جودیت باتلر
علاقه‌ی باتلر به فلسفه تا حدودی به تجربیاتی برمی‌گردد که در دوران کودکی و در مراسم‌های کنیسه داشت. وی می‌نویسد در آن دوران « برایم پرسش‌هایی درباره‌ی اخلاق و زندگی انسان و هم‌چنین خشونتی که در بافتِ آموزش‌های یهودیان پسا-هولوکاستی وجود داشت مطرح شد. بسیاری از تحلیل‌هایی متمرکزی که بر روی متن‌ها انجام می‌دهم از فهمی منبعث می‌شود که از خوانشِ تورات دارم.»
ویلیام دیل و تیموتی بیل
ویلیام دیل و تیموتی بیل –جودیت باتلر (۱۹۵۶ - ) در گروه بلاغت و ادبیات تطبیقی دانشگاه کالیفرنیا تدریس می‌کند. دکترای فلسفه‌اش را در سال ۱۹۸۴ از دانشگاه ییل گرفته است.
علاقه‌ی باتلر به فلسفه تا حدودی به تجربیاتی برمی‌گردد که در دوران کودکی و در مراسم‌های کنیسه داشت. وی می‌نویسد در آن دوران « برایم پرسش‌هایی درباره‌ی اخلاق و زندگی انسان و هم‌چنین خشونتی که در بافتِ آموزش‌های یهودیان پسا-هولوکاستی وجود داشت مطرح شد. بسیاری از تحلیل‌هایی متمرکزی که بر روی متن‌ها انجام می‌دهم از فهمی منبعث می‌شود که از خوانشِ تورات دارم.»
فلسفه‌ی باتلر
باتلر را بیشتر نظریه‌پرداز جنسیت و هویت و قدرت می‌دانند. کتاب تاثیرگذار وی، «معضل جنسیت» (۱۹۹۰) این بحث انقلابی را مطرح می‌کند که نه جنسیت (gender) و نه جنس (sex) و نه هیچ‌یک از مقوله‌های هویت انسانی، طبیعی (natural) نیستند. این بحث در آن زمان چالش عمده‌ای برای فمینیست‌ها ایجاد کرد. باور معمولِ فمینیست‌های آن زمان این بود که جنسیت (مردانه و زنانه) برساخته‌ای فرهنگی است اما جنس (مذکر و مونث) طبیعی است و از-پیش-مسلم. باتلر در «معضل جنسیت» و بعدها در «بدن‌هایی که مسئله می‌شوند» (۱۹۹۳) می‌گوید «جنسیت باید به همان دستگاه تولیدمثلی اختصاص یابد که جنس‌ها به‌موجبِ آن گماشته شده‌اند. در نتیجه، این گونه نیست که جنسیت مربوط به فرهنگ باشد و جنس مربوط به طبیعت؛ جنسیت هم ابزار گفتمانی/فرهنگی است که «طبیعتِ جنسی‌شده» یا «جنسِ طبیعی‌شده» را تولید می‌کند و آن را مقدم بر فرهنگ می‌گمارد، [یعنی جنس را] زمینی [می‌شمارد] که از نظر سیاسی بی‌طرف است و فرهنگ روی آن [زمین] فعال است». (معضل جنسیت، ص ۷) به زبانی دیگر، هیچ مذکر و مؤنثی مقدم بر فرهنگی که این دو مقوله‌ی هویتی را تولید کرده، وجود ندارد. ما نمی‌توانیم بیرون از فرهنگ بیندیشیم، و هویت‌های «مذکر» و «مونث» مانند هویت‌های «مردانگی» و «زنانگی» برساخته‌هایی فرهنگی هستند. این ایده که هویت جنسی طبیعی است یا دو جنس در طبیعت وجود دارد، ایده‌ای فرهنگی است.
باتلر می‌گوید این مقوله‌های هویتی از طریق کنشِ تکرار در یک فرهنگ، شکلِ اجتماعی و نمادین پیدا کرده‌اند. هویت جنسی «اجراگری» است. «ورای نمودهای جنسیت، هیچ هویتِ جنسیتی‌ای وجود ندارد. ... هویت برساخته‌ای اجراگرانه است که همین «نمودها» می‌سازندش، همین نمودهایی که گفته می‌شود اثرات یا پی‌آمدهای آن [هویت] هستند» (معضل جنسیت، ص ۲۵). جنسیت، بودنی نیست، کردنی است؛ جنسیت این نیست که شما چه‌کسی هستید، بل این است که چه کار می‌کنید. به زبان دیگر، جنسیت شما را واژه‌ها و کنش‌ها و پوشاک و حالتِ رفتاری شما (یعنی نحوه‌ی بیانِ هویت‌تان) مشخص می‌کند.
