنشتاین پی‌آوردهایی برای فلسفه‌ی علوم اجتماعی دارد که اساساً از دیدگاهی پوزیتیویستی‌ که او قبلاً به آن گرایش داشت وامی‌گراید و همانندِ نظریه‌هایی است که در سنت‌های نوکانتی، پدیده‌شناختی، و هرمنوتیکی شکل گرفت. مشخصه‌ی فلسفه‌ی تحلیلی در بیست سالِ اخیر مواجهه‌های جدی میانِ طرفدارانِ پوپر-همپل و پیروانِ ویتگنشتاینِ متأخر — کسانی چون ویلیام درای، گئورگ فون رایت، و پیتر وینچ — بر سرِ روش‌شناسیِ علومِ اجتماعی بوده است.[5]

در حالی که درای و فون رایت نشان داده‌اند که مدلِ تبیینیِ استنتاجی-قانون‌شناختی را نمی‌توان به‌درستی بر تبیین‌های تاریخی اعمال کرد، وینچ استدلال کرده است که جوامع صورت‌هایی قاعده‌مند و نُمادمند[6] از زندگی‌اند و زین‌رو علومِ اجتماعی می‌توانند بوسیله‌ی فهمِ قانون‌هایی که بازیگران [اجتماعی] از آنها پیروی می‌کنند به معنای کنش‌های اجتماعی دست یابند. نظریه‌ی وینچ می‌کوشد سنتِ علومِ اجتماعیِ تفسیری را در درونِ چارچوبِ تحلیلِ زبان‌شناختی تجدید کند.[7] اما، همان‌سان که آپل و هابرماس نشان داده‌اند، این دیدگاه همچنین می‌خواهد امکانِ زبانِ نظری و نقادانه‌ای را رد کند که از فهمِ صرفِ معنای سوبژکتیو[8] فراتر می‌رود تا آن معناهای عینی[9] را بجوید که در پشت سوژه‌های دخیل قرار دارند.[10] وینچ به عینیت‌گرایی رو کرد زیرا با یک دشوار‌یِ محوریِ‌ِ روش‌شناختی آشنا بود: اینکه پژوهنده باید با پیش‌فهمی نسبت به ابژه‌اش بیاغازد که از بازیِ زبانیِ خودش سرچشمه گرفته است. درموردِ ابژه‌ای که از نظرِ زمانی و فرهنگی بیگانه است مشکل این است که چگونه دو زبان —زبانِ سوژه و زبانِ ابژه — باید در فرایندِ تفسیر قرار گیرند. اما طبقِ نظریه‌ی وینچ شناسنده به‌سادگی پیش‌فرض‌های زبانِ خودش را برطرف می‌کند و معنای ابژه‌ی خود که از هر نظرگاهِ بیگانه‌ای رها شده است را درک می‌کند.

در یک معنا عکسِ این مشکل در دوگانه‌گراییِ نوکانتی پدیدار شد. ریکرت می‌کوشد با افزودنِ نقدی بر خردِ تاریخی — که در آن علومِ فرهنگی بر کردوکارِ برسازنده‌ی[11] دانشمندانِ علومِ فرهنگی مبتنی می‌شود — به نخستین نقدِ کانت کمال بخشد.[12] به نظر ریکرِت، دانشمندِ فرهنگی با ربط‌دادنِ ابژه‌‌اش به ارزش‌هایش آن را چونان دسته‌ای از معناهای تاریخیِ ناهم‌زمان شکل می‌دهد. اما واقعیت‌های اجتماعی[13] پیشاپیش بوسیله‌‌ی خودِ عضوهای جامعه معنا یافته‌اند، و نه صرفاً بوسیله‌ی ربط‌شان به ارزش‌های دانشمندی که آنها را مطالعه می‌کند.[14] بنابراین، ذهنیتِ برسازنده وقتی به قلمروِ زیستِ اجتماعی می‌رسد، برخلافِ علومِ طبیعی، نمی‌تواند به شناسا محدود شود. این نشان می‌دهد که رهیافتِ ترافرازنده[15] وقتی به خردِ تاریخی گسترانده شود ناکارآمد خواهد شد.

