زیگموند فروید
<p>ویلیام دیل و تیموتی بیل − زیگموند فروید (۱۸۵۶ - ۱۹۳۹) در خانواده‌ای یهودی در فرایبورگ آلمان به دنیا آمد. وقتی زیگموند چهارساله بود خانواده‌اش به وین مهاجرت کردند. زیگموند دانش‌آموز برجسته‌ای بود و به دانشگاه وین رفت و در سال ۱۸۸۱ از دانشکده‌ی پزشکی فارغ‌التحصیل شد.</p> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">فروید در سال ۱۸۸۵ موفق به دریافت بورسیه‌ی پزشکی شد و به پاریس سفر کرد تا زیر نظر ژان مارتین شارکو (۱۸۲۵ - ۱۸۹۳) در بیمارستان سال‌پتریه مشغول به کار شود. شارکو روی هیستری کار می‌کرد و آن را یک ناخوشی می‌دانست و از هیپنوتیزم استفاده می‌کرد تا نشانه‌های هیستری را در بیمار کاهش دهد. فروید مجذوب این کار شارکو شد.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">فروید در ۱۸۸۶ در وین به‌عنوان پزشک شروع به کار کرد و تمرکز کاری‌اش را روی اختلالات عصبی گذاشت. وی در وین ماند اما در سال ۱۹۳۸ مجبور شد در پی اشغال اتریش به دست نازی‌ها، به انگلستان بگریزد. فروید در لندن جان سپرد.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL"><b>سه تعریف روان‌کاوی</b></div> <div dir="RTL"><b> </b></div> <div dir="RTL">فروید بنیان‌گذار روان‌کاوی است. وی در سال ۱۹۲۲ مقاله‌ای عمومی نوشت و در آن مقاله سه تعریف از روان‌کاوی پیش گذاشت:</div> <div dir="RTL">۱) رشته‌ای که درباره‌ی ناخودآگاه تحقیق می‌کند،</div> <div dir="RTL">۲) روشی درمانی برای بهبود اختلالات عصبی، و</div> <div dir="RTL">۳) مجموعه‌ای از اطلاعات پژوهشی که به‌تدریج در حال توسعه‌یافتن است.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">این سه تعریف به ما کمک می‌کنند تا گام‌ نخستین را به درون عرصه کار فروید بگذاریم.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">فروید در تعریف اول، روان‌کاوی را رشته‌ای دانشگاهی می‌داند که هدف‌اش پژوهیدن و واکاویدن فرآیندهای ذهنی است، فرآیندهایی که در دسترس مستقیم [علم پزشکی] نیست. فروید این فرآیندهای ذهنی را سازوکارِ ناخودآگاه می‌داند.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">اگر بخواهیم ساده بگوییم، ناخودآگاه همان بخش ناخودآگاهِ ذهن است. ناخودآگاه روی اندیشه و رفتار خودآگاه تاثیر می‌گذارد، اما مشاهده‌گر مستقیما به آن دسترسی ندارد. نوآوریِ فروید در روان‌شناسی، صِرف کشفِ ناخودآگاه نیست (چرا که برای مثال نیچه هم درباره‌ی ناخودآگاه نوشته بود). نوآوری فروید فراهم‌کردن ابزاری برای دست‌یابی به ناخودآگاه و تفسیر آن بود.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">او تحلیل لغزش‌های زبانی، جوک‌ها، و - از همه مهم‌تر – رؤیاها را «شاه‌راه»هایی به ناخودآگاه می‌دانست. فروید می‌گفت رؤیاها، تحققِ آرزوها و تمایلاتِ ناخودآگاه را بازتاب می‌دهند. از آنجایی که این آرزوها و تمایلات چون تابوهایی اجتماعی هستند و یک‌پارچگیِ «خود» را تهدید می‌کنند، پس ذهن خودآگاه سانسورشان می‌کند.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">محتوای ناخودآگاه همان رانه‌هایی هستند که از نظر خودِ خودآگاه ناپسندیده‌اند و بنابراین خودآگاه با توسل به مکانیسم سرکوب آن رانه‌ها را از خودآگاهی بیرون می‌راند. این رانه‌ها شاملِ رانه‌ها و خاطراتی می‌شوند که در پیوند با «حسِ اولیه» (یعنی همه‌ی آن خاطرات دوران کودکی از دیدنِ سکسِ والدین) و تمایلات تابو (که مرتبط به عقده‌ی اودیپ‌ اند) هستند. این رانه‌ها گرچه سرکوب‌ شده‌اند، اما در رؤیاها و لغزش‌ها و دیگر اشکالِ بیان، به سطح می‌آیند.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">عقده‌ی اودیپ نقش مهمی در فهم فروید از خودآگاه انسان و ریشه‌ی اختلالات عصبی دارد. اسم این عقده، برگرفته از افسانه‌ی یونانی اودیپ است؛ اودیپ ناخواسته و نادانسته پدرش را می‌کشد و با مادرش ازدواج می‌کند، و وقتی می‌فهمد که این کارها را انجام داده، خودش را کور می‌کند.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">عقده‌ی اودیپ، از نظر فروید، مربوط به کششِ کودک به والدِ غیرهمجنس خود و حسادت به والدِ همجنس خود است. گرچه دخترها و پسرها این کشش را به‌طور متفاوتی تجربه می‌کنند، اما در هر دو مورد هدف آن است که از این حسادت به والد همجنس به همسانی با آن والد گذر کنند. فروید باور دارد که این عقده‌ی اودیپ، جهان‌شمول است، و اگر دختر یا پسر نتواند با آن سر کند، دچار اختلالات عصبی می‌شود.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">تعریف دوم فروید از روان‌کاوی این است که روشی درمانی برای درمان اختلالات عصبی است. این روش مستلزم برقراری ارتباطی آزاد و سانسورنشده با بیماری (یا فردی که مورد روان‌کاوی قرار می‌گیرد). بیمار روی تخت دراز می‌کشد و روان‌کاو کنارش می‌نشیند و به نمودهای دقیق و لطیف روند ناخودآگاه بیمار گوش می‌سپارد. این نمودهاست که سرچشمه‌ی اختلال عصبی هستند.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">پس، رسانه‌ی اصلی در روان‌کاوی، گفتار است. یکی از اولین بیمارهای فروید گفته بود روان‌کاوی «علاجی گفتاری» است و چه‌قدر هم درست گفته است. گفتار به‌خودی خود اهمیتی ندارد؛ بل از زبان ذهنِ خودآگاه استفاده می‌شود تا ردپای ناخودآگاه گرفته شود. سوژه‌ی انسانِ سخن‌گو به‌عنوان سوژه‌ای جداشده در نظر گرفته می‌شود، یعنی به‌عنوان جایگاهِ ستیز بین رانه‌های خودآگاه و رانه‌های ناخودآگاه. این رانه‌ها در یک «خود» منفرد و یک‌پارچه و کامل جمع نمی‌شوند.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">بر همین اساس، برخی گفته‌اند که رویکرد فروید متاثر از روش تفسیر خاخام‌هاست؛ خاخام‌ها متن مقدس را منبعِ نامحدودِ معنی می‌دانند، و به ریزترین جزئیات و ارتباطات لغوی بین متون توجه می‌کنند.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">تعریف سوم روان‌کاوی این است که روان‌کاوی مجموعه‌ای از تحقیقات فعال علمی است که شامل مطالعات موردی، پژوهش داده‌های ذهنی و مغزی، و تفسیر جنبه‌های دیگر سازوکارِ فرهنگ می‌شود. فروید خودش را به تحلیل سوژه‌های فردی محدود نساخت، و از حوزه‌های دانشگاهی دیگر (علوم طبیعی و انسانی) غافل نماند. وی، در واقع، مفسرِ توانای فرهنگ بود، و با باستان‌شناسی و مردم‌شناسی و زبان‌شناسی و ادبیات به تحلیل فرهنگ می‌پرداخت.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL"><b>فروید و دین</b></div> <div dir="RTL"><b> </b></div> <div dir="RTL">فروید توجه خاصی به دین داشت. او، گذشته از مقالات بسیاری که به کارکردهای شخصی و اجتماعی دین می‌پردازد، سه کتاب درباره این موضوع نوشته است. نخستین‌شان «توتم و تابو» است (که نخستین‌بار در آلمان و در ۱۹۱۳ منتشر شد). این کتاب خاستگاه‌های روان‌شناختیِ جوامعِ اولیه را بازسازی می‌کند و نظریه‌ی دین را پی می‌ریزد.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">فروید، همانند دیگر دین‌شناسان زمانه‌ی خویش، به دو ممنوعیت یا تابو اشاره می‌کند که در میان فرهنگ‌های قبیله‌ای رایج بوده: زنای با محارم و خوردنِ توتمِ قبیله. فروید، برخلاف دیگر دین‌شناسان، تاکید می‌کند که این ممنوعیت‌ها اعمال نمی‌شدند اگر میلی برای انجام‌دادن آن تابوها وجود نداشت.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">فروید این دو ممنوعیت را نمودهای عقده‌ی اودیپ می‌داند؛ پسرها همگی با هم پدرشان یا همان رئیس قبیله را می‌کشتند تا زنان او (و مادران خودشان) را تصاحب کنند. بعد دچار احساس گناه می‌شدند و پیکر یک توتم را در جایگاه پدر می‌نشاندند تا نمادِ مقدس قبیله شود. بدین گونه، پدرکشی به‌طور نمادین ممنوع شد. از این رو، این دو تابو وضع شد تا اعضای قبیله مرتکب گناه اودیپی نشوند: یعنی تمایل به زنای با مادر و پدرکشی.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">فروید در کتاب دیگرش، «آینده‌ی یک وهم» (۱۹۲۷)، دوباره به دین می‌پردازد. درحالی که «توتم و تابو» گذشته‌ی پیشاتاریخی تمدن انسان را می‌کاود، «آینده‌ی یک وهم» به وضعیتِ کنونی دین می‌پردازد، از جمله به مسئله‌ی باور به خدا. این کتاب، در واقع، آینده‌ی دین در جوامع مدرن را تحلیل می‌کند.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">فروید می‌گوید اگر وهم آن چیزی باشد که فرد آروزی حقیقی‌بودن‌اش را دارد، بنابراین باور به خدا یک وهم است. واقعیتِ زندگی در این جهان، وحشی و فانی است، و ما انسان‌ها در جستجوی چیزی هستیم که ما را یاری دهد تا به این واقعیت چیره شویم.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">وقتی کودک هستیم، والدین‌مان در برابر این واقعیت از ما محافظت می‌کنند، و به ما کمک می‌کنند تا باور کنیم هیچ مشکلی وجود ندارد و همه‌چیز خوب است؛ ما این‌گونه در میانه‌ی توفان، احساسِ امنیت می‌کنیم. (البته، والدین ما می‌دانند که چنین امنیتی نهایتا وهمی است).</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">وقتی بزرگ می‌شویم، باز هم به این نوع وهم‌آلود از امنیت نیاز داریم، اما والدین‌مان دیگر این امنیت را فراهم نمی‌کنند. بنابراین، کارکرد دین می‌شود امنیت‌بخشیدن به ما. دین، فرافکنیِ همان‌چیزی است که ما می‌خواهیم حقیقت داشته باشد، فرافکنیِ خدایی که والدِ نهایی و آرمانی است.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">دین، بیانِ تحققِ آرزوست. فروید می‌گوید رازِ نیروی دین «در نیروی این آرزوها نهفته است» (آینده‌ی یک وهم، ص ۳۰). از این لحاظ، از نظر فروید باور جامعه به خدا چیزی است شبیه اختلال عصبیِ جمعی‌ای است که از عقده‌ی اودیپ ناشی می‌شود.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">همان‌گونه که جوامع انسانی تکامل می‌یابند و بالغ‌تر می‌شوند، پس آرزوها و تمایلات کودکی‌شان هم رشد می‌کند. فروید باور دارد که این جوامع نیازهایشان را متناسب با نماد پدر پیشرفت می‌دهند. خرد مدرن، وهم را جایگزین [خدا] می‌کند.