نظریه‌ی انتقادی و هرمنوتیک

توضیح مترجم:در بخشِ پیش نویسنده نشان داد که رهیافتِ هرمنوتیکی چگونه در ارتباط با فلسفه‌ی علوم اجتماعی پا گرفت. زین‌بیش، نویسنده هرمنوتیکِ گادامر را در مقایسه با پیشینیان‌اش بررسی کرده ویژگی‌های آن را نمایاند: «دستاوردِ ویژه‌ی هرمنوتیکِ گادامر این است که سیالیتِ سوژه و ابژه در زمینه‌ی سنت را سامان‌مندانه مورد توجه قرار داده و پی‌آوردهایش برای معنای تفهّم را نشان می‌دهد.» در این بخش نویسنده نسبتِ نظریه‌ی انتقادی با رهیافتِ هرمنوتیکیِ گادامر را به بحث می‌نشیند.

اهمیتِ رهیافتِ هرمنوتیکیِ گادامر برای نظریه‌ی انتقادی چیست؟ همان‌سان که پیشتر ذکر کردم، هابرماس، در کنارِ انگاره‌های میان‌اذهانی در سطحِ نظریه‌ی اجتماعی و فلسفه‌ی تاریخ، یک نظریه‌ی فهمِ تاریخی بر اساسِ هرمنوتیک را در کارش می‌گنجاند. با این حال، در دربابِ منطقِ علومِ اجتماعی چندین نقدِ پرزور بر نظریه‌ی گادامر وارد می‌کند که جانمایه‌ی همه‌شان این است که گادامر فهمِ هرمنوتیکی را به بهای ازدست‌دادنِ نقدْ مطلق می‌کند. از دیگر سو، استدلالِ متقابلِ گادامر بازتابِ تردیدهای او درباره‌ی عینی‌سازیِ شناخت بطورکلی است، تردیدهایی که اکنون بطورخاص بر نظریه‌ی انتقادی وارد شده است. هدفِ کلی او نه ردِ اعتبارِ بازاندیشی‌های انتقادی بلکه قراردادنِ آن در هرمنوتیک، و از این راه دفاع از دعویِ کلیتِ هرمنوتیک بود. همان‌سان که میسگِلد خاطرنشان کرده است، گادامر معتقد بود به این صورت—در مقابلِ یک نظریه‌ی انتقادی که در آن نشانه‌های تسلیم در برابرِ پرستشِ عینی‌سازیِ روش‌ها بوسیلة علم را می‌دید که از مشخصه‌های اثبات‌گرایی است—از وابستگیِ هستیِ انسان به خردِ عملی، دیالوگ، و جذبِ سنت دفاع می‌کند.[1]

هابرماس در وهله‌ی نخست از رهیافتی معرفت‌شناختی به هرمنوتیک در مقابلِ رهیافتِ هستی‌شناختیِ گادامر دفاع می‌کند. گادامر میانِ ماهیتِ حقیقیِ علومِ انسانی و خود-فهمیِ روش‌شناختیِ نادرست‌شان تمایز می‌گذارد، و استدلال می‌کند که هرمنوتیکِ فلسفی‌اش نمی‌خواهد کاردستورهایی روش‌شناختی ارائه کند بلکه تنها می‌خواهد بدفهمیِ عینیت‌گرایانه نسبت به فراروندهای هرمنوتیکی که به هر حال رخ می‌دهند را نقد کند. گادامر با این هدف می‌کوشد در مقابلِ قلمروِ روشْ «تجربه‌های حقیقت» را قرار دهد که در آنها پدیده‌های هرمنوتیکی خود را به شیوه‌ای نشان می‌دهند که هنوز بوسیله‌ی پیش‌داوری‌های علم‌گرایی محدود نشده است. اما طبقِ نظرِ هابرماس، این تقابل میانِ تجربه‌ی هرمنوتیکی و شناختِ روش‌مند بیش‌اندازه انتزاعی بیان می‌شود. چون در حالی که هرمنوتیک به‌درستی خود-فهمیِ عینیت‌گرای علومِ انسانی را نقد می‌کند، از دل‌نگرانی نسبت به روش بطورکلی آزاد نیست. زیرا «بیم داریم که هرمنوتیک، اگر نقشی برای علوم نداشته باشد، مطلقاً هیچ نقشی نداشته باشد»[2] طبقِ نظرِ هابرماس، ریشه‌های این مشکل در خود-فهمیِ هایدگری-هستی‌شناسانه‌ی گادامر است که به کارِ هنجاری-روش‌شناختیِ مؤثرسازیِ آگاهیِ هرمنوتیکی در علم نمی‌آید. یک نتیجه‌ی این خود-فهمی این است که گادامر، بجای آنکه برداشتی دیگر از روش که از هرمنوتیک آموخته باشد را بپروراند، بسیار مایل است لگامِ اثبات‌گرایی بر تعریفِ علم را مسلم گیرد و آنگاه تنگناهای آن را با ارجاع به دیگر تجربه‌های حقیقت نشان دهد.