باتلر منتقد آن دیدگاه فمینیستی‌ای است که می‌گوید «زنان» گروهی هستند با هویتی متمایز، یا با علایق سیاسی مشخص، یا با عاملیت اجتماعی معین، و مانند آن. باتلر ادعا می‌کند که فمینیسم با داشتنِ چنین دیدگاه‌هایی دارد تصورِ دوتایی (binary) از جنسیت را تقویت می‌کند و امکان‌های نامحدودی را که برای انسان در زمینه‌ی هویتِ اجتماعی وجود دارد به دو مقوله (مرد و زن) فرومی‌کاهد و آن دو را در تضاد با یک‌دیگر می‌نشاند. باتلر برای مخالفت با این دیدگاه، به اجراگری‌هایی اشاره می‌کند که در این نظم اجتماعی و نمادین [و دوتایی] موجب «معضل جنسیت» می‌شوند: به تناقض‌ها و مازادهای درونی (یعنی آن بخش‌هایی که در یک خویشتنِ کامل و متحد «جمع‌آمدنی» نیستند) اجازه‌ی بروز و بیان بدهیم و بر اساس چندگانگی هویت‌های جنسیتی و جنسی عمل کنیم. اگر چنین چندگانگی هویت‌های جنسیتی و جنسی تولید شود، می‌تواند دوتایی‌‌ها را دچار معضل سازد (دوتایی‌هایی که زن را به دیگریِ مرد فرو می‌کاهد و مرد را به دیگریِ زن) و اَشکال جدیدی از عاملیتِ اجتماعی و نحوه‌های جدیدی از بودن در این جهان به روی ما بگشاید.
باتلر برای پیش‌برد نظریه‌ی اجراگریِ جنسیت و جنس، از میشل فوکو و مفهوم قدرت او بهره می‌برد. فوکو برخلافِ برداشتِ فروکاهنده‌ی قدرت به نیروی مسلطِ قانون، می‌گوید قدرت «حوزه‌ای چندگانه و سیال از روابطِ نیروهاست که هیچ‌گاه به وضعیتِ ثبات نمی‌رسد و درون این حوزه است که اثراتِ سلطه تولید می‌شود» (تاریخ امور جنسی، جلد یک، ص ۱۰۲). قدرت از طریق مبارزات و مذاکراتِ بی‌وقفه در جامعه شکل می‌گیرد. قدرت لزوما از یک جای بالا نمی‌آید، بل در سراسر جامعه در گردش است. در نقطه‌ای از این فرآیند، و در نظامِ قدرت/دانشِ سیاسی-اجتماعی مشخصی، مادیت پیدا می‌کند و «شکل نهایی» به خود می‌گیرد. اما همین «شکل نهایی» هیچ‌گاه ثابت نمی‌ماند، چراکه نمی‌تواند همه‌ی نیروهای حقیقی و بالقوه‌ی درون خود را در خود گیرد و با خود همراه کند. اگرچه این اشکال نهایی قدرت از دید ما ثابت و نهایی هستند، اما در واقع خیلی موقتی و متزلزل‌اند. همیشه مقاومت‌هایی وجود دارد که علیه نظم اجتماعی و لایه‌بندی قدرت و امتیاز [اجتماعیِ] موجود فعال می‌شوند و امکان‌هایی جهتِ سرنگونی فراهم می‌آورند.
باتلر، در «معضل جنسیت» و آثار دیگرش، بینش‌های انتقادی فوکو را به کار می‌گیرد تا از شکل‌گیری و تخریب شکل‌های نهاییِ قدرت در رابطه با سیاست‌های هویتِ جنسیتی و جنسی بگوید. باتلر، نظمِ اجتماعی-نمادین را همان تثبیتِ انضباطیِ قدرت به معنای فوکویی‌اش می‌داند. ممنوعیت‌ها این نظم را برقرار می‌کنند و تداوم می‌بخشند، و اجرای هویت‌ها را درون این نظم مدام تکرار می‌کنند. اما با این حال باتلر تاکید می‌کند که برساخته‌های چنین نظمِ اجتماعی-نمادینی، معین و ثابت نیستند؛ همیشه امکانِ عاملیت وجود دارد؛ برساخته‌ها امکانِ آزادانه عمل‌کردن در سیستم را دارند و تخریب‌گر و دگرگون‌کننده‌ی این سیستم می‌شوند، زیرا خود جنبه‌هایی دارند که «از نظر اجتماعی ناممکن» هستند، نمی‌توانند در نظمِ چیزها فروکاسته شوند و فراتر از هویتِ خاصی در آن نظم (مثل هویت جنسیتی و هویت جنسی) هستند. از این رو، توجه‌ی باتلر به زنانه‌پوش‌ها و مردانه‌پوش‌ها و دیگر اَشکالِ غیرعادی (queer) معضل جنسیتی جلب می‌شود. باتلر از آن اجراها و نمودهای هویتی‌ای حرف می‌زند که از آن جنبه‌های تخریب‌گر بهره می‌برند، و از این رو بودن‌های جدیدی در جامعه تولید می‌کنند.