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">شناخته‌شده‌ترین و خلاقانه‌ترین اثر فروید درباره‌ی دین، «موسی و یکتاپرستی» است که بین سال‌های ۱۹۳۴ و ۱۹۳۸ نوشته شده است. فروید در این کتاب خاستگاه‌های دین کهن اسرائیلی را از طریق خوانشِ داستان خروج (در تورات) بازسازی می‌کند.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">فروید، همان‌گونه که می‌توان انتظار داشت، اهمیتی به خود برداشتِ توراتی از موسی و خروج قوم‌اش نمی‌دهد، بل می‌کوشد تا رد پای داستانِ تقریبا فراموش‌شده‌ی خاستگاه حقیقی دینِ اسرائیلی را بیابد. فروید می‌گوید موسی اصالتا یهودی نبود. او شاهزاده‌ای مصری بود که از آموزه‌های فرعون اِخن‌آتون (اخناتون) پیروی می‌کرد. اخن‌آتون فرعونی بود که کوشید پرستش آتون، خدای یگانه، خدای عشق و فضیلت اخلاقی را جایگزین چندخداپرستی رایج در مصر کند.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">اخن‌آتون درگذشت و آموزه‌های یکتاپرستی‌اش پایگاه‌های مردمی‌اش را از دست داد. مریدش، موسی، برده‌های یهودی را در سلک پیروان خود درآورد و با آنان به بیابان‌ها گریخت. اما زمانی شد که یهودیان از موسی و آموزه‌های یکتاپرستی‌اش سرخورده شدند.آنان موسی را کشتند و یهوه را (که پیشتر او را "خدای جنگ" می‌دانستند) خدای خویش ساختند، و موسی را پیام‌آور آن خدا نامیدند.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">فروید می‌گوید قوانین و آیین‌های پیچیده‌ی قربانی‌کردن در تورات، بقایایِ قانونیِ این دوره از تاریخ دین اسرائیل است. سده‌ها بعد، پیامبرانی مانند عاموس و اشعیا برخاستند و آیین‌های خونینِ آن خدا را نپذیرفتند و قوم را به پرستش تک‌خدای عشق و اخلاق دعوت کردند، همان تک‌خدایی که موسی تبلیغش می‌کرد. مبلغان بعدی، یکتاپرستی یهودی و مسیحی را پدید آوردند.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">ناگفته پیداست که برخی از تاریخ‌دانان دین کهن اسرائیلی، این بازسازی خلاقانه‌ی فروید از خاستگاه‌های یکتاپرستی یهودی را بسیار ستودند. هرچند، به‌رغم نتیجه‌گیری‌های فروید، رویکرد تفسیری وی به این ادبیات بود که روشی جذاب برای بررسی دین‌های یهودی و مسیحی با توجه به متون مقدس فراهم کرد.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">فروید ادبیات کتاب مقدس را هم‌چون نمود ستیزی می‌داند که بین دو شکل بسیار متفاوتی از باور دینی و کنشِ دینی وجود دارد. فروید ادبیات کتاب مقدس را جایگاهی می‌داند که ستیز و دوسوگرایی (<span dir="LTR">ambivalence</span>)، شبیه رؤیاها و لغزش‌های زبانی بیمارهای وی، با هم می‌آیند و چیزی بیشتر از مرادهای خودآگاه‌شان افشا می‌کنند.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL"><b>برای مطالعه بیشتر</b></div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">• نوشته‌های فروید</div> <div> </div> <div>The Interpretation of Dreams. First Part. In The Standard Edition. IV London: Hogarth Press, 1953–74</div> <div>Obsessive Actions and Religious Practices. In The Standard Edition, IX. London: Hogarth Press, 1953–74</div> <div>Totem and Taboo: Some Points of Agreement between the Mental Lives of Savages and Neurotics. In The Standard Edition. XIII. London: Hogarth Press, 1953–74</div> <div>Introductory Lectures on Psycho-Analysis. In The Standard Edition. XV–XVI. London: Hogarth Press, 1953–74</div> <div>“The Uncanny.” In The Standard Edition. XVII. London: Hogarth Press, 1953–74</div> <div>*“Two Encyclopedia Articles.” In The Standard Edition, edited and translated by James Strachey in collaboration with Anna Freud. XVIII. London: Hogarth Press, 1953–74</div> <div>*The Future of an Illusion. In The Standard Edition. XXI. London: Hogarth Press, 1953–74</div> <div>Moses and Monotheism: Three Essays. In The Standard Edition. XXIII. London: Hogarth Press, 1953–74</div> <div> </div> <div dir="RTL">• درباره فروید</div> <div> </div> <div>Boyarin, Daniel. “An Imaginary and Desirable Converse: Moses and Monotheism as Family Romance.” In Reading Bibles, Writing Bodies: Identity and The Book, edited by Timothy K.Beal and David M.Gunn. London and New York: Roudedge, 1996</div> <div>Capps, Donald, ed. Freud and Freudians on Religion: A Reader. New Haven: Yale University Press, 2001</div> <div>Dicenso, James. The Other Freud: Religion, Culture, and Psychoanalysis. New York: Routledge, 1998</div> <div>*Gay, Peter. Freud: A Life for Our Times. New York: W.W.Norton, 1988</div> <div>Handelman, Susan A. The Slayers of Moses: The Emergence of Rabbinic Interpretation in Modern Literary Theory. Albany: State University of New York Press, 1982</div> <div>*Pals, Daniel. “Religion and Personality: Sigmund Freud.” In Seven Theories of Religion. New York: Oxford University Press, 1996</div> <div>Rashkow, Ilona N. Taboo or Not Taboo: Sexuality and Family in the Hebrew Bible. Philadelphia: Fortress Press, 2000</div> <div>Ricoeur, Paul. Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation. Translated by Denis Savage. New Haven: Yale University Press, 1970</div> <div> </div> <div dir="RTL"><b>◄توضیح مترجم:</b></div> <div dir="RTL">آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.</div> <div dir="RTL">این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.</div> <div dir="RTL">فصل‌های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه‌ی هر کدام از آنها فصل‌های پیشین را خوانده باشیم.</div> <div dir="RTL">مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:</div> <div>William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL"><b>بخش پیشین:</b></div> <div dir="RTL"><a href="#http://radiozamaneh.com/../../../../../../../reflections/2011/12/07/8870">نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی</a></div> <p> </p>
ویلیام دیل و تیموتی بیل − زیگموند فروید (۱۸۵۶ - ۱۹۳۹) در خانواده‌ای یهودی در فرایبورگ آلمان به دنیا آمد. وقتی زیگموند چهارساله بود خانواده‌اش به وین مهاجرت کردند. زیگموند دانش‌آموز برجسته‌ای بود و به دانشگاه وین رفت و در سال ۱۸۸۱ از دانشکده‌ی پزشکی فارغ‌التحصیل شد.
فروید در سال ۱۸۸۵ موفق به دریافت بورسیه‌ی پزشکی شد و به پاریس سفر کرد تا زیر نظر ژان مارتین شارکو (۱۸۲۵ - ۱۸۹۳) در بیمارستان سال‌پتریه مشغول به کار شود. شارکو روی هیستری کار میکرد و آن را یک ناخوشی می‌دانست و از هیپنوتیزم استفاده میکرد تا نشانه‌های هیستری را در بیمار کاهش دهد. فروید مجذوب این کار شارکو شد.
فروید در ۱۸۸۶ در وین به‌عنوان پزشک شروع به کار کرد و تمرکز کاری‌اش را روی اختلالات عصبی گذاشت. وی در وین ماند اما در سال ۱۹۳۸ مجبور شد در پی اشغال اتریش به دست نازی‌ها، به انگلستان بگریزد. فروید در لندن جان سپرد.
سه تعریف روانکاوی
فروید بنیان‌گذار روانکاوی است. وی در سال ۱۹۲۲ مقاله‌ای عمومی نوشت و در آن مقاله سه تعریف از روانکاوی پیش گذاشت:
۱) رشته‌ای که درباره‌ی ناخودآگاه تحقیق میکند،
۲) روشی درمانی برای بهبود اختلالات عصبی، و
۳) مجموعه‌ای از اطلاعات پژوهشی که به‌تدریج در حال توسعه‌یافتن است.
این سه تعریف به ما کمک میکنند تا گام نخستین را به درون عرصه کار فروید بگذاریم.
فروید در تعریف اول، روانکاوی را رشته‌ای دانشگاهی می‌داند که هدف‌اش پژوهیدن و واکاویدن فرآیندهای ذهنی است، فرآیندهایی که در دسترس مستقیم [علم پزشکی] نیست. فروید این فرآیندهای ذهنی را سازوکارِ ناخودآگاه می‌داند.
اگر بخواهیم ساده بگوییم، ناخودآگاه همان بخش ناخودآگاهِ ذهن است. ناخودآگاه روی اندیشه و رفتار خودآگاه تاثیر می‌گذارد، اما مشاهده‌گر مستقیما به آن دسترسی ندارد. نوآوریِ فروید در روانشناسی، صِرف کشفِ ناخودآگاه نیست (چرا که برای مثال نیچه هم درباره‌ی ناخودآگاه نوشته بود). نوآوری فروید فراهم‌کردن ابزاری برای دست‌یابی به ناخودآگاه و تفسیر آن بود.
او تحلیل لغزش‌های زبانی، جوک‌ها، و - از همه مهمتر – رؤیاها را «شاه‌راه»هایی به ناخودآگاه می‌دانست. فروید میگفت رؤیاها، تحققِ آرزوها و تمایلاتِ ناخودآگاه را بازتاب میدهند. از آنجایی که این آرزوها و تمایلات چون تابوهایی اجتماعی هستند و یک‌پارچگیِ «خود» را تهدید میکنند، پس ذهن خودآگاه سانسورشان میکند.
محتوای ناخودآگاه همان رانه‌هایی هستند که از نظر خودِ خودآگاه ناپسندیده‌اند و بنابراین خودآگاه با توسل به مکانیسم سرکوب آن رانه‌ها را از خودآگاهی بیرون می‌راند. این رانه‌ها شاملِ رانه‌ها و خاطراتی میشوند که در پیوند با «حسِ اولیه» (یعنی همه‌ی آن خاطرات دوران کودکی از دیدنِ سکسِ والدین) و تمایلات تابو (که مرتبط به عقده‌ی اودیپ اند) هستند. این رانه‌ها گرچه سرکوب شده‌اند، اما در رؤیاها و لغزش‌ها و دیگر اشکالِ بیان، به سطح می‌آیند.
عقده‌ی اودیپ نقش مهمی در فهم فروید از خودآگاه انسان و ریشه‌ی اختلالات عصبی دارد. اسم این عقده، برگرفته از افسانه‌ی یونانی اودیپ است؛ اودیپ ناخواسته و نادانسته پدرش را می‌کشد و با مادرش ازدواج میکند، و وقتی می‌فهمد که این کارها را انجام داده، خودش را کور میکند.
عقده‌ی اودیپ، از نظر فروید، مربوط به کششِ کودک به والدِ غیرهمجنس خود و حسادت به والدِ همجنس خود است. گرچه دخترها و پسرها این کشش را به‌طور متفاوتی تجربه میکنند، اما در هر دو مورد هدف آن است که از این حسادت به والد همجنس به همسانی با آن والد گذر کنند. فروید باور دارد که این عقده‌ی اودیپ، جهان‌شمول است، و اگر دختر یا پسر نتواند با آن سر کند، دچار اختلالات عصبی میشود.