آپل در مقدمه‌ی سالِ 1971 خود بر دگرگشت فلسفه[3] این استدلال را بیش‌تر می‌پروراند. او می‌کوشد تمایزِ گادامری میانِ واقعیتِ علومِ انسانی و خود-فهمیِ عینیت‌گرای روش‌شناختیِ آن را به پرسش گیرد. آپل استدلال می‌کند که فلسفه باید در پیِ این باشد که بینش‌هایش را از راهِ پادرمیانیِ نظریه و عمل در جامعه‌ی انسانی متحقق سازد، و این نکته در عصرِ علم یعنی فلسفه باید در رابطه با پژوهش‌های علمی نقشی هنجاری-روش‌شناختی ایفا کند. بطورکلی، آیا خود-فهمیِ عینیت‌گرایانه‌ی علومِ اجتماعی روندهای واقعیِ پژوهش‌شان را تحتِ‌ تأثیر قرار نداده است؟[4] علم‌گرایی فراتر می‌رود از تأملِ فرا-نظریِ صرف درموردِ پژوهش که قادر است کاملاً مستقل از آن رشد کند. انتخابِ چارچوب‌های نظری و مفاهیم، روش‌های پژوهش، قوانینِ استدلال، و انتخابِ موضوع همه تحتِ تأثیرِ مطلق‌ساختنِ روش‌شناسیِ علومِ طبیعی بوده‌اند. درواقع، یک خود-فهمیِ نادرست باید پی‌آیندهایی برای «واقعیتِ» علومِ اجتماعی داشته باشد. در این صورت، یک هرمنوتیکِ فلسفی که بر روش‌های عینیت‌گرا حمله می‌کند دلالت‌هایی هنجاری برای پژوهش‌هایی دارد که از این روش‌ها الگو می‌گیرند. هرمنوتیکِ فلسفی نه‌تنها یک خود-فهمیِ نادرست بلکه روش‌های نادرستِ پژوهش را نیز اصلاح می‌کند. به همین اندازه خواستِ گادامر برای اینکه کارِ هستی‌شناختی انجام دهد گمراه‌گر است، زیرا بررسیِ او یک ربطِ تجویزی، یعنی روش‌شناختی، با کارِ علم دارد.[5] بدین‌سان، استدلالِ آپل این است که هرمنوتیک یا باید نقدی دارای ربطِ روش‌شناختی باشد یا چونان امری از منظرِ فلسفی نامربوط کنار گذاشته شود؛ هرمنوتیک باید خود را چونان نقدی بر شناخت بنگرد و نه چونان یک هستی‌شناسیِ بنیادین.

گادامر در پاسخ مدعی‌ست که او هرگز نخواسته است حقیقت و روش را چونان دو چیز که متقابلاً همدیگر را نفی می‌کنند رویاروی یکدیگر قرار دهد. او تنها خواسته است نشان دهد که تجربه‌ی هرمنوتیکی بسیار بنیادی‌تر از هر روشِ علمی است، و تفهّم در حالی که می‌تواند درونِ علم نقش داشته باشد نمی‌تواند خود را به این حوزه محدود کند.[6] اما او می‌پذیرد که یک خود-فهمیِ نادرست کنشِ پژوهشی را متأثر می‌کند و بنابراین بینش‌های هرمنوتیکی که چنین خود-فهمی‌‌یی را تغییر می‌دهند درنهایت بر پژوهشِ علمی نیز تأثیر خواهند داشت. با این حال، او تأکید می‌کند که هرمنوتیکِ فلسفی را باید هستی‌شناسی شمرد و نه روش‌شناسی یا معرفت‌شناسیِ تجویزی.[7]