اگر ریکرت از پیش‌انگاشت‌های کانتیِ خود فاصله می‌گرفت و انگاشتی از تاریخ را می‌پروراند که طبقِ آن تاریخ یک ذهنِ عینی یعنی کلیتی است با ساختِ معنادار که هم سوژه و هم ابژه را در بر می‌گیرد، آنگاه قادر می‌بود نه‌تنها پیش‌ساختِ ابژه را بلکه تقرّرِ تاریخیِ سوژه‌ی شناسنده را نشان دهد. این کار دوگانگی میانِ قلمروِ ترافرازنده و قلمروِ تجربی، که رهیافتِ نوکانتی‌اش بر آن استوار بود، را برطرف می‌کرد. دستاوردِ ویژه‌ی هرمنوتیکِ گادامر این است که سیالیتِ سوژه و ابژه در زمینه‌ی سنت را سامان‌مندانه مورد توجه قرار داده و پی‌آوردهایش برای معنای تفهّم را نشان می‌دهد. باید افزود که وینچ و ریکرت هر دو فرض گرفته‌اند که فرایندِ تفهّم از بنیاد معنایی تامّلی[16] دارد. هرمنوتیک نیز با اشاره به لحظه‌ی «کاربست» که با همه‌ی روش‌های تفسیری درپیوسته است این فرض را به پرسش می‌گیرد.

هرمنوتیکِ گادامر

بی‌شک گادامر این بینش‌ها را روش‌شناسانه توضیح داده است. دیلتای پس از کوششِ پیشین‌اش برای استوارساختنِ «نقدِ خردِ تاریخی» بر یک روان‌شناسیِ توصیفی و تحلیلی — که قرار بود ساختارهای روانیِ جهان‌شمولی را مشخص کند که شرطِ امکانِ شناختِ تاریخی باشند[17] — توجهِ خود را از روان‌شناسی به‌سمتِ هرمنوتیک معطوف کرد تنها بدین خاطر که انگاشتی عینی از همدلی بپروراند که از «هرمنوتیکِ رمانتیکِ» شلایرماخر سرچشمه گرفته بود. این انگاشت بیش از همه هدفِ مستقیمِ نقدِ گادامر است زیرا به دیدِ او مفهوم‌های «همدلی»، «ترانَهش»[18] و «بازتجربه» که دیلتای هیچ‌گاه نتوانست رها کند نمی‌توانند درباره‌ی تقرّرِ تاریخیِ شناسنده حقِ مطلب را به جا آورند. آنها درعوض دلالت دارند بر اینکه شناسنده از وضعیتِ تاریخیِ خود خارج می‌شود چون باید به‌نحوی با ابژه‌ی خود هم‌تاریخ شود.[19] به نظرِ گادامر، دیلتای مفهومِ همدلی را به آرمانِ شبه‌پوزیتیویستیِ عینیت پیوند می‌زند، زیرا تقرّرِ تاریخیِ شناسنده را تهدیدی برای عینیتِ علومِ انسانی می‌داند.[20] بنابراین ضروری‌ست روشی صورت‌بندی کنیم که سوژه‌ی شناسنده را قادر کند بر نظرگاهِ خاصِ خود فائق آید و به نتایجی با اعتبارِ کلی دست یابد. هم‌تاریخی با ابژه از راهِ ترانَهش و بازتجربه شناسنده را قادر خواهد ساخت از وضعیتِ حیاتِ تاریخیِ خاصِ خود فراتر رود. بدین‌سان، دیلتای درنهایت همچنان متمایل به مدلِ مشاهده‌گرِ بی‌طرف باقی می‌ماند و تصوری اساساً تامّلی از تفهّم را می‌پروراند که بازسازیِ معنایی بی‌گانه و آزادشده از هر پیوندی با تاریخِ خودِ مفسر است.