تعریف دوم فروید از روانکاوی این است که روشی درمانی برای درمان اختلالات عصبی است. این روش مستلزم برقراری ارتباطی آزاد و سانسورنشده با بیماری (یا فردی که مورد روانکاوی قرار میگیرد). بیمار روی تخت دراز می‌کشد و روانکاو کنارش می‌نشیند و به نمودهای دقیق و لطیف روند ناخودآگاه بیمار گوش می‌سپارد. این نمودهاست که سرچشمه‌ی اختلال عصبی هستند.
پس، رسانه‌ی اصلی در روانکاوی، گفتار است. یکی از اولین بیمارهای فروید گفته بود روانکاوی «علاجی گفتاری» است و چه‌قدر هم درست گفته است. گفتار به‌خودی خود اهمیتی ندارد؛ بل از زبان ذهنِ خودآگاه استفاده میشود تا ردپای ناخودآگاه گرفته شود. سوژه‌ی انسانِ سخن‌گو به‌عنوان سوژه‌ای جداشده در نظر گرفته میشود، یعنی به‌عنوان جایگاهِ ستیز بین رانه‌های خودآگاه و رانه‌های ناخودآگاه. این رانه‌ها در یک «خود» منفرد و یک‌پارچه و کامل جمع نمی‌شوند.
بر همین اساس، برخی گفته‌اند که رویکرد فروید متاثر از روش تفسیر خاخام‌هاست؛ خاخام‌ها متن مقدس را منبعِ نامحدودِ معنی میدانند، و به ریزترین جزئیات و ارتباطات لغوی بین متون توجه میکنند.
تعریف سوم روانکاوی این است که روانکاوی مجموعه‌ای از تحقیقات فعال علمی است که شامل مطالعات موردی، پژوهش داده‌های ذهنی و مغزی، و تفسیر جنبه‌های دیگر سازوکارِ فرهنگ میشود. فروید خودش را به تحلیل سوژه‌های فردی محدود نساخت، و از حوزه‌های دانشگاهی دیگر (علوم طبیعی و انسانی) غافل نماند. وی، در واقع، مفسرِ توانای فرهنگ بود، و با باستان‌شناسی و مردم‌شناسی و زبان‌شناسی و ادبیات به تحلیل فرهنگ می‌پرداخت.
فروید و دین
فروید توجه خاصی به دین داشت. او، گذشته از مقالات بسیاری که به کارکردهای شخصی و اجتماعی دین می‌پردازد، سه کتاب درباره این موضوع نوشته است. نخستین‌شان «توتم و تابو» است (که نخستین‌بار در آلمان و در ۱۹۱۳ منتشر شد). این کتاب خاستگاه‌های روان‌شناختیِ جوامعِ اولیه را بازسازی میکند و نظریه‌ی دین را پی می‌ریزد.
فروید، همانند دیگر دین‌شناسان زمانه‌ی خویش، به دو ممنوعیت یا تابو اشاره میکند که در میان فرهنگ‌های قبیله‌ای رایج بوده: زنای با محارم و خوردنِ توتمِ قبیله. فروید، برخلاف دیگر دین‌شناسان، تاکید میکند که این ممنوعیت‌ها اعمال نمی‌شدند اگر میلی برای انجام‌دادن آن تابوها وجود نداشت.
فروید این دو ممنوعیت را نمودهای عقده‌ی اودیپ می‌داند؛ پسرها همگی با هم پدرشان یا همان رئیس قبیله را می‌کشتند تا زنان او (و مادران خودشان) را تصاحب کنند. بعد دچار احساس گناه می‌شدند و پیکر یک توتم را در جایگاه پدر می‌نشاندند تا نمادِ مقدس قبیله شود. بدین گونه، پدرکشی به‌طور نمادین ممنوع شد. از این رو، این دو تابو وضع شد تا اعضای قبیله مرتکب گناه اودیپی نشوند: یعنی تمایل به زنای با مادر و پدرکشی.
فروید در کتاب دیگرش، «آینده‌ی یک وهم» (۱۹۲۷)، دوباره به دین می‌پردازد. درحالی که «توتم و تابو» گذشته‌ی پیشاتاریخی تمدن انسان را می‌کاود، «آینده‌ی یک وهم» به وضعیتِ کنونی دین می‌پردازد، از جمله به مسئله‌ی باور به خدا. این کتاب، در واقع، آینده‌ی دین در جوامع مدرن را تحلیل میکند.
فروید میگوید اگر وهم آن چیزی باشد که فرد آروزی حقیقی‌بودن‌اش را دارد، بنابراین باور به خدا یک وهم است. واقعیتِ زندگی در این جهان، وحشی و فانی است، و ما انسانها در جستجوی چیزی هستیم که ما را یاری دهد تا به این واقعیت چیره شویم.
وقتی کودک هستیم، والدین‌مان در برابر این واقعیت از ما محافظت میکنند، و به ما کمک میکنند تا باور کنیم هیچ مشکلی وجود ندارد و همه‌چیز خوب است؛ ما اینگونه در میانه‌ی توفان، احساسِ امنیت می‌کنیم. (البته، والدین ما میدانند که چنین امنیتی نهایتا وهمی است).
وقتی بزرگ می‌شویم، باز هم به این نوع وهم‌آلود از امنیت نیاز داریم، اما والدین‌مان دیگر این امنیت را فراهم نمی‌کنند. بنابراین، کارکرد دین میشود امنیت‌بخشیدن به ما. دین، فرافکنیِ همان‌چیزی است که ما می‌خواهیم حقیقت داشته باشد، فرافکنیِ خدایی که والدِ نهایی و آرمانی است.
دین، بیانِ تحققِ آرزوست. فروید میگوید رازِ نیروی دین «در نیروی این آرزوها نهفته است» (آینده‌ی یک وهم، ص ۳۰). از این لحاظ، از نظر فروید باور جامعه به خدا چیزی است شبیه اختلال عصبیِ جمعی‌ای است که از عقده‌ی اودیپ ناشی میشود.
همان‌گونه که جوامع انسانی تکامل می‌یابند و بالغ‌تر میشوند، پس آرزوها و تمایلات کودکی‌شان هم رشد میکند. فروید باور دارد که این جوامع نیازهایشان را متناسب با نماد پدر پیشرفت میدهند. خرد مدرن، وهم را جایگزین [خدا] میکند.
شناخته‌شده‌ترین و خلاقانه‌ترین اثر فروید درباره‌ی دین، «موسی و یکتاپرستی» است که بین سال‌های ۱۹۳۴ و ۱۹۳۸ نوشته شده است. فروید در این کتاب خاستگاه‌های دین کهن اسرائیلی را از طریق خوانشِ داستان خروج (در تورات) بازسازی میکند.
فروید، همان‌گونه که میتوان انتظار داشت، اهمیتی به خود برداشتِ توراتی از موسی و خروج قوم‌اش نمیدهد، بل می‌کوشد تا رد پای داستانِ تقریبا فراموش‌شده‌ی خاستگاه حقیقی دینِ اسرائیلی را بیابد. فروید میگوید موسی اصالتا یهودی نبود. او شاهزاده‌ای مصری بود که از آموزه‌های فرعون اِخن‌آتون (اخناتون) پیروی میکرد. اخن‌آتون فرعونی بود که کوشید پرستش آتون، خدای یگانه، خدای عشق و فضیلت اخلاقی را جایگزین چندخداپرستی رایج در مصر کند.
اخن‌آتون درگذشت و آموزه‌های یکتاپرستی‌اش پایگاه‌های مردمی‌اش را از دست داد. مریدش، موسی، برده‌های یهودی را در سلک پیروان خود درآورد و با آنان به بیابان‌ها گریخت. اما زمانی شد که یهودیان از موسی و آموزه‌های یکتاپرستی‌اش سرخورده شدند.آنان موسی را کشتند و یهوه را (که پیشتر او را "خدای جنگ" میدانستند) خدای خویش ساختند، و موسی را پیام‌آور آن خدا نامیدند.
فروید میگوید قوانین و آیین‌های پیچیده‌ی قربانی‌کردن در تورات، بقایایِ قانونیِ این دوره از تاریخ دین اسرائیل است. سده‌ها بعد، پیامبرانی مانند عاموس و اشعیا برخاستند و آیین‌های خونینِ آن خدا را نپذیرفتند و قوم را به پرستش تک‌خدای عشق و اخلاق دعوت کردند، همان تک‌خدایی که موسی تبلیغش میکرد. مبلغان بعدی، یکتاپرستی یهودی و مسیحی را پدید آوردند.
ناگفته پیداست که برخی از تاریخ‌دانان دین کهن اسرائیلی، این بازسازی خلاقانه‌ی فروید از خاستگاه‌های یکتاپرستی یهودی را بسیار ستودند. هرچند، به‌رغم نتیجه‌گیری‌های فروید، رویکرد تفسیری وی به این ادبیات بود که روشی جذاب برای بررسی دین‌های یهودی و مسیحی با توجه به متون مقدس فراهم کرد.
فروید ادبیات کتاب مقدس را همچون نمود ستیزی می‌داند که بین دو شکل بسیار متفاوتی از باور دینی و کنشِ دینی وجود دارد. فروید ادبیات کتاب مقدس را جایگاهی می‌داند که ستیز و دوسوگرایی (ambivalence)، شبیه رؤیاها و لغزش‌های زبانی بیمارهای وی، با هم می‌آیند و چیزی بیشتر از مرادهای خودآگاه‌شان افشا میکنند.
برای مطالعه بیشتر
• نوشته‌های فروید
The Interpretation of Dreams. First Part. In The Standard Edition. IV London: Hogarth Press, 1953–74
Obsessive Actions and Religious Practices. In The Standard Edition, IX. London: Hogarth Press, 1953–74
Totem and Taboo: Some Points of Agreement between the Mental Lives of Savages and Neurotics. In The Standard Edition. XIII. London: Hogarth Press, 1953–74
Introductory Lectures on Psycho-Analysis. In The Standard Edition. XV–XVI. London: Hogarth Press, 1953–74
“The Uncanny.” In The Standard Edition. XVII. London: Hogarth Press, 1953–74
*“Two Encyclopedia Articles.” In The Standard Edition, edited and translated by James Strachey in collaboration with Anna Freud. XVIII. London: Hogarth Press, 1953–74
*The Future of an Illusion. In The Standard Edition. XXI. London: Hogarth Press, 1953–74
Moses and Monotheism: Three Essays. In The Standard Edition. XXIII. London: Hogarth Press, 1953–74
• درباره فروید
Boyarin, Daniel. “An Imaginary and Desirable Converse: Moses and Monotheism as Family Romance.” In Reading Bibles, Writing Bodies: Identity and The Book, edited by Timothy K.Beal and David M.Gunn. London and New York: Roudedge, 1996
Capps, Donald, ed. Freud and Freudians on Religion: A Reader. New Haven: Yale University Press, 2001
Dicenso, James. The Other Freud: Religion, Culture, and Psychoanalysis. New York: Routledge, 1998
*Gay, Peter. Freud: A Life for Our Times. New York: W.W.Norton, 1988
Handelman, Susan A. The Slayers of Moses: The Emergence of Rabbinic Interpretation in Modern Literary Theory. Albany: State University of New York Press, 1982
*Pals, Daniel. “Religion and Personality: Sigmund Freud.” In Seven Theories of Religion. New York: Oxford University Press, 1996
Rashkow, Ilona N. Taboo or Not Taboo: Sexuality and Family in the Hebrew Bible. Philadelphia: Fortress Press, 2000
Ricoeur, Paul. Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation. Translated by Denis Savage. New Haven: Yale University Press, 1970
◄توضیح مترجم:
آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.
این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر میشود.
فصل‌های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه‌ی هر کدام از آنها فصل‌های پیشین را خوانده باشیم.
مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:
William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004
بخش‌های دیگر:
نظرها
کاربر مهمان دکتر ابراهیمیان
با سلام اگر به برخی اثار رومی به دقت توجه کنیم می بینیم که وی همان حرفهای فروید را در کتاب مثنوی به صورت داستان بیان کرده است. در فصل اول مثنوی داستان کنیزکی است که عاشق زرگری است از سمرفند و مولانا به تفصیل انرا توضیح میدهد. توضیحات مولانا با عقاید فروید خیلی همخوانی دارند. در داستان کنیزک در واقع مولانا دارد پایه های علم روانپزشکی را بنیان مینهد. "چون کسی را خار در پایش خلد می نشیند بر سر زانو هلد" "با سر سزون همی جوید سرش ور نیابد می کند با لب ترش " خار در پا این چنین دشوار یاب خار در دل چون بود؟ واده جواب" در مورد بی اثر بودن علم طب انزمان برای در مان بیماری های روانی مولانا میگوید: "شربت و ادویه و اسباب او برد یکسر از طبیبان ابرو" از قضا سرکنگبین صفرا نمود روغن بادام خشکی میفزود" "از هلیله قبض شد اطلاق رفت اب اتش را مدد شد همچو نفت" "شه چو عچز ان طبیبان را بدبد پابرهنه جانب مسجد دوید" "در میان گریه خوابش در ربود دید در خواب او که پیری ره نمود" گفت ای شه جمله حاجاتت رواست گر غریبی ایدت فردا زماست" در مزاجش قدرت حق را ببین در علاجش سحر مطلق را ببین میرسید از دور مانند هلال نیست وش بود او به مانند خیال "آن حکیم خارکن استاد بود ------ دست می زد جابه جا می ازمود "دید از زاریش کو زار دل است" عاشق است و او گرفتار دل است" "گفت هر درمان که اینان کرده اند خود عمارت نیست ویران کرده اند" و در پایان داستان روانکاو زبردست با رنجور کردن زرگر سمرقندی آتش عشق او را در دل کنیزک دلباخته خاموش میکند و کنیزک را از قید بیماری روانی اش ازاد می سازد. در این داستان به خوبی نشان میدهد که مولانا به تمام علوم زمان خود منجمله پزشکی و روانپزشکی احاطه داشته و این می تواند یکی از افتخارات ما ایرانیها باشد که سالها قبل از پیدایش علم روانپزشکی نخبگان ایرانی به ان وقوف داشته اند. با عرض معذرت اگر برخی کلمات یا اشعار از خاطرم افتاده چون در زمان نوشتن این نوشته به کتاب مولانا دسترسی نبود.
کاربر مهمان
به دوست عزیزی که مطلب زیر را نگاشته اندک Iز من نرنجید. من با کمال میل حاظرم با شما چلوکباب بخورم و ازدانسته های شما از مولوی لذت ببرم.وشما نیزازمن .اما باور کنید با هزار من سریش و بهترین کبابها هم این دو دنیا به هم نمی چسبند. ارسال شده توسط کاربر مهمان در تاریخ یکشنبه, 10/04/1390 - 16:48 شما راست میگویید این دو دنیا یعنی مادیات و معنویات هرگز به هم نمیچسبند اگر چه ممکن است شباهاتی هم در دیدرس باشند. متاسفانه روش علمی که برای اثبات پدیده های دنیای مادیات به کارگرفته میشود هرگز جوابگوی سوالاتی که در حوزه معنویات مطرح میشوند نبوده و نیست. در روش علمی ابتدا فرد مشاهده ای میکند سپس سوالاتی در مورد پدیده مورد نظر مطرح و ازمایش میکند و اگر جواب ازمایشات با نظریه وی موافق بود نظریه وی به تیوری و سپس به اصل و سپس به قانون تبدیل میشود. مثل تیوری تکامل و اصل بقای انرزی و قانون جاذبه. اما مطالعه دنیای معنویات در همان قدم اول به بن بست میرسد و نمیتوان با روش علمی بسیاری از پدیده ها را سنچید و بررسی کرد. از نظر تاریخی بعد از اینکه روش علمی در مورد فیزیک و شیمی به کارگفته شد دانشمندان انزمان میپنداشتند که موجودات زنده فابل بررسی توسط روش علمی نیستند و موجودات زنده را صاحب نیرو یا پدیده ارگانیک میدانستند. اولین کسی که در زمینه شیمی الی و شیمی ارگانیک دست به ازمایش زد یک دانشمند المانی بود که توانست اوره (سم موجود در ادرار) را در ازمایشگاه بسازد و تابوی ارگانیک را بشکند. از ان زمان به بعد علم بیولوژی که زمانی ارگانیک و غیر قابل ازمایش بود رفته رفته به روش علمی پاسخگو شد تا جاییکه امروزه میتوان با استفاده از روش های مهندسی ژنتیک ماموتهای منقرض شده در 10000سال پیش را به حیات برگردانید. این را به منظور اطلاع شما نوشتم تا بدانید به صرف اینکه امروزه نمیتوان برخی پدیده ها را به روش علمی مطلعه کرد این بدان معنی نیست که این پدیده ها هرگز قابل مطلعه نخواهند بود. تا بیست سال پیش بنده و جنابعالی هرگز تصور اینکه با تلفن بی سیم بتوانیم با هم صحبت کنیم را نمیکردیم اما امروزه با استفاده از امواج نامرعی قسمتی از طیف وسیع الکترومغناطیس این کار میسر است. مقوله مطالعه دنیای معنویات هم روزی به روشهایی به غیر از روش علمی که امروزه میشناسیم جواب خواهند داد. به صرف اینکه امروز راهی برای اثبات انها نیست نمیتوان انها را مردود و بی اثر شناخت. به این ترتیب لازم نیست با سریش و چلوکباب این دو دنیا را به هم بچسانیم. انچه لازم است کمی تعقل و تفکر ماورای بدیهیات است تا به خود اجازه دهیم اینگونه پدیده هایی که امروز قابل دسترس و بررسی نیستند را هم در پیش فرض های ذهنی خود قرار دهیم. همین علم روانپزشکی تا سالها مورد تایید شاخه های دیگر طب نبود زیرا به روش علمی چواب نمیداد. اما سرانجام به عنوان شاخه ای از علوم بیولوژیک شناخته شد که اقای فروید در این زمینه کوشش بسیار کرد. اما اینکه کلمه معنویات در این مقوله به کار گرفته شد فقط به این دلیل بود که کلمه دیگری برای ان به ذهن بنده نرسید. اگرچه در زبان عربی "روحانیت" و در زبان انگلیسی واژه (spirituality)به درستی معنی را میرساند اما در فارسی این لغت به گونه ای استعمال میشود که معنای این پدیده را زایل میکند. حوزه معنویت به گونه ای نیست که بتوان انرا با ابزارهای موجود امروزی رد یا قبول کرد. قبولش نیاز به تمایل و اعتقاد دارد و نه تقابل و عناد. حال اگر شما از دریچه تقابل و عناد به در ایید نه بنده نه مولانا و نه هیچکس دیگر نمیتواند شما را متمایل و متقاعد کند که بمانید و بیابید. اما با کمی خضوع و کمی تمایل میتوان به این حوزه نزدیک شد. اگر به نوشته های مولانا به دقت نگاه کنیم میبینیم که اشعار و تراوشات ذهنی وی همیشه در سطح بالای معنویت قرار ندارند. بلکه در قسمتی از اشعار مثنوی همه عبارات و اشارات در سطح عوام فهم هستند و نیازی به سوزاندن انرژی فراوان برای درک مطلب نیست. داستانهای مثنوی از این رده هستند چه همه انها را کم وبیش به درستی میفهمند. در رده بعدی مقایسات و موازی کاری هایی است که مولانا به کار میگیرد تا مطلبی را به کرسی نشاند. "هر دو نی خوردند از یک اب خور رین یکی نی شد وزان دیگر شکر" "هر دو گون اهو گیا خودند و اب دین یکی سرگین شد و زان مشک ناب" "صدهزاران زاین چنین اشباه بین فرقشان هفتاد ساله راه بین" اما وقتی پا به حوزه روحانیت در اشعار مثنوی میگذاریم همه کس را توان و یارای ادراک انها نیست و به قول رومی: "عقل در شرحش چو خر در گل بخفت" بلی دوست عزیز معنویت در برج رفیعی از تمایل و عقیده و تفحص قرار گرفته که اگر همه کس را یارای دستیازی به ان بودی به قول سعدی "چو خر مهره بازار او پر شدی" با تشکر و احترام به شما
کاربر مهمان ابراهیمیان
با تشکر از "آشنای" نا آشنا با عرض پوزش از شما باید عرض کنم که گاهگاهی در نوشتن متنی قلم ذهن ادمی را به دنبال خود میشکد و نویسنده را با خود اینور و انور میبرد. شاید به همین دلیل یا دلایل دیگری یادم رفت از شما به خاطر مطالبی که در باره طب روحانی و دیگر ارتباط های این بحث نوشته بودید تشکر کنم. بنده به هیچ عنوان این منظور را نداشتم که شما را برنجانم اگر مطلبی راجع به این صفت ایرانیان هموطن نوشتم الحق و صرفا می بایستی شمارا مستثنی میکردم که نکردم. این باعث خجالت و شرم زدگی برای بنده است. شاید شما منظور بنده را متوجه شده باشید. اما منظور نظر بنده این رفتارهای پزمابانه هموطنان است که کمتر کاری را برای خوشحالی خویشتن و ارضای نیازهای درونی خود میکنند. از اینها گذشته مطلب شما راجع به "طب روحانی" یا اگر به انگلیسی بگوییم (SPIRITUAL MEDICINE) بنده را به فکر فروبرد که چگونه در انزمان رازی به این شاخه پزشکی اشراف داشته است. سعی خواهم کرد در این باره اطلاعات بیشتری به دست اورم. از انجا که کلمه روحانی و رو حانیت در فرهنگ پارسی یک استعمال خاص دارد شاید بایستی به دنبال یک واژه جدید برای این موج و پدیده نو که در دنیای غرب از 70-80 سال پیش نزج گرفته و spirituality نامیده میشود بگردیم. به همین دلیل هم پای رومی به میان کشیده شده و ترجمه اثار وی جزء بهترین ها بوده است. باید اذعان کنم که خود بنده تا 20-15 سال پیش دنیای معنویات یا روحانی (البته به معنای کلمه که رازی انرا به کار گرفته) را نادیده میگرفتم تا اینکه بر حسب تصادف و از طریق یکی از نزدیکان با برنامه بازیابی الکلی های بی نام یا کمنام اشنا شدم. ابتدا بسیار مشکل بود که محتوای ان برنامه را بپذیرم زیرا بنده الکلی یا معتاد نبودم که این گونه انگ هارا به خودم بچسبانم. اما بعد از مطاله "کتاب بزرگ" متوجه روحانیتی شدم که درلابلای صفحات ان کتاب مرا به خود اورد. کمی بعدتر هم متوجه گنجینه عظیمی از روحانیت که در کتب برخی مشاهیر ادب ایران شدم که سهراب سپهری و رومی را میتوانم به عنوان دو مثال جدید و قدیم یاداور شوم. گرچه بنده هم مثل شما با کتای مثنوی بزرگ شدم و لی بسیاری از مفاهیم انرا انزمان نمیفهمیدم و وقتی با علم زیستی و پزشکی اشناشدم هم انهارا بی فایده انگاشتم تا اینکه با دنیای معنوی و روحانی غربی (نه مذهبی) اشنا شدم. البته هنوز هم در این راه خیلی خام هستم و هر گونه راهنمایی شما را با اشتیاق پذیرا هستم. به هر حال هرکجا هستید موفق باشید. ای کاش امکان زیارت شما را از نزدیک داشتم تا از محضرتان مستفید شوم. به امید دیدار شما در ضمن میتوانید از طریق پایگاه مجازی بنده (اگر تمایلی بود) و ای میل مندرج تماس بگیرید www.biocourse10.com تا زمینه اشنایی فراهم شود.