ثانیاً، هابرماس استدلال می‌کند که گادامر قدرتِ بازاندیشی را دست‌کم گرفته و زین‌رو نمی‌تواند تقابلِ میانِ خرد از یک سو و پیش‌داوری و مرجعیت از سوی دیگر را دریابد. هابرماس با گادامر هم‌نظر است که تاریخی‌‌گرایی قربانیِ یک توهم است آنجا که می‌خواهد مفسر را از همه‌ی نشانه‌های سهیم‌بودن‌اش در تاریخ تطهیر کند. با این حال، به دیدِ هابرماس، گادامر از پیوستگیِ میانِ سنت و تفسیر به‌گونه‌ای دفاع کرده که نتوانسته است تأثیرِ خودآگاهیِ تاریخی بر پیوندِ ما با سنت را ببیند. بطور‌خاص، او استدلال می‌کند که توجهِ بازاندیشانه‌ به سنت گوهرِ «طبیعت‌وارِ» آن را از هم می‌پاشد و «جایگاهِ سوژه را در آن تغییر می‌دهد.»[8] تفسیرهایی که یک آگاهیِ بازاندیشانه از تاریخِ مؤثر انجام می‌دهد پی‌آیندهایی دارند؛ آنها ارتباطِ ما با سنت، که بازاندیشی از آن برخاسته و بر آن تکیه می‌کند، را تغییر می‌دهند. و درنهایت «با نظر از دریچه‌ی تکوینِ سنت، که بازاندیشی از آن برخاسته و بر آن تکیه می‌کند، جزم‌های بُعدِ عملیِ زندگی شکسته می‌شود»[9] هابرماس می‌پذیرد که، با این حال، یک سنتِ شکسته‌نشده دوام می‌آورد نه صرفاً از راه لختی یا سنگینیِ صرفِ مرجعیت بلکه نیز از راه کاربستِ خلاقانه به وضعیت‌های جدید. با این حال، یک توجهِ بازاندیشانه به سنت «وزنِ مرجعیت و خرد نسبت به همدیگر را تغییر می‌دهد»[10] بنابراین، هابرماس مدعی‌ست که گادامر قدرتِ بازاندیشی را کم ارزیابی کرده است. به‌قطع او نقدِ گادامر بر مفهومِ یک خردِ مطلق و بی‌پیش‌فرض که یکسره از سنت جدا شده و سنت را عینی می‌کند را به چالش نمی‌گیرد. اما بازاندیشی می‌تواند تکوینِ نظرگاهِ خود (چنانکه در تاریخ غوطه‌ور است) را درک کرده و زین‌سان پیوندِ خود با این پیش‌زمینه را تغییر دهد.

می‌توان استدلال کرد که خودِ مفهوم گادامریِ آگاهیِ تاریخیِ مؤثر این بینش را بیان می‌کند، و زین‌رو نقدِ هابرماس بی‌وجه است. اما گادامر از غلبه بر «سلطه‌ی پیش‌داوری‌های پنهان» در ارتباط با تعصب‌هایی سخن می‌گوید که طیِ تفسیرِ سنت‌ها باعث طرح‌اندازی‌های گمراه‌کننده‌ای از معنا می‌شوند. در مقابل، هابرماس می‌خواهد استدلال کند که بازاندیشی همچنین می‌تواند پیامدهایی عملی برای شیوه‌ی جاریِ حیات داشته باشد که از راه تعصب‌های ایدئولوژیکی تقویت می‌شود. این تمایز در پرتوِ نقدِ هابرماس بر مفهوم‌های گادامریِ پیش‌داوری و مرجعیت آشکار می‌شود.