گادامر یک سازمایه‌ در هرمنوتیکِ شلایرماخر و دیلتای را نیز نقد می‌کند. هردوی آنها تمایل دارند هدفِ نهاییِ تفسیر را بازسازیِ حالتِ روانی یا جهان‌بینیِ مؤلفِ متن (یا بازیگرانِ تاریخیِ درگیر در یک رویداد) تعریف کنند. به نظرِ گادامر نتیجه‌ی این کار فروکاستنِ متن به بیانِ صرفِ حیاتِ درونیِ مؤلفِ آن است و نه یک دعویِ حقیقت که خود را در زمانِ حال رویاروی مفسر قرار می‌دهد. گادامر می‌خواهد نشان دهد که ابژه‌ی حقیقیِ تفسیرْ خودِ معنای متن (یا معنای رویدادِ تاریخی) است، و اینکه تفسیر مستلزمِ بازسازیِ حالت‌های روانی نیست بلکه مستلزمِ یکپارچه‌کردنِ ابژه در تمامیتی‌ست که مفسر و کاربستِ آن به زمانِ حال را نیز دربرمی‌گیرد. در این فرایندِ یکپارچه‌کردنْ این امکان حفظ می‌شود که متن حقیقتی را بیان کند که هنوز در زمانِ حال معنا دارد. هرمنوتیکِ رمانتیک و تاریخی‌‌گرایی به‌خاطر مدلِ همدلانه‌‌شان از تفهّم تمایل دارند مطالبه‌ی حقیقتِ متن را حذف کنند. اما به دیدِ گادامر تفسیرِ سنتِ تاریخی «همیشه حقیقت را به میان می‌آورد، که شخص باید در آن سهیم شود.».[21] دوگانگی‌یی که عنوانِ حقیقت و روش بیان می‌کند اشاره دارد به شکستِ روشِ علمی در مجال‌دادن به این «تجربه‌های حقیقت» که در آن سازمایه‌ای از سنت با ما سخن می‌گوید.

به دیدِ گادامر کارِ بایسته در این دوره این است که «خود را از تأثیرِ فراگیرِ دیلتای رها کنیم»[22] و زین‌رو پدیده‌شناسیِ وجودیِ هایدگر به نظرِ او مرحله‌ا‌ی آغازین و مهم برای این کار است. هایدگر با تحلیلِ تفهّم در درونِ چارچوب هستی‌شناسیِ بنیادین، و نه معرفت‌‌شناسی، هرمنوتیک را کلی و رادیکال کرد. فهمْ دیگر یک روش برای علومِ فرهنگی نبود که در مقابلِ تبیینِ علومِ طبیعی قرار داشته باشد، بلکه ساختارِ بنیادینِ هستیِ انسانی بود، یعنی حالتی از بودنْ بسیار بنیادی‌تر از فعالیتِ علمی. در این معنا هرمنوتیک نه بازاندیشیِ روشِ تفسیرِ متن بلکه تفسیری از ساختارِ بنیادینِ دازاین شمرده می‌شد. زین‌سان، هایدگر کارِ خود را یک هستی‌شناسیِ پدیده‌شناختیِ کلی توصیف می‌کند که عزیمت‌گاه‌اش «هرمنوتیکِ دازاین» است.[23]

به دیدِ گادامر آنچه بیش از همه درموردِ تحلیلِ هایدگر از «فهم»، «تاریخیت»، «طرح‌افکنی»، «تفسیر» و «دورِ هرمنوتیکی» اهمیت دارد این است که هایدگر از آرمانِ عینیت‌گرایانه‌ی حذفِ خویشتنِ شناسنده در فرایندِ تفسیر فاصله می‌گیرد. او دیگر تاریخیتِ دازاین را تهدیدی برای عینیت نمی‌داند بلکه نگاهِ مثبتی به آن دارد. افکندگیِ دازاین سرچشمه‌ی خطا نیست که بخواهیم بر آن فائق آییم بلکه شرطِ امکانِ شناختِ تاریخ است. بنابراین گادامر کارِ خود را کوششی برای نشان‌دادنِ پی‌آوردهای تحلیل‌های هستی‌شناختیِ هایدگر برای روشِ فهمِ تاریخی می‌داند. او می‌خواهد یک «نظریه‌ی تجربه‌ی هرمنوتیکی» را صورت‌بندی کند که «درموردِ تاریخیتِ فهم حقِ مطلب را به جا می‌آورد.»[24]