کاربر مهمان
Iز من نرنجید. من با کمال میل حاظرم با شما چلوکباب بخورم و ازدانسته های شما از مولوی لذت ببرم.وشما نیزازمن .اما باور کنید با هزار من سریش و بهترین کبابها هم این دو دنیا به هم نمی چسبند.
آشنا
همچون آن وقتی که خواب اندر روی تو ز پیش خود به پیش خود روی بشنوی از خویش و پنداری فلان با تو اندر خواب گفتست آن نهان این اشعار از مولاناست و اگر مربوط به روانکاوی نیست در ارتباط با چه علمی است؟
آشنا
جناب دکتر ابراهیمی عنایت فرمایید که بنده در اولین نوشته ام از نوشتن مقاله خوبتان تشکر کرده ام. حضرتعالی به درستی توضیح دادید که کسانی بوده اند که به علم روانشناسی وقوف داشته اند و به درستی نوشته اید که مولانا نیز یکی از آنان بوده است. من فقط خواستم در تأیید نظر شما بگویم نه فقط مولانا بلکه کسانی دیگر در ایران بوده اند که به این علوم آشنا بوده اند. با توجه به پیشرفت تاریخی این علم کسی نمیتواند ادعا کند که زکریای رازی به اندازه فروید اشراف داشته است. البته که فروید جای خود را دارد. تا بیست سال پیش عادت داشتم که همه چیز را سیاه و سفید ببینم و طرفدار انتقاد نبودم اما با توجه به تغییراتی که در خود بوجود آوردم تصمیم گرفتم سعی کنم واقعیت همه چیز را بدانم. از دوازده سالگی مثنوی حفظ میکردم بی آنکه معنی آن را بفهمم شیفته مولانا بودم و هستم. اگر ایرادی هم داشته باشد میتوان به حساب تغییرات علمی و فرهنکی هفتصد سال گذشته گذاشت. به نظر من شما خوشحال باشید که بچه ها این همه کامنت گذاشتند و زیباتر از این چه میتواند باشد که انسانها نظرات خود را بنویسند و بنده بتوانم از آنها استفاده کنم . برای بنده مهم است که کسی را ناراحت نکنم لذا خواهشمندم باز در این مورد مطالبی بنویسید که استفاده کنیم. آنچه خلاف آمد عادت بود قافله سالار سعادت بود (نظامی) آتشی از عشق در دل برفروز سر بسر تقلید و عادت را بسوز (مولانا) از خلاف آمد عادت بطلب کام که من کسب جمعیت از آن زلف پریشان کردم (حافظ) موفق باشید.
کاربر مهمان
دوست عزیز "سیا" متاسفانه زرق و برق های دنیای امروز ان چنان فراوانند که گاه مارا ار دیدن حقایق بازمیدارند. بنده هم روزی به دنیای معنویات بی اعتنا بودم و بر حسب تصادف و شاید هم نیاز درونی خودم با دنیای غیرمادیات اشنا شدم. اگر فرصت داشتید که تمام بجث های این مبحث را بخوانید ممکن است برای جنابعالی و دیگران هم ان اشراق لازم پدید اید. به هر حال از بابت روشنگری شما سپاسگزارم. در رابطه با "استقرارهای قرن 20" هم باید در نظر بداریم که متون قدیمی پارسی حاوی مطالبی هستند که اگر کسی وقت خواندن انها را داشته باشد به روشنی در می یابد که این به اصطلاح شما "استقرارها" از لیفه تنبان فروید و امرسون و داروین بیرون نیامده اند. همه این نظرات و ابداعات پیش در امدهایی داشته اند که در متون پارسی قدیم ثبت شده اند. عمر خیام به روایت مستندی از بی بی سی دستگاهی درست کرده بود به نام اسطرلاب که شاید از ان کلمه ازمایشگاه انگلیسی مشتق شده ( LABORATORY) باشد. همین دستگاه امروز هم مورد ستایش و تحسین دانشمندان اختر شناس است چه با دقت بسیار بالا میتوان بر اساس یافته ها و داده های ان سالنامه یا تقویم را بدون سر سوزنی انحراف تدوین کرد. همه می دانیم که تقویم پارسی دقیق ترین تقویم دنیاست چه حلول سال را با دقت ثانیه ای پیش بینی کرده و هزار سال است که بشر انرا ازموده است. البته اروایی ها اکثرا خیام را به خاطر رباعیاتش می شناسند که پس از انکه فیتزجرالد انگلیسی انها را ترجمه کرد و برای مدتی خاک می خورد سرانجام توسط یک خریدار کتابهای ده شاهی ( penny books )کشف شد. حالا شما به کمتر شخص تحصیل کرده امریکایی یا انگلیسی بر میخورید که نام خیام را با رباعیاتش نشناسد. حتی کلمه رباعیات وارد زبان انگلیسی شده است. به همین منوال هم از زمانیکه قسمتی از اثار رومی به انگلیسی ترجمه شده نام وی در ردیف مشاهیرفلسفی قرن 12میلادی مثل سنت فرانسیس اسیسی برده میشود. در وقع اگر کسی با اثار سنت فرانسیس کمی هم اشنا باشد میتواند به راحتی شباهت های فکری بین این دو اسطوره شرق و غرب را دریابد با این تفاوت که اثار مولانا احتمالا به مراتب حجیم تر ازاثار سنت فرانسیس است. اگر در اروپا و امریکا زندگی میکنید شاید بد نباشد به نام کلیساهای دوربرتان توجه کنید تا ببینید چندتا تا از انها نام سنت فرانسیس را بر خود دارند. در اینکه ما ایرانیها دین زده و عرب زده هستیم ولی دیانت دار نیستیم شکی نیست. اما شاید ما هم اگر به همین مفاخر و مشاهیر علمی خودمان می بالیدیم و انها را ارج می نهادیم حال و روزمان از امروز بهتر میبود که 7 میلیون اواره داریم و در چاه جمکران به دنبال امام دواردهم میگردیم تا با معجزه اش مارا نجات دهد. شما جندتا مسجد را در ایران میشناسید که نام مولانا را بر خود دارند!؟ حب و بغض های ما نسبت به شیعه و سنی مانع از ان شده از این عزیزان به درستی قدرشناسی کنیم. یک خیابان کثیف به نام مولوی در تهران داریم که به همه چیز میخورد مگر به شان مولانا. تازه به نوشته یکی از شرکتجویان این بحث برخی کتاب وی را نجس میدانند. به امید بیداری همه ایرانیان
sia
<p>عجیبه ٠ اگه امروز علم قنات شناسی داشتیم تعجب نمکردم چون مقنی داشتیم.. اخه افسانهای عربی و ایرانی چه ربطی با استقراهای علمی قرن ٢٠ اروپا داره...... دیگه اینکه چه کنیز بدبختیه نمیخواد زن یه شاه احتمالا پیر و پاتال بشه وتازه کس دیگه ای رو هم دوس داره. اما اقایون البته روانشاس وطنی رضایت نمیدن ومیخوان بنده خذا رو نه تنها مریض روانی بکنن بلکه استخونهای مرحوم فروید و هم بلرزونن.</p>
کاربر مهمان ابراهیمیان
در جواب به عزیزان و دوستان رومی شناس و رومی دوست من همیشه در مورد این اخلاق شریف هم وطنان ایرانی در تعجبم که تا مطلبی عنوان میشود یکی دو تا پیدا میشوند که یا بزرگترش را دارند و یا ماقبل انرا میدانند و یا مال انها از قبلی بهتر است! به عبارت دیگر وارد مقوله فراتر از انچه مورد بحث است میشوند و همه بجث را به بیراهه میکشند. مطلب کنونی نه در باره برتری مولانا بر فروید است و نه مقایسه روانشناسی با روانپزشکی. صرفا یکنفر به مطلبی اشاره کرده که پیشنهاد میکند شاید مولانا به نقش روانکاوی و روان شناسی در رفتارهای انسان مشرف بوده است. حالا اینکه یکی به طرفداری این و یا ان دست به قلم برد و توجه خود و بقیه را از موضوع اصلی منحرف کند جای کمی تامل دارد. حالا که داستان کنیزک مولانا در یکی از نوشته های پایین همین مطلب امده است ایا بهتر نیست به جای رد و قبول پیشنهاد دکتر ابراهیمیان یکبار هم که شده ارام بدشینیم و انرا سر تا پا بخوانیم و سپس نظر دهیم. اینکه دوستی نوشته بود که برخی کتاب مولانا را مقدس میدانند و برخی نجس ماهیت کار رومی را تغییر نمیدهد. به گفته اقبال لاهوری من چه گویم شرح ان عالی جناب نیست پیغمبر ولی دارد کتاب. به راستی که بنده هم در عجبم که چگونه حب ها و بغض های شیعه-سنی، روانشناسی-روانپزشکل و غیره میتواند مارا از قضاوت درست به صحرای برهوت بیندازد. به همین منوال هم نفی کردن کار مولانا و همه کارهارا به فلاسفه و دانشمندان بعد از رنسانس نسبت دادن شاید بیشتر کژ فهمی مارا میرساند تا چیز دیگری. دوستی دارم که بعد از سالها تحقیق و تدریس در علم ایمنی شناسی اخیرا تاریخ پژشکی را به دانشجویان پژشکی در داشگاه متبوع خودش درس میدهد. اینکه چرا از ایمنی شناسی به اموزش تاریخ پزشکی رو امرده بماند. روزی باهم راجع به سفرش به ترکیه و قونیه میگفت وفتی به او گوشزد کردم که یکی از مشاهیر فارسی زبان در انجا مدفون است جای جست و کتابی را که حاوی داستاهای مثنوی بود بیرون اورد و از بنده خواست تا کمی بیشتر برایش راجع به یکی از داستنهای کتب رومی بگویم. درست به یاد ندارم اما صحبت به سوی اشراف مولانا به رشته طب انزمان کشید و وی که خود تاریخ پزشکی را تدریس میکند یک مرتبه به خاطر اورد که این مقبره ای که در قونیه از ان بازدید کرده و به درستی نشناخته مربوط به جلال الدین رومی است که در درس هایش از او یاد میکند. وقتی که قسمتهای از داستان کنیزک کذایی را برایش ترجمه کردم و به قسمت دوا و درمانهای طبیبان و اینکه راه غلط برداشته بودند رسیدیم وی شروع کرد به اظهار تاسف کردن که چرا وقتی در قونیه بوده ادای احترام کافی به حضور مولانا نکرده است. بعد هم وی شروع به توضیح دادن نکاتی در باره طب قدیم و مولانا و مابقی اطبای ایرانی مثل رازی و بوعلی کرد و غیره و چیزهایی را توضیح داد که برای بنده هم تازه بود. به جا بود حالا که سخن از رومی و فروید به میان امد دوستانی که با هردو اشنایی داند در این مورد بیشتر بنویسند. از دوست "اشنا"یی که مطالبی در مورد رازی و نظامی ناصر خسرو و بیرونی نوشته بودند خیلی ممنون هستم.
کاربر مهمان ابراهیمیان
با عرض معذرت از کاربر مهمان "اشنا" و دیگر دوستان. منظور بنده از دوشتن دو مطلب بالا ایجاد تنش نبود بلکه فکری به خاطر بنده خطور کرد که احتمالا دیگران هم بر همین منوال اندیشیده اند. اگر این نوشته موجب ازردگی خاط کسی شده پوزش میخواهم. این مطلب را فقط به صرف یک نظر بنگرید و از اضاهی خواندن بپرهیزید. مولانا در جایی دیگر میگوید: صبر و خاموشی جذوب رحمت است این نشان جستن نشان علت است یا هو
آشنا
دو نوع نظریه در حوزه ها در مورد مولانا وجود دارد یک عده میگویند مثنوی مقدس است و بهتر است قبل از مطالعه آن وضو سازند و دسته دوم میگویند اگر دست بزنید باید وضو سازید چون مثنوی نجس است. با هر دوی این افراد نشست هایی داشته ام فکر نکنید مبالغه میکنم . اما کم سراغ داشتم کسی مثل دکتر مهدی حد اعتدال را رعایت کرده باشد. هرچند هر سه مورد مطروحه نظریه فروید را میتوان در مثنوی پیدا کرد اما واقعیت این است که بخش اعظم مثنوی برگرفته از علوم پیشینیان است. مولانا انسان بزرگی است اما بی همتا نیست امثال مولانا هرچند اندک ولی بوده اند.