هابرماس کوششِ گادامر در اعتبارِ دوباره بخشیدن به مفهومِ پیش‌داوری را به چالش گرفته و در این کوشش نیز نفیِ قدرتِ بازاندیشی را می‌بیند. از ناگزیریِ پیش‌قضاوت‌ها نتیجه نمی‌شود که پیش‌داوری‌هایی مشروع وجود دارند. زیرا یک پیش‌قضاوت که تکوینِ تاریخی‌اش درک شده است دیگر نمی‌تواند صرفاً چون یک پیش‌داوری عمل نماید. یک پیش‌ساختِ اندیشیده نمی‌تواند بر سوژه به همان شیوه‌ای نفوذ داشته باشد که یک پیش‌ساختِ نااندیشیده دارد.[11]

وقتی گادامر می‌کوشد به مرجعیت، که، همچون پیش‌داوری، بوسیله‌ی دوگانه‌گراییِ‌ شدیداً انتزاعیِ‌ِ دورانِ روشنگری «به‌نادرست بی‌اعتبارشده» است، اعتباری دوباره بخشد، بطورخاص مرجعیتِ آموزگار یا والدین را منظور می‌کند که حقانیتِ پیامی که به دانش‌آموز [یا فرزندان] می‌دهند را تأمین می‌کند. در این صورت، گادامر استدلال می‌کند که مرجعیت لازم نیست به شیوه‌ای مستبدانه رفتار کند. مرجعیتِ آموزگار را دانش‌آموز که دانشِ برترِ او را تصدیق می‌کند بازمی‌شناسد. این نمونه‌ای از پیرویِ‌ِ کورکورانه نیست بلکه درواقع پایه بر نوعی تشخیص و شناخت دارد. اما هابرماس خاطرنشان می‌کند که این چهارچوبِ مرجعیت که میانجیِ‌ِ سنت است افزون بر امکانِ پاداش متضمنِ خطرِ کیفر است، و اشاره می‌کند به شیوه‌‌های موافقتِ دانش‌آموز با آموزگار یا فرزندان با والدین که به آنها مرجعیت می‌دهد. نکته این است که حتا بازشناسیِ مرجعیتی که به شیوه‌ای مستبدانه عمل نمی‌کند ممکن است نه صرفاً در دانش بلکه در زور و ترس نیز ریشه داشته باشد.[12] به نظر می‌رسد هرمنوتیکِ گادامر قادر نیست این تمایز را میانِ بازشناسیِ حقیقتاً غیر‌قهری و شبه-بازشناسیِ مبتنی بر زور برقرار کند، یا دست‌کم مایل نیست دلالت‌های این تمایز را درک کند. افزون بر این، حتا اگر بپذیریم که دانش‌آموز آموزگار را بر اساس سازمایه‌ای شناختی به رسمیت می‌شناسد، این به ‌هیچ روی دوگانگیِ‌ِ خرد و مرجعیت را نفی نمی‌کند. زیرا «بازاندیشی می‌تواند این چارچوبِ هنجاری را شفاف سازد» و از این راه می‌تواند رابطه‌ی دانش‌آموز با آموزش‌هایی که پیش‌تر بر پایه‌ی مرجعیتِ آموزگار پذیرفته است را تغییر دهد. دانش‌آموز پس از بلوغِ فکری قادر خواهد بود بسترِ بسته‌ای که در آن این آموزش‌ها را درونی کرده را به بوته‌ی بازاندیشی گیرد و آنها را در پرتوِ توانایی‌های انتقادیِ رشدیافته‌اش بسنجد. در این مثال، مرجعیت و شناخت تقارنی ندارند، بلکه در مقابلِ هم اَند. بازاندیشی می‌تواند از مرجعیت جدا شده و دعاوی‌ِ سنت را اگر با نگرشِ اندیشیده‌اش ناسازگار بود رد کند.

آلبرشت وِلمر این نقد را با به‌پرسش‌گرفتنِ تفسیرِ تاریخیِ‌ِ گادامر از روشنگری تکرار می‌کند.[13] گادامر در حقیقت و روش استدلال کرده است که نظرِ دیلتای درباره‌ی تاریخِ هرمنوتیک—که طبقِ آن هرمنوتیک رفته‌رفته خود را از هر رابطه‌ی جزمی یا هنجاری با سنت رها می‌سازد— گمراه‌گر است و پیش‌فرض‌های عینیت‌گرایانه‌ی او را بازتاب می‌دهد. به دیدِ گادامر انتقال از هرمنوتیکِ یزدان‌شناختیِ کهن به تفسیرهای دوره‌ی روشنگری را باید نه پیروزیِ‌ِ خرد بر پیش‌داوری بلکه رفتن از یک ساختارِ پیش‌داوری به ساختاری دیگر دانست. پیش‌داوریِ اصلیِ‌ِ روشنگری باور به خودِ خرد بود، یعنی باور به اینکه خرد می‌تواند خود را از هر پیوندی با سنت آزاد کرده و سپس از بیرون سنت را در روشنا‌ی خرد بسنجد. گادامر استدلال می‌کند که این توهمی خرد‌گرایانه[14] است که نقشِ یک پیش‌داوری را برای روشنگری دارد.