گرچه گادامر بینش‌های هستی‌شناختیِ‌ِ هایدگر را در نسبتی نزدیک‌تر و جدی‌تر با روش‌شناسیِ علومِ انسانی قرار داده، تفهّم را بر زمینه‌ی «هرمنوتیکِ فلسفی» تحلیل کرده است — یعنی یک سبکِ پژوهشِ اساساً هستی‌شناختی. قصدِ اصلیِ او این نبود که از روش‌شناسیِ خاصی برای علومِ اجتماعی دفاع کند بلکه این بود که «آنچه همیشه در فهم رخ می‌دهد» را توصیف نماید. او رهیافتی صرفاً روش‌شناختی را رد می‌کرد زیرا چنین رهیافتی قلمروِ کلیِ «پدیده‌‌ی هرمنوتیکی» را با مجزاکردنِ کنش‌های تفسیریِ علومِ انسانی از فرایندهای گسترده‌ترِ فهم در هستیِ انسانی دچارِ ابهام می‌ساخت.[25] به دیدِ گادامر پدیده‌‌ی هرمنوتیکی کلی است یعنی کردوکارهای فهم را دربردارد که در همه‌ی تجربه‌های ما وجود دارند. هرمنوتیکِ فلسفی به‌پیروی از هایدگر بر این حالتِ بنیادین و فراگیرِ فهم چونان یک وضعِ انسانی متمرکز می‌شود. با این وجود، چون هایدگر هستی‌شناسیِ فهم خود را بر نقدِ فهمِ فلسفیِ علومِ انسانی از خود (و نیز بر آگاهیِ زیبایی‌شناختیِ معاصر و فلسفه‌ی زبان) بنیاد نهاده است، گادامر برخی از دلالت‌های هرمنوتیکِ رادیکال‌شده‌ی او را برای مسئله‌ی روش‌شناسی روشن می‌کند. او امید داشت با جلبِ توجه به تقدمِ هستی‌شناختیِ فهم و فراگیربودگیِ[26] سنت بتواند با «دشمنیِ‌ِ فن‌آورانه نسبت به تاریخ» که در روش‌های عینی‌سازِ علومِ اجتماعی وجود دارد مقابله کند.[27]

هایدگر نشان داده بود که تفسیر همیشه با طرح‌اندازی‌های[28] معنا که از جایگاهِ خودِ مفسر برمی‌خیزد آغاز می‌شود و فهمْ کامل‌کردنِ این «ساختارِ پیشین» است. گادامر استدلال می‌کند که این پیش‌دانی‌ها[29] شرط‌های امکان شناختِ تاریخی‌اند. بنابراین، او می‌کوشد دوباره به مفهومِ «پیش‌داوری» حیثیت بخشد. دعویِ گادامر این است که هر فهمی به‌ناگزیر مستلزمِ پیش‌داوری‌هایی‌ست، یعنی مستلزم پیش-معناهایی که هرگز بطورکامل عینیت‌پذیر نیستند. تاریخی‌‌گرایی در دامِ یک خردگراییِ گمراه‌کننده گرفتار می‌ماند وقتی پیش‌داوری را چیزی کاملاً منفی می‌شمارد که باید بوسیله‌ی روشِ علمی برطرف شود. این کوشش برای «بی‌بهره‌کردنِ سنت از قدرتِ خود» محکوم به شکست است زیرا هر شناختِ تاریخی‌یی نیازمندِ پیش‌داوری است. واقع‌بودگیِ «وضعیتِ هرمنوتیکی» به شناسنده داده شده است و چیزی‌ست که شناسنده خود را در آن می‌یابد و هرگز از راهِ خود-شناسیِ انتقادی برطرف نمی‌شود طوری که ساختار پیش‌داوری کاملاً از بین برود.