آشنا
با اجازه دوستان عزیز مولوی شناس باید عرض کنم که علوم بخصوص روانشناسی نزد ایرانیان قبل از مولوی شناخته شده بوده و مولانا نیز به نوبه خود این دانشها را فراگرفته و با قلم زیبای خود نوشته است. حتمأ میدانید که حکایات عاشق شدن پادشاه بر کنیزک ، طوطی و بازرگان و رومیان و چینیان پیش از مولوی در آثار حکیم نظامی وجود دارد. قبل از او نیز رومیان و چینیان در نوشته های غزالی بوده است .اما اگر بحث در خصوص روانشناسی باشد تا آنجاییکه من اطلاع دارم روانشناسی برای اولین بار حداقل بطور رسمی و مستند توسط دانشمند پر افتخار ایران زمین محمد زکریای رازی تحت عنوان طب روحانی نوشته شده است. هرچند بسیاری از آثار رازی امروزه موجود نیست ولی ابوریحان بیرونی در کتاب الفهرست توضیحاتی در مورد این کتاب بدست داده است. ناصرخسرو هرچند مخالف رازی بوده همین مخالفت به نفع رازی تمام شده و بخشی از کتابهای رازی را که امروز موجود نیستند در آثار ناصرخسرو میتوان یافت. در علم پزشکی ایرانیان تا حدی پیشرفت کرده بودند که عمل سزارین را به تهمینه همسر رستم و مادر سهراب نسبت میدهند که اگر افسانه هم باشد فردوسی بزرگ هزار سال قبل از این مهم اطلاع داشته است. حکیم بزرگوار نظامی نیز در اشعارش نکات نغز روانشناسی بسیار دارد. خواجه شیراز که نیاز به توضیح ندارد و مولانا که هفتصد سال پیش سِرّ میل کودکان شیرخوار را در لبان دانسته است که فروید پانصد سال بعد از آن با نام لیبیدو یاد کرده است. در هر حال بزرگوارانی چون فروید و پاولف نیز این رشته را به صورت علم مجرد مطرح کرده اند. موفق باشید
کاربر مهمان
با تشکر از زمانه بابت نصب این مطلب. قبلا بابت طولانی بودنش پوزش مطلبم. با تشکر از نظر اقای دکتر مهدی در باره علم روانکاوی و تفاوت ان با روانشناسی بنده منظورم این نبود که حصومت و دعوای بین روانکاوی و روانشناسی و احیانا تفاوتهای این دورا یاداور شودم چون در هیچیک از این دو تحصصی ندارم. بر طبق تعریفی که در مقاله امده بود: فروید بنیان‌گذار روانکاوی است. وی در سال ۱۹۲۲ مقاله‌ای عمومی نوشت و در آن مقاله سه تعریف از روانکاوی پیش گذاشت: سه تعریف روانکاوی: ۱) رشته‌ای که درباره‌ی ناخودآگاه تحقیق میکند، ۲) روشی درمانی برای بهبود اختلالات عصبی، و ۳) مجموعه‌ای از اطلاعات پژوهشی که به‌تدریج در حال توسعه‌یافتن است. بر همین اساس و با ارادت و اطلاع کمی که از کارهای مولانا داشته ام این جرقه فکری در ذهن بنده به وجود امد که کارهای رومی را فقط از دیدگاه ادبی نمیتوان دید و بررسی کرد (در واقع بعد ادبی اشعار رومی چندان قوی نیست) چه در اثار رومی اطلاعاتی هم در مورد ریشه های علوم بخصوص فلسفه (که مادر تمام علوم است) میتوان دید. اینکه تاریخ را مقطعی ببینیم و تسلسل یافته های بشر را نادیده انگاریم در واقع نفی حرکت بشر از سبعیت به اهلیت و بدویت به مدنیت است. اینکه مثلا بگوییم فلان دانشمند به ناگاه فلان پدیده را کشف کرد نمونه بارز همین نگرش مقطعی است در حالیکه تاریخ بشریت یک سلسله پیوسته است. ما در اثار امرسون امریکایی سعدی را میبینیم و حافظ را و در کتاب اصل انواع داروین به خوبی تاثیرات دو دانشمند زمین شناس قدیمی تر را میبینیم که منشاء و مبنای کار داوین است در تعریف شاخه تکامل در علوم زیستی. اگر به تعاریف شماره 1و 2 و 3 روانکاوی در بالا توجه کنیم یکی از تعاریف روانکاوی روشی درمانی برای بهبود اختلالات عصبی است و تعریف دیگر هم اطلاعاتی است که در حال توسعه هستند. در داستان مولانا هر سه مورد صادق است. هم رومی قبل از فروید به روش روانکاوی احاطه دارد هم کنیزک بیماری روانی دارد و هم این اطلاعات روانکاوی از قبل از مولانا و تا کنون توسعه یافته است. نکته دیگر اینکه علم پزشکی انزمان بر یایه نظریه جالینوس و ارسطو استوار بوده که بیماری ها را از دیگاه عدم تعادل در مزاجهای 4 گانه (سودا-صفرا-بلغم-خون) می پنداشتند. روش علت-معلولی که اساس طب امروز است انزمانها ناشناخته بوده است. تا قرن 18 بشر به تیوری غلز "خلق الساعه" معتقد بود. همه میدانیم که تا چند صد سال پیش همین نظریه 4 مزاجی طبی بی اساس به عنوان پایه های علم پزشکی در اروپا مورد استفاده قرار داشته و حتی همین امروز هم در بسیاری نقاط دنیا همین نظریه غلط طرفدارن فراوانی دارد. این که شما از این نوشته یا محتوای ان خسته شده اید و احیانا ربطی بین کار فروید و مولانا نمی بینید جای تعجبی ندارد. شما دنیا را مقطعی می بینید و ارتباط های پدیده ها را در طول زمان انکار میکنید. درست است که کنیزک به عاشق بودنش اقرار میکند اما در همه حال انرا پنهان کرده تا اینکه "روانکاو" یا "روانشناس" چیره دست انها را به ضمیر اگاه میکشاند و از ان مهمتر اینکه وی را روان درمانی میکند. اگر شما منکر این هستد و کارهای قدیمی ها را قبول ندارید شما را متوجه یکی از مشاهیر فلسفی قرن 20 یعنی سهراب سپهری میسازم. وی میگوید" واژه ها را باید شست-- جور دیگر باید دید--- وووو (اگر فرصت داشتید حرفهای سهراب را هم به دقت مرور کنید) نور حق ظاهر بود اندر ولی نیک بین باشی، اگر اهل دلی اگر جنابعالی ارتباط بین فروید و مولانا را نمی بینید شاید به این دلیل باشد که دنیا را فقط از ابعاد خاصی مینگرید. اما همانطور اکه حواس بشری ما از درک بسیاری پدیده ها (مثلا امواج رادیویی) عاجز هستند کارهای معنوی و غیرقابل لمس هم فقط با بصیرت های خاصی میتوان دید. برای اطلاع شما و دیگر کاربران قسمت بیشتری از این داستان را در پاین "وصله- پینه" یا همان کات اند پیست کردم تا خوانندگان خود بخوانند و قضاوت کنند که ایا مولانا را میتوان بنیاگذار روانکاوی نامید یا نه. مرجع این اشعار هم در پیوند زیر میتوان یافت: http://www.moridemolana.com/Masnavi_Book_1.htm 2.8 چون خرید او را و برخوردار شد آن كنیزك از قضا بیمار شد 2.9 آن یكی خر داشت، پالانش نبود یافت پالان، گرگ، خر را در ربود 2.10 كوزه بودش، آب می نامد به دست آب را چون یافت، خود كوزه شكست 2.11 شه طبیبان جمع كرد از چپ و راست گفت: جان هر دو در دست شماست 2.12 جان من سهل است، جان جانم اوست دردمند و خسته ام درمانم اوست 2.13 هر كه درمان كرد مر جان مرا برد گنج و دُرّ و مرجان مرا 2.14 جمله گفتندش: كه جانبازی كنیم فهم گرد آریم و انبازی كنیم 2.15 هر یكی از ما مسیح عالمی است هر الم را در كف ما مرهمی است 2.16 "گر خدا خواهد" نگفتند از بطر پس خدا بنمودشان عجز بشر 2.17 ترك استثنا، مرادم قسوتی است نی همین گفتن، كه عارض حالتی است 2.18 ای بسا ناورده استثنا، به گفت جان او با جان استثناست جفت 2.19 هر چه كردند از علاج و از دوا گشت رنج افزون و حاجت ناروا 2.20 آن كنیزك از مرض چون موی شد چشم شاه از اشكِ خون چون جوی شد 2.21 چون قضا آید، طبیب ابله شود آن دوا در نفع خود گمره شود * 2.22 از قضا سركنگبین صفرا فزود روغن بادام خشكی مینمود 2.23 از هلیله قبض شد، اطلاق رفت آب آتش را مدد شد همچو نفت 2.24 سستی دل شد فزون و خواب کم سوزش چشم و دل پر درد و غم * 2.25 شربت و ادویه و اسباب او از طبیبان ریخت یکسر آب رو * 3.1 شه چو عجز آن طبیبان را بدید پا برهنه جانب مسجد دوید 3.2 رفت در مسجد، سوی محراب شد سجده گاه از اشك شه پر آب شد 3.3 چون به خویش آمد ز غرقاب فنا خوش زبان بگشاد در مدح و ثنا 3.4 كای كمینه بخششت ملك جهان من چه گویم؟ چون تو میدانی نهان 3.5 حال ما و این طبیبان، سر بسر پیش لطف عام تو باشد هدر * 3.6 ای همیشه حاجت ما را پناه بار دیگر ما غلط كردیم راه 3.7 لیك گفتی: گر چه میدانم سِرَت زود هم پیدا كنش بر ظاهرت 3.8 چون بر آورد از میان جان خروش اندر آمد بحر بخشایش به جوش 3.9 در میان گریه خوابش در ربود دید در خواب او، كه پیری رو نمود 3.10 گفت: ای شه مژده حاجاتت رواست گر غریبی آیدت فردا ز ماست 3.11 چونكه آید، او حكیم حاذق است صادقش دان، کاو امین و صادق است 3.12 در علاجش سحر مطلق را ببین در مزاجش قدرت حق را ببین 3.13 خفته بود، آن خواب دید، آگاه شد گشته مملوک کنیزک، شاه شد * 3.14 چون رسید آن وعده گاه و روز شد آفتاب از شرق، اختر سوز شد 3.15 بود اندر منظره شه منتظر تا ببیند آنچه بنمودند سر 3.16 دید شخصی، کاملی، پُر مایه ای آفتابی در میان سایه ای 3.17 میرسید از دور مانند هلال نیست بود و هست، بر شكل خیال 3.18 نیست وش باشد خیال اندر جهان تو جهانی بر خیالی بین روان 3.19 بر خیالی صلحشان و جنگشان واز خیالی فخرشان و ننگشان 3.20 آن خیالاتی كه دام اولیاست عكس مه رویان بستان خداست 3.21 آن خیالی را كه شه در خواب دید در رُخ مهمان همی آمد پدید 3.22 نور حق ظاهر بود اندر ولی نیک بین باشی، اگر اهل دلی * 3.23 آن ولی حق چو پیدا شد ز دور از سر و پایش همی میتافت نور * 3.24 شه به جای حاجیان واپیش رفت پیش آن مهمان غیب خویش رفت 3.25 ضیف غیبی را چو استقبال کرد چون شکر گوئی که پیوست او بورد * 3.26 هر دو بحری آشنا آموخته هر دو جان، بی دوختن بر دوخته 3.27 آن یکی چون تشنه وآندیگر چو آب آن یکی مخمور وآن دیگر شراب * 3.28 گفت: معشوقم تو بودستی نه آن لیك كار از كار خیزد در جهان 3.29 ای مرا تو مصطفی، من چون عمر از برای خدمتت بندم كمر 4.1 از خدا جوییم توفیق ادب بی ادب محروم ماند از لطف رب 4.2 بی ادب تنها نه خود را داشت بد بلكه آتش در همه آفاق زد 4.3 مائده از آسمان در میرسید بی شری و بیع و بی گفت و شنید 4.4 در میان قوم موسی چند كس بی ادب گفتند: كو سیر و عدس؟ 