وِلمر در این مسأله با گادامر هم‌نظر است، اما می‌پرسد آیا روشنگری را باید صرفاً بر حسبِ این بدفهمی از خود موردِ توجه قرار داد. وِلمر فهمِ جزمی و خامِ روشنگری نسبت به خود را از مقاصدِ انتقادیِ حقیقی‌اش متمایز می‌کند. نقدِ روشنگری بر دینْ خود ریشه در سنتِ علومِ تجربی داشت که در کنارِ مسیحیت یک سنت-زمینه‌‌ی فراگیر را شکل داد، و زین‌رو خود در سنت ریشه داشت. اما دلالتِ واقعیِ‌ِ تصورِ روشنگری از خرد این نبود که خرد هر سنت و مرجعیتی را نفی می‌کند. در‌عوض، این تصور دلالت دارد بر اینکه هر مرجعیتی که با خرد ناسازگار باشد نمی‌تواند تبعیتِ ما را خواستار باشد. پس ایده‌ی خردگرایی[15] نه یک پیش‌انگاشتِ دیگر بلکه ایده‌ای «مرتبه‌دوم» است که به نگرشِ ما نسبت به باورها و هنجارها بطور‌کلی مربوط می‌شود. خرد دلالت دارد بر تواناییِ‌ِ انسان‌ها برای قضاوتِ نقادانه و نه به یک دعوی‌ِ خامِ خارج از همه‌ی سنت‌ها بودن. بدین‌سان، این مفهومِ خرد یک پیش‌داوریِ دیگر نیست. درعوض، این مفهوم رابطه‌ی انسان با پیش‌داوری را تغییر می‌دهد چون می‌طلبد که سنت‌ها خود را در گفتمانِ خردگرایانه مشروع کنند. باورهای جزمی و هنجارها علی‌الاصول قابلِ نقد و بازاندیشی می‌شوند. مرجعیتِ سنت دیگر برای مشروع‌ساختنِ آنها کفایت نمی‌کند و فقط تشخیصِ خرد می‌تواند این کار را بکند. این اصلِ خرد را می‌توان اصلِ ارزیابیِ اختیاری بر پایه‌ی تفکرِ انتقادی دانست و آن را در مقابلِ سنت‌هایی قرار داد که قدرتِ سازنده‌شان وابسته به زور[16] است. اما گادامر تنها می‌تواند در روشنگری‌ْ فلسفه‌ی تاریخِ آن و بدفهمیِ آن نسبت به خودش را ببیند.

ادامه دارد

بخش‌های پیشین

چرخشِ هابرماس به‌سمتِ هرمنوتیک

گادامر، هرمنوتیک، و علومِ اجتماعی

پانویس‌ها

[1] Misgeld, op. cit.

[2] Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften, op. cit., p. 281.

[3] Apel, op. cit., pp. 9-76.

[4] این صورت‌بندی درواقع بازخوانشی از برهانِ آپل است و باید مستقیماً به او نسبت داده شود.

[5] درموردِ انگاره‌ی روش‌شناسی چونان امری هنجاری بنگرید به:

Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften, p. 127.

[6] Gadamer, "On the Scope and Function of Hermeneutical Reflection" in Linge, ed.,

Philosophical Hermeneutics, op. cit., pp. 26-9.

[7] Gadamer, "Replik" in Hermeneutik und Ideologiekritik, op. cit., p. 296.

[8] Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften, p. 283.

[9] Ibid.

[10] Ibid.

[11] Ibid., pp. 284-5.

[12] Habermas, "Der Universalitatanspruch der Hermeneutik," Hermeneutik und ldeologiekritik, p. 156.

[13] Wellmer, Critical Theory of Society

[14] rationalist

[15] rationality

[16] coercion