بدین‌سان، طبقِ نظرِ گادامر یک پیش‌داوریِ بی‌اساس در تاریخی‌‌گرایی وجود دارد و آن پیش‌داوریِ روشنگری علیه خودِ پیش‌داوری است. تاریخی‌‌گرایی این پیش‌داوری را برگرفته و آن را از قید-و-بندِ آن فلسفه‌های تاریخ که رمانتیسم موردِ نقد قرار داده است خارج می‌کند و، درعوض، مفهومِ شناختِ عینی از تاریخ — یعنی درکِ ابژه‌های گذشته از درون بدونِ تحمیلِ معیارهای بی‌گانه‌ی حال — را گرفته و این را مرحله‌ی پایانی در آزادسازیِ آگاهیِ تاریخی از جزم‌گرایی می‌شمارد. اما برای گادامر هرمنوتیکِ تاریخی باید بر این پیش‌داوری علیه پیش‌داوری فائق آید و بدین وسیله «راه را برای درکِ درستی از محدودیت‌مان» بگشاید.[30] خود-اندیشی‌یی کلی یا خرَدی نامشروط وجود ندارد که ما را قادر سازد مقابل و علیهِ سنتِ خود بایستیم: «تاریخ به ما تعلق ندارد، بلکه ما به آن تعلق داریم... کانونِ ذهنیت آینه‌ای کژنماست. خود-آگاهیِ فرد تنها یک امرِ لرزان در مدارِ بسته‌ی حیاتِ تاریخی است. به همین دلیل پیش‌داوری‌های فرد، بس بیش‌تر از داوری‌هایش، واقعیتِ تاریخیِ هستی را شکل می‌دهند.»[31]

زین‌سان، ناسازگاریِ خرد و پیش‌داوری در روشنگری امری انتزاعی است. طبقِ نظرِ گادامر همین‌سان است تقابلِ خرد با مرجعیت و سنت که در روشنگری مطرح است. زیرا پذیرشِ مرجعیت بطورمعمول نه بر پیرویِ کورکورانه بلکه بر تشخیصِ بینشِ برترِ دیگران استوار است، همان‌سان که درموردِ آموزگار، کارشناس، یا والدین اینگونه است. این نظر نفیِ خرد نیست بلکه خود نوعی شناخت است. و سنت‌ها پیوسته تقویت می‌شوند نه بوسیله‌ی وزن و درازنای‌شان بلکه بوسیله‌ی تأییدهای خلاّق. در رابطه با پیش‌داوری، مرجعیت، و سنت دقیقه‌ای از بینش و خود-تعین‌بخشی در آنچه معمولاً ضدِ آن نشان داده می‌شود وجود دارد.