4.5 منقطع شد خوان و نان از آسمان ماند رنج زرع و بیل و داسمان 4.6 باز عیسی چون شفاعت كرد، حق خوان فرستاد و غنیمت بر طبق 4.7 مائده از آسمان شد عائده چونکه گفت: انزل علینا مائده * 4.8 باز گستاخان ادب بگذاشتند چون گدایان زله ها برداشتند 4.9 کرد عیسی لابه ایشان را كه این دائم است و كم نگردد از زمین 4.10 بد گمانی كردن و حرص آوری كفر باشد نزد خوان مهتری 4.11 زآن گدا رویان نادیده ز آز آن در رحمت بر ایشان شد فراز 4.12 نان و خوان از آسمان شد منقطع بعد از آن زآن خوان نشد کس منتفع * 4.13 ابر برناید پی منع زكات وز زنا افتد وبا اندر جهات 4.14 هر چه بر تو آید از ظلمات و غم آن ز بی باكی و گستاخیست هم 4.15 هر كه بی باكی كند در راه دوست ره زن مردان شد و، نامرد اوست 4.16 از ادب پر نور گشتست این فلك وز ادب معصوم و پاك آمد ملك 4.17 بُد ز گستاخی كسوف آفتاب شد عزازیلی ز جرات رد باب 4.18 هر که گستاخی کند اندر طریق گردد اندر وادی حیرت غریق * 4.19 حال شاه و میهمان برگو تمام زآنکه پایانی ندارد این کلام * 5.1 شه چو پیش میهمان خویش رفت شاه بود او، لیک بس درویش رفت * 5.2 دست بگشاد و كنارانش گرفت همچو عشق اندر دل و جانش گرفت 5.3 دست و پیشانیش بوسیدن گرفت از مقام و راه پرسیدن گرفت 5.4 پرس پرسان می كشیدش تا به صدر گفت: گنجی یافتم آخر به صبر 5.5 صبر تلخ آمد، ولیکن عاقبت میوه ی شیرین دهد، پر منفعت * 5.6 گفت: ای نور حق و دفع حرج معنی "الصبر مفتاح الفرج" 5.7 ای لقای تو جواب هر سؤال مشكل از تو حل شود بی قیل و قال 5.8 ترجمانی هر چه ما را در دل است دست گیری هر كه پایش در گل است 5.9 مرحبا یا مجتبی یا مرتضی "إن تغب جاء القضاء ضاق الفضا" 5.10 أنت مولی القوم من لا یشتهی قد ردی كَلَّا لَئِنْ لَمْ ینته 6.1 چون گذشت آن مجلس و خوان كرم دست او بگرفت و برد اندر حرم 6.2 قصه ی رنجور و رنجوری بخواند بعد از آن در پیش رنجورش نشاند 6.3 رنگ رو و نبض و قاروره بدید هم علاماتش، هم اسبابش شنید 6.4 گفت: هر دارو كه ایشان كرده اند آن عمارت نیست ویران كرده اند 6.5 بی خبر بودند از حال درون أستعیذ الله مما یفترون 6.6 دید رنج و، كشف شد بر وی نهفت لیك پنهان كرد و، با سلطان نگفت 6.7 رنجش از صفرا و از سودا نبود بوی هر هیزم پدید آید ز دود 6.8 دید از زاریش، كاو زار دل است تن خوش است و، او گرفتار دل است 6.9 عاشقی پیداست از زاری دل نیست بیماری چو بیماری دل 6.10 علت عاشق ز علتها جداست عشق اصطرلاب اسرار خداست 6.11 عاشقی گر زین سر و، گر زان سر است عاقبت ما را بدان شه رهبر است 6.12 هر چه گویم عشق را شرح و بیان چون به عشق آیم خجل گردم از آن 6.13 گر چه تفسیر زبان روشنگر است لیك عشق بی زبان روشنتر است 6.14 چون قلم اندر نوشتن می شتافت چون به عشق آمد، قلم بر خود شكافت 6.15 چون سخن در وصف این حالت رسید هم قلم بشکست و هم کاغذ درید * 6.16 عقل در شرحش چو خر در گِل بخفت شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت 6.17 آفتاب آمد دلیل آفتاب گر دلیلت باید، از وی رو متاب 6.18 از وی ار سایه نشانی میدهد شمس هر دم نور جانی میدهد 6.19 سایه خواب آرد ترا همچون سمر چون بر آید شمس انْشَقَّ القمر 6.20 خود غریبی در جهان چون شمس نیست شمس جان باقیی كش امس نیست 6.21 شمس در خارج اگر چه هست فرد مثل آن هم میتوان تصویر كرد 6.22 لیک شمسی که از او شد هست اثیر نبودش در ذهن و در خارج نظیر 6.23 در تصور، ذات او را، ُگنج كو ؟ تا در آید در تصور مثل او 6.24 شمس تبریزی که نور مطلق است آفتاب است و ز انوار حق است * 6.25 چون حدیث روی شمس الدین رسید شمس چارم آسمان سر در كشید 6.26 واجب آمد چونكه بردم نام او شرح كردن رمزی از انعام او 6.27 این نفس جان، دامنم بر تافتست بوی پیراهان یوسف یافتست 6.28 کز برای حق صحبت سالها باز گو رمزی از آن خوش حالها 6.29 تا زمین و آسمان خندان شود عقل و روح و دیده صد چندان شود 6.30 گفتم: ای دور اوفتاده از حبیب همچو بیماری که دور است از طبیب * 6.31 لا تكلفنی فإنی فی الفنا كلت أفهامی فلا أحصی ثنا 6.32 كل شیئی قاله غیر المفیق إن تكلف أو تصلف لا یلیق 6.33 هر چه میگوید موافق چون نبود چون تکلف نیک نالایق نبود * 6.34 من چه گویم؟ یك رگم هشیار نیست شرح آن یاری كه او را یار نیست 6.35 خود ثنا گفتن ز من، ترک ثناست کاین دلیل هستی و هستی خطاست * 6.36 شرح این هجران و این خون جگر این زمان بگذار تا وقت دگر 6.37 قال أطعمنی فإنی جائع و اعتجل فالوقت سیف قاطع 6.38 صوفی ابن الوقت باشد ای رفیق نیست فردا گفتن از شرط طریق 6.39 صوفی ابن الحال باشد در مثال گرچه هر دو فارقند از ماه و سال * 6.40 تو مگر خود مرد صوفی نیستی؟ هست را از نسیه خیزد نیستی 6.41 گفتمش پوشیده خوشتر سرّ یار خود تو در ضمن حكایت گوش دار 6.42 خوشتر آن باشد كه سرّ دلبران گفته آید در حدیث دیگران 6.43 گفت: مكشوف و برهنه بی غلول باز گو زجرم مده ای بوالفضول 6.44 باز گو اسرار و رمز مرسلین آشكارا به كه پنهان ذكر دین 6.45 پرده بردار و برهنه گو كه من می نگنجم با صنم در پیرهن 6.46 گفتم: ار عریان شود او در عیان نی تو مانی، نی كنارت، نی میان 6.47 آرزو میخواه، لیك اندازه خواه بر نتابد كوه را یك برگ كاه 6.48 آفتابی كز وی این عالم فروخت اندكی گر بیش تابد جمله سوخت 6.49 فتنه و آشوب و خون ریزی مجوی بیش از این از شمس تبریزی مگوی 6.50 این ندارد آخر، از آغاز گوی رو تمام این حكایت باز گوی 6.51 تا نگردد خون دل و جان جهان لب بدوز و دیده بر بند این زمان * 6.52 فتنه و آشوب و خون ریزی مجو بیش از این از شمس تبریزی مگو 6.53 این ندارد آخر از آغاز گو رو تمام آن حکایت باز گو 7.1 چون حکیم از این سخن آگاه شد وز درون همداستان شاه شد * 7.2 گفت: ای شه، خلوتی كن خانه را دور كن هم خویش و هم بیگانه را 7.3 كس ندارد گوش در دهلیزها تا بپرسم از كنیزك چیزها 7.4 خانه خالی کرد شاه و شد برون تا بپرسد از کنیزک او فسون * 7.5 خانه خالی ماند و، یك دیار نی جز طبیب و جز همان بیمار، نی 7.6 نرم نرمك گفت: شهر تو كجاست؟ كه علاج اهل هر شهری جداست 7.7 واندر آن شهر از قرابت كیستت؟ خویشی و پیوستگی با چیستت؟ 7.8 دست بر نبضش نهاد و یك به یك باز میپرسید از جور فلك 7.9 چون كسی را خار در پایش خلد پای خود را بر سر زانو نهد 7.10 وز سر سوزن، همی جوید سرش ور نیابد میكند با لب ترش 7.11 خار در پا شد چنین دشوار یاب خار در دل چون بود؟ واده جواب 7.12 خار دل را گر بدیدی هر خسی دست كی بودی غمان را بر كسی 7.13 كس به زیر دم خر، خاری نهد خر نداند دفع آن، بر میجهد 7.14 خر ز بهر دفع خار، از سوز و درد جفته می انداخت، صد جا زخم كرد 7.15 آن لگد، کی دفع خار او کند؟ حاذقی باید که بر مرکز تند * 7.16 بر جهد آن خار محكمتر زند عاقلی باید كه خاری بر كند 7.17 آن حكیم خارچین استاد بود دست میزد، جا به جا می آزمود 7.18 زآن كنیزك بر طریق داستان باز می پرسید حال دوستان 7.19 با حكیم او رازها میگفت فاش از مقام و خواجگان و شهر تاش 7.20 سوی قصه گفتنش میداشت گوش سوی نبض و جستنش میداشت هوش 7.21 تا كه نبض از نام كی گردد جهان او بود مقصود جانش در جهان 7.22 دوستان شهر او را بر شمرد بعد از آن شهر دگر را نام برد 7.23 گفت: چون بیرون شدی از شهر خویش در كدامین شهر میبودی تو بیش؟ 7.24 نام شهری گفت و زآن هم در گذشت رنگ روی و نبض او دیگر نگشت 7.25 خواجگان و شهرها را یك به یك باز گفت از جای و از نان و نمك 7.26 شهر شهر و خانه خانه قصه كرد نی رگش جنبید و، نی رخ گشت زرد 7.27 نبض او بر حال خود بُد بی گزند تا بپرسید از سمرقند چو قند 7.28 آه سردی برکشید آن ماه روی آب از چشمش روان شد همچو جوی * 7.29 گفت: بازرگانم آنجا آورید خواجه ای زرگر در آن شهرم خرید * 7.30 در بر خود داشت ششماه و فروخت چون بگفت این، زآتش غم برفروخت * 7.31 نبض جست و روی سرخ و زرد شد كز سمرقندی، زرگر فرد شد 7.32 چون ز رنجور آن حكیم این راز یافت اصل آن درد و بلا را باز یافت 7.33 گفت: كوی او كدام است در گذر او سر پل گفت و كوی غاتفر 7.34 گفت آنگه، آن حکیم با صواب آن کنیزک را، که رستی از عذاب * 7.35 گفت: دانستم كه رنجت چیست، زود در علاجت سحرها خواهم نمود 7.36 شاد باش و فارغ و ایمن، كه من آن كنم با تو، كه باران با چمن 7.37 من غم تو میخورم، تو غم مخَر بر تو من مشفق ترم از صد پدر 7.38 هان و هان این راز را با كس مگو گر چه شاه از تو كند بس جستجو 7.39 تا توانی پیش کس مگشای راز بر کسی این در مکن زنهار باز * 7.40 چون كه اسرارت نهان در دل شود آن مرادت زودتر حاصل شود 7.41 گفت پیغمبر: هر آنکو سر نهفت زود گردد با مراد خویش جفت 7.42 دانه چون اندر زمین پنهان شود سِرّ آن، سر سبزی بستان شود 7.43 زرّ و نقره گر نبودندی نهان پرورش كی یافتندی زیر كان ؟ 