گادامر مفهومِ «افق» را به کار می‌گیرد تا درگیربودنِ شناسنده در سنت را واضح‌‌تر توصیف کند. بودن در یک وضعیتِ هرمنوتیکی مفسر را در یک افقِ خاص می‌نشاند، یعنی در نگرگاهی که محدوده‌ی دیدِ خاصی را ایجاب می‌کند. در علومِ انسانی حضورِ این افق‌ها را می‌توان در پرسش‌هایی دید که عالمان در مقابلِ سنت طرح می‌کنند. گادامر شرح می‌دهد که چگونه آثارِ بزرگ در علومِ انسانی همیشه وضعیت‌های هرمنوتیکی که در آن خلق می‌شوند را فاش می‌کنند، زیرا پیش‌انگاشت‌های یک دوره‌ی خاص واردِ برداشت‌ها و دل‌مشغولی‌های پژوهشِ تاریخی می‌شود. پیش‌انگاشت‌های یک دوره‌ی خاص مورخانِ آن دوره را قادر می‌کند جنبه‌های خاصی از سنت را تفسیر کنند یا معناهایی را دریابند که برای دیگران دسترس‌پذیر نیست. بدین‌سان، فاصله‌ی زمانی میانِ سوژه و ابژه مانعی برای شناخت نیست بلکه بطوربالقوه سازنده است؛ این فاصله پدیدارشدنِ معنای ابژه را ممکن می‌کند. تنوعِ‌ پیش-ساختارهایی که بطورتاریخی پدیدار می‌شوند به تنوعی از معناهای پنهانِ ابژه امکانِ آشکارشدن می‌دهد. همچنین، ابژه‌ی تفسیر باید به شیوه‌ای متناظر فهم شود. ابژه معنایی فی‌نفسه واحد نیست بلکه سرچشمه‌ای از امکان‌های معنا است که مفسرانِ آینده که آن را از چشم‌اندازهایی متفاوت می‌نگرند می‌توانند کشف کنند. اساساً این ابژه همواره به روی بازنگری‌های جدید که از وضعیت‌های هرمنوتیکیِ گوناگون سرچشمه می‌گیرند گشوده است.

خواستِ گادامر این است که از طریقِ «آگاهیِ تاریخیِ مؤثر» به تقرّرِ تاریخیِ شناسنده آگاهی حاصل شود. مقابله با تحمیل‌شدنِ پیش-معناهای خودسرانه همان آگاه‌شدن به آنها و بررسیِ خاستگاه و اعتبارِ آنهاست و در عین حال همیشه گشوده‌بودن به این امکان که در مواجهه با متن نقشی نخواهند داشت. این کار خاموش‌سازیِ خود (self) که تاریخی‌گرایی می‌جوید نیست، بلکه مطالبه‌ی جذبِ آگاهانه‌ی پیش-معناهای خودِ فرد است در جهتِ مقابله با «سلطه‌ی پیش‌داوری‌های پنهان».[32]

تفسیرِ شخص از یک موضوعِ خاص در سنتِ تفسیرهای پیشین از همان موضوع قرار دارد. کلیتِ این «عوامل» و درنهایت کلِ آن فرایندِ تاریخی که سوژه و ابژه را به هم می‌پیوندد وضعیتِ هرمنوتیکیِ شناسنده را شکل می‌دهد. تاریخِ مؤثر زنجیره‌ی تفسیرهای گذشته است که از راهِ آن پیش‌فهمِ مفسر پیشاپیش با ابژه‌ی خود مرتبط است. اگر این به معنای قربانیِ یک بی‌واسطگیِ توهمی شدن نیست، پس فهمِ تاریخی باید درگیربودنِ خود در «تاریخِ مؤثر» را نشان دهد. از این نظرگاه، «ابژه‌ی تاریخیِ حقیقی اصلاً یک ابژه نیست، بلکه وحدتِ یکی با دیگری است (متن و مفسر-مؤلف)، یک رابطه که در آن هم تاریخ و هم فهمِ تاریخی واقعیت می‌یابد.»[33] وظیفه‌ی تفسیر صرفاً بازسازیِ افقِ بافاصله‌ای که متن از آن سخن می‌گوید نیست بلکه به‌دست‌آوردنِ «کلیتی برتر است که نه‌تنها بر جزئیتِ ما بلکه بر جزئیتِ دیگری نیز فائق می‌آید.»[34] به بیانِ دیگر، تفسیر باید متضمنِ درکِ کلیتی تاریخی باشد که هم متن و هم تاریخ ِمؤثرش که شناسنده در آن تقرّر یافته را دربرگیرد. سوژه و ابژه با هم یک افقِ بزرگ را شکل می‌دهند — شبکه‌ی سنت را. هم‌آمیختِ این کلیت در آگاهیِ تاریخیِ مؤثر به ما امکان می‌دهد حال را در شرایطِ درست بنگریم و بدین وسیله به ما امکان می‌دهد «به گذشته گوش فرا دهیم جوری که آن را قادر سازیم معنای خاصِ خود را به گوش‌مان برساند، »[35] گرچه هرگز نمی‌تواند تأثیرِ خودِ پیش‌داوری را از بین ببرد و اصلاً به این منظور انجام نمی‌شود زیرا تفسیری که از پیش‌معناها الهام نگرفته باشد بی‌ارزش خواهد بود.