7.44 وعده ها و لطفهای آن حكیم كرد آن رنجور را ایمن ز بیم 7.45 وعده ها باشد حقیقی دل پذیر وعده ها باشد مجازی تاسه گیر 7.46 وعده ی اهل كرم گنج روان وعده ی نااهل شد رنج روان 7.47 وعده را باید وفا کردن تمام ور نخواهی کرد، باشی سرد و خام * 8.1 آن حکیم مهربان چون راز یافت صورت رنج کنیزک باز یافت * 8.2 بعد از آن برخاست، عزم شاه كرد شاه را زآن شمه ای آگاه كرد 8.3 شاه گفت: اکنون بگو تدبیر چیست؟ در چنین غم، موجب تأخیر چیست؟ * 8.4 گفت: تدبیر آن بود، كان مرد را حاضر آریم از پی این درد را 8.5 تا شود محبوب تو خوشدل، بدو گردد آسان این همه مشکل، بدو * 8.6 قاصدی بفرست کاخبارش کنند طالب این فضل و ایثارش کنند * 8.7 مرد زرگر را بخوان زآن شهر دور با زر و خلعت بده او را غرور 8.8 چون ببیند سیم و زر، آن بینوا بهر زر، گردد ز خان و مان جدا * 8.9 زر خرد را واله و شیدا کند خاصه مفلس را که خوش رسوا کند * 8.10 زر اگر چه عقل میآرد، ولیک مردِ عاقل یابد او را نیک نیک * 9.1 چونکه سلطان از حکیم آنرا شنید پند او را از دل و از جان شنید * 9.2 گفت: فرمان تو را، فرمان کنم هر چه گوئی آنچنان کن، آن کنم * 9.3 پس فرستاد آن طرف یك دو رسول حاذقان و كافیان بس عدول 9.4 تا سمرقند آمدند آن دو امیر پیش آن زرگر ز شاهنشه بشیر 9.5 كای لطیف استاد كامل معرفت فاش اندر شهرها از تو صفت 9.6 نك فلان شه، از برای زرگری اختیارت كرد، زیرا مهتری 9.7 اینك این خلعت بگیر و زر و سیم چون بیایی خاص باشی و ندیم 9.8 مرد، مال و خلعت بسیار دید غره شد، از شهر و فرزندان بُرید 9.9 اندر آمد شادمان در راه مرد بی خبر كان شاه، قصد جانش كرد 9.10 اسب تازی بر نشست و شاد تاخت خونبهای خویش را خلعت شناخت 9.11 ای شده اندر سفر با صد رضا خود به پای خویش تا سوء القضا 9.12 در خیالش ملك و عز و مهتری گفت عزرائیل: رو آری بری 9.13 چون رسید از راه آن مرد غریب اندر آوردش به پیش شه طبیب 9.14 سوی شاهنشاه بردش خوش به ناز تا بسوزد بر سر شمع طراز 9.15 شاه دید او را و بس تعظیم كرد مخزن زر را بدو تسلیم كرد 9.16 پس بفرمودش که بر سازد ز زر از سوار و طوق و خلخال و کمر * 9.17 هم ز انواع اوانی بی عدد کانچنان در بزم شاهنشه سزد * 9.18 زر گرفت آنمرد و شد مشغول کار بیخبر زاینحالت و این کار زار * 9.19 پس حكیمش گفت: كای سلطان مه آن كنیزك را بدین خواجه بده 9.20 تا كنیزك در وصالش خوش شود زآب وصلش، دفع این آتش شود 9.21 شه بدو بخشید آن مه روی را جفت كرد آن هر دو صحبت جوی را 9.22 مدت شش ماه میراندند كام تا به صحت آمد آن دختر تمام 9.23 بعد از آن از بهر او شربت بساخت تا بخورد و پیش دختر میگداخت 9.24 چون ز رنجوری جمال او نماند جان دختر در وبال او نماند 9.25 چون كه زشت و ناخوش و رخ زرد شد اندك اندك در دل او سرد شد 9.26 عشقهایی كز پی رنگی بود عشق نبود، عاقبت ننگی بود 9.27 كاش كان هم ننگ بودی یك سری تا نرفتی بر وی آن بد داوری 9.28 خون دوید از چشم همچون جوی او دشمن جان وی آمد، روی او 9.29 دشمن طاوس آمد، پرّ او ای بسا شه را بكشته، فرّ او 9.30 چونکه زرگر از مرض بد حال شد وز گدازش شخص او چون نال شد * 9.31 گفت: من آن آهویم كز ناف من ریخت آن صیاد خون صاف من 9.32 ای من آن روباهِ صحرا، كز كمین سر بریدندم برای پوستین 9.33 ای من آن پیلی كه زخم پیل بان ریخت خونم از برای استخوان 9.34 آن كه كشتستم پی مادون من مینداند كه نخسبد خون من 9.35 بر من است امروز و فردا بر وی است خون چون من كس، چنین ضایع كی است؟ 9.36 گر چه دیوار افكند سایه ی دراز باز گردد سوی او آن سایه باز 9.37 این جهان كوه است و فعل ما ندا سوی ما آید نداها را صدا 9.38 این بگفت و رفت در دم زیر خاك آن كنیزك شد ز عشق و رنج پاك 9.39 زآنكه عشق مردگان پاینده نیست زآنكه مرده سوی ما آینده نیست 9.40 عشق زنده در روان و در بصر هر دمی باشد ز غنچه تازه تر 9.41 عشق آن زنده گزین كاو باقی است واز شراب جان فزایت ساقی است 9.42 عشق آن بگزین كه جمله انبیا یافتند از عشق او كار و كیا 9.43 تو مگو: ما را بدان شه بار نیست با كریمان كارها دشوار نیست 10.1 كشتن آن مرد بر دست حكیم نی پی اومید بود و نی ز بیم 10.2 او نكشتش از برای طبع شاه تا نیامد امر و الهام از اله 10.3 آن پسر را كش خضر، ببرید حلق سرّ آن را درنیابد عام خلق 10.4 آنكه از حق یابد او وحی و خطاب هر چه فرماید، بود عین صواب 10.5 آنكه جان بخشد، اگر بكشد رواست نایب است و دست او دست خداست 10.6 همچو اسماعیل پیشش
دکتر مهدی
نظرات آقای دکتر ابراهیمیان و نتیجه گیری های شان بسیار نامربوط است. این مثال از داستان های مثنوی و کار طبیب اصلاً ربطی به روانکاوی ندارد. شاید با تسامح زیاد بتوان کار طبیب را شبیه به درمان های روان شناسانه دانست، ولی نه روانکاوی. البته شاید بتوان نوعی شباهت در بصیرت های مولانا و فروید یافت، ولی از این نوع که در این مثال آمده است. روانکاوی، از طریق سمپتوم ها سعی در آشکارکردن بخش هایی از "ناخودآگاه" دارد که با آشکارسازی آن قدرت بیماری زایی اش از بین رفته و در نتیجه سمپتوم رفع می شود. بیمار اصولاً به علت اصلی سمپتوم آگاه نیست، و نمی تواند آگاه باشد چرا که در ناخودآگاه او قرار دارد، بنابراین کار روانکاوی برای مراجع یا بیمار حالتی از کشف و آشکارسازی است. ولی در این مثال کنیز قطعاً آگاه است که عاشق است و اصولاً چیز ناخودآگاهی وجود ندارد. مولانا احتمالاً به بسیاری از معارف عصر خودش آگاهی داشته است ولی اینکه این شعر مولانا را فرض بر این بگیریم که مولانا قبل از پیدایش علم روانپزشکی- البته ایشان قبلاً از روانکاوی صحبت کرده بودند که اصولاً ربطی به روانپزشکی ندارد- به آن آگاهی داشته است، ادعایی بی معنا است. اگر این دست امور را دلیل بر آگاهی بر یک علم بدانیم، می توانیم به عقب برگردیم و مدعی شویم که مصریان باستان همه علوم را پیشاپیش، حتی قبل از پیدایش آنها، بلد بوده اند، چون مثلاً چیزی گفته اند یا کاری کرده اند که با موضوع این علوم مدرن شباهت دارد........عذر می خوام ولی واقعاً خسته شدیم از این سندسازی ها و هویت سازی های پوک.
ع.دهقانی
اقای دکتر ابراهیمان عزیز: من فکر می کنم که شما در مورد وسعت علم و دانش مولوی شکسته نفسی می کنید. به عقیده من جناب مولوی نه تنها خبره در علومی ماند روانکاوی و پرشکی بوده اند بلکه در فیریک کوانتم و نانو تکتولو÷ی هم سر آمد زمان خود و همه عصر ها بوده اند.
آشنا
جناب دکتر ابراهیمی با تشکر از مطلب خوبتان باید گفت ایرانیان خیلی پیشتر از مولوی به علم روانشناسی پی برده بودند برای مثال از کتاب طب روحانی نوشته محمد زکریای رازی نام برد که مربوط به اواخر قرن سوم هجری است. در بعضی کتب نیز به وضوح مشکلات روانی در ارجحیت قرار گرفته است چنانچه خود مولانا هم این حکایت را و حکایت طوطی و بازرگان و رومیان و چینیان را از حکیم نظامی عاریت کرده است. ایرانیان محصوصأ در طب پیشرفت های چشمگیری داشته اند. در هر صورت افرادی مثل فروید و پاولف این علم را به اوج خود رساندند که مردم مجبور شوند به عنوان علمی عریض و طویل به این شاخه توجه کنند.
کاربر مهمان
با سلاو و سپاس از شما به دوستان علاقه مند پیشنهاد میکنم که این کتاب اینترنتی جالب درباۀ فروید را نیز ببینند : لحظه هایی با فروید : http://www.movallali.fr/Lahzeh%20hayie%20ba%20Feroyd%20Copy.pdf لطفا این کامنت را سانسور نکنید!!
sia
نمیدونم چرا نام من تبدیل به کاربر مهمان شد خلاصه منم که میل وافری به چلو کباب دارم. من هنوز معتقدم اینگونه مقایسه ها راه به جایی نمیبره ,جز ارزای ضعف در مقابل علم وفرهنگ غرب , مثال ذاتا شبیه به این گفته ها رو با افتخار کمونیستهای وطنی هم در مورد مزدک وبابک میزنند . افتخار به این بعضا نوابغ ایرانی (بر منکرینشان لعنت ) هیچ ربط تاریخی به علم واندیشه اسطوره یا افسانه زدای غرب بعد از رنسانس نداره.اگر انسان اولیه برا خانومش گردنبند درس میکرد ,این هیچ ربطی به علم مدیریت و هنر مدرن نداره,اما نشون از روح لطیف اقام انسان اولیه داره (شاید هم ابزیره کاه) که میخواد دل بدست بیاره.