گادامر برای اینکه دستاوردِ آگاهیِ تاریخیِ مؤثر را توصیف کند از «هم‌آمیختِ افق‌ها» سخن می‌گوید. افقِ ابژه و افقِ سوژه لحظه‌هایی‌اند در شبکه‌ی سنت که هر دو را دربرمی‌گیرد. از طریقِ آگاهیِ تاریخیِ مؤثر، این دو افق که اساساً در آگاهی از دیگربودگیِ ابژه متمایز شده بودند اکنون در وحدتِ افقِ تاریخی به‌ هم ‌می‌آمیزند. با این حال، این مسئله باقی می‌ماند که هنگامِ تحصیلِ آگاهیِ تاریخیِ مؤثر تفسیر متوقف نمی‌شود. زیرا این تنها چارچوبی‌ست که در درون‌اش تفسیرِ متن رخ می‌دهد. اگر این تفسیر بازسازیِ صرفِ مقاصدِ نویسنده نیست پس چیست؟ برای معنای متن چه رخ می‌دهد وقتی بوسیله‌ی آگاهیِ تاریخیِ مؤثر به شکلِ یک کلیتِ عینیِ یکپارچه درمی‌آید؟ هم‌آمیختِ گذشته و حال چه معنایی دارد؟ به دیدِ گادامر این مسئله راه می‌برد به «مسئله‌ی هرمنوتیکیِ بنیادین» یعنی مسئله‌ی «کاربست» (application).

گادامر استدلال می‌کند که فهم همیشه متضمنِ کاربستِ متن بر وضعیتِ کنونیِ مفسر است. از این رو، او تفسیرِ بازسازنده[36] از موسیقی و نمایش، تفسیرِ قاضی از قانون، و تفسیرِ واعظ از انجیل را مدلِ درستی از فرایندِ تفهّم می‌داند. گادامر از این راه شکافی را برطرف می‌کند که میانِ کنش‌های تفسیریِ علومِ تاریخی و فرایندهای فهمِ معنا در زندگیِ هرروزه هست. آنچه در این نمونه‌های مناسب برای تفهّم موردِ توجه است نه آن معنایی که نویسنده در نظر داشته بلکه درخواستی‌ست که متن از زمانِ حال دارد. فهم گفتگوست — گشودنِ خود بر روی آنچه ابژه می‌گوید. از اینجا معنای دیگری برای «هم‌آمیختِ افق‌ها» به دست می‌آید. افق‌های تنگِ مفسر و متن در یک معنای مشترک که هر دو با آن سروکار دارند به‌ هم ‌می‌آمیزند. تفسیر، همچون گفتگو، متضمنِ کوشش برای مشارکت در معناست، نه تعیینِ خاستگاه‌های روانشناختیِ معنا. هدفِ فهم «یکپارچه‌کردن» یا «ترجمه»‌ی چیزی‌ست که گفته شده، و نه بازسازیِ ژرفاهای روان‌شناختی یا تاریخی که پشتِ آن هست.

مفسر باید متن را در شیوه‌ای نو و متفاوت فهم کند تا آن را به وضعیتِ انضمامیِ کنونی کاربست دهد. او باید، همانندِ مترجم، متن را بطور درک‌پذیری با محیط خود پیوند دهد. گذشته باید به حال انتقال یابد و بر آن کاربست یابد. در این فرایند پیش‌فهم‌های ما دگردیسی می‌یابند. از اینجا معنای واقعیِ تفهّم روشن می‌شود. تفهّم چون بطور درون‌ذات با کاربست پیوسته است خودش لحظه‌ای در فرایندی تاریخی‌ست که واسطه‌ای برای سنت است، یعنی برای حفظ و دگرکردِ آن. تفسیرْ یک لحظه در حیاتِ تاریخِ مؤثر است. افقِ کنونیِ ما همواره از طریقِ هم‌آمیخت‌هایی شکل می‌گیرد که در آنها پیش‌داوری‌های ما تأیید می‌شود، انضمامی می‌گردد، و دگر می‌شوند. در تفسیرْ متن انضمامیتِ تازه‌ای کسب می‌کند که همان منتقل‌شدن به وضعیتِ هرمنوتیکیِ کنونی است، در حالی که این وضعیت با تخصیصِ معنای متن تغییر می‌کند. سنت خود را از طریقِ چنان فرایندهای ترجمه‌ شکل می‌دهد که در آنها فاصله‌ی میانِ گذشته و حال بوسیله‌ی کاربستِ انضمامی‌ساز برداشته می‌شود. همه‌ی کنش‌های تفسیری بخشی از حرکتِ تاریخ‌اند که در آن سنت حفظ و دگرگون می‌شود و افقِ زمانِ حال شکل می‌گیرد.

ادامه دارد

بخش پیشین

چرخشِ هابرماس به‌سمتِ هرمنوتیک

پانویس‌ها

[1] در صورت‌بندیِ‌ِ این مسائل از مجموعه‌ای از درسگفتارها استفاده کرده‌ام که Trent Schroyer و Albrecht Wellmer در بهارِ ۱۹۷۳ در New School for Social Research ارائه کرده‌اند.

[2] See A. J. Ayer, ed., Logical Positivism (New York, 1972).

[3] Karl Popper, The Logic of Scientific Discovery (New York, 1965).

[4] Carl Hempel, Aspects of Scientific Explanation and Other Essays in the Philosophy of Science (New York, 1965).

[5] William Dray, Laws and Explanation in History (Oxford, 1957); G. Von Wright, Explanation and Understanding (Ithaca, 1971); Peter Winch, The Idea of a Social Science (London, 1958).

[6] symbolically-structured

[7] Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften, and Karl-Otto Apel, Analytic Philosophy of Science and the Geisteswissenschaften (Dordrecht, 1967).

[8] subjective

[9] objective

[10] See Apel, Analytic Philosophy of Science and the Geisteswissenschaften

[11] constitutive

[12] H. Rickert, Science and History, trans. George Riesman (New York, 1962). See also Andrew Arato, "The Neo-Idealist Defense of Subjectivity," p. 127.

[13] social facts

[14] Wellmer's lectures; Arato, "The Neo-Idealist Defense of Subjectivity," p. 127.

[15] transcendental

[16] contemplative

[17] See W. Dilthey, Gesammelte Scrifien, Vol. V, ed. G. Misch (Berlin, 1924), pp. 139-240; and Arato, "The Neo-ldealist Defense of Subjectivity," p. 116.

[18] transposition

[19] Habermas has also criticized this in Knowledge and Human Interests, trans. Jeremy Shapiro (Boston, 1971), p. 177ff.

[20] Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (New York, 1975).

[21] Ibid., p. xiii.

[22] 30. Ibid., pp. 46-7.

[23] Martin Heidegger, Being and Time, trans. by John Macquarrie and Edward Robinson (New York, 1962), pp. 26-7, 62.

[24] Gadamer, op. cit., p. 235.

[25] David Linge, "Editor's Introduction," Philosophical Hermeneutics (Berkeley, 1976), p. xi.

[26] pervasiveness

[27] Misgeld, op. cit.

[28] projections

[29] anticipations

[30] Gadamer, Truth and Method, op. cit., p. 237.

[31] Ibid., p. 245.

[32] Ibid., p. 238.

[33] Ibid., p. 267.

[34] Ibid, pp. 271-2.

[35] Ibid.

[36] reproductive