باتلر در کتاب «زیستِ روانیِ قدرت»، از فوکو و فروید و لکان و آلتوسر و دیگران بهره می‌برد تا پارادوکسِ مرتبط با عاملیتِ اجتماعی-نمادین را بکاود. باتلر این پارادوکس را «پارادوکسِ انقیاد» (paradox of subjection) می‌نامد. این پارادوکس مبتنی بر این واقعیت است که سوژگانی (subjectivity) بر انقیاد (subjection) بنا شده است. یعنی، فرد برای اینکه سوژه‌ی بازیگری در جامعه شود، باید از نظمِ جامعه (یعنی زبان و قوانین و ارزش‌های و ...) پیروی کند. ایده‌ی باتلر از این نظم اجتماعی-نمادین، تعریفِ لوسی ایریگاری از نظم اجتماعی-نمادینِ پدرسالاری را به یاد می‌آورد که آن را «بازیِ معینی» می‌داند که زن «هنوز شروع به بازی نکرده اما در این بازی مشارکت کرده». پس این مسئله درمورد همه‌ی اشکالِ سوژگانی مطرح است. فرد درون نظمِ اجتماعی-نمادینِ مشخصی، درون یک «بازی» مشخصی بازیگری می‌کند که قوانین مشخصی دارد و از ابتدا «به انقیادِ» این قوانین درآمده است. حتی اگر اجراهای این فرد نهایتا تخریب‌گرِ این نظم هم باشد، اما نقطه‌ی آغازینِ سوژگانیِ وی پیروی از این نظم است. برای همین است که باتلر می‌نویسد: «انقیاد به دو روند دلالت دارد: روندِ تابعِ قدرت شدن، و روند سوژه شدن». وی ادامه می‌دهد: «گرچه انقیاد قدرتی است که بر سوژه اعمال شده، اما قدرتی است که سوژه اتخاذش می‌کند، و همین اتخاذ است که ابزاری برای سوژه‌شدن برمی‌سازد». در این‌جا پارادوکسی هست: برای قدرت‌داشتن، باید تابعِ آن قدرت بود. باتلر می‌پرسد «سوژه یعنی چه وقتی بعضی‌ها آن را پیش‌نیازی برای عاملیت می‌دانند و بعضی دیگر آن را محصولِ انقیاد؟ ». و جواب می‌دهد که سوژه به وسیله‌ی شکلِ نهاییِ مشخصی از قدرت شکل می‌گیرد یا مشروط می‌شود اما تثبیت نمی‌شود. یعنی، عاملیتِ سوژه (اینکه سوژه بتواند قدرت را به کار بندد) محدود و مقید به شرایطی نیست که سوژه را شکل داده. سوژه – به یک معنا – محصولِ قدرت است؛ و قدرت از طریق عاملیتِ خودِ سوژه محصولِ سوژه می‌شود.
باتلر و دین
باتلر در دوره‌ی بعد از حملات یازدهم سپتامبر ۲۰۰۱، علاقه‌ی نظری‌اش به سیاست‌های هویتی و سوژگانی و قدرت را در مسائل اخلاق و خشونت به کار بست. وی به‌خصوص بر بازنمایی‌های رسانه‌ای چهره‌ی دشمن متمرکز شد. اینکه دشمنان امریکا طوری دیگری می‌شوند که بدل به غیرانسان شوند و زندگی‌شان سوگواری‌پذیر نباشد؛ و بنابراین ما را از این واقعیت دور می‌کنند که زندگی شکننده و متزلزل است. باتلر این مسئله را در مقاله «زندگی شکننده» (۲۰۰۳) می‌کاود؛ باتلر از مفهومِ لویناسیِ مواجهه‌ی چهره‌به‌چهره به‌مثابه وضعیتِ نهاییِ اخلاقی بهره می‌برد (مواجهه چهره‌به‌چهره، همان لحظه‌ای است که مسئولیت در قبال «دیگری» ایجاد می‌شود، دیگری همان کسی است که التماس می‌کند «مرا نکش»). انگاره‌های رسانه‌ای، چهره‌ی دیگری را به دشمن (که هم هدف و هم قربانی جنگ است) فرومی‌کاهد و از این رو امکانِ مواجهه‌ی حقیقیِ چهره‌به‌چهره (در معنای لویناسی‌اش) را حذف می‌کند. «وضعیتِ نهاییِ» چهره‌به‌چهره، در این بازنمایی‌های رسانه‌ای حذف می‌شود. این‌جاست که باتلر می‌پرسد چگونه این چهره‌های غیرانسانی‌شده، چهره‌ی دیگری را حذف می‌کند؟ وقتی داستانِ این موجودات را به این شکل می‌گوییم، چگونه امکانِ اخلاقیِ گشوده‌بودن فرد در قبالِ مسئولیت و سوگِ این موجودات تقویت می‌شود؟
تا به امروز، تاثیر باتلر بر دین‌پژوهی محدود به حوزه‌ی دین و جنسیت و فمینیسم باقی مانده است. از یک سو، دین‌پژوه‌ها علاقه‌مند هستند که بدانند گفتمان‌های دینی (که بخشی از نظمِ اجتماعی-نمادینِ کلان هستند) چگونه هویت‌های جنسیتی را برمی‌سازند و محدودشان می‌کنند، و این گفتمان‌های دینی چگونه می‌توانند امکان‌هایی برای تخریبِ هویت ایجاد کنند.
گرچه کتاب‌هایی مثل «معضل جنسیت» و «بدن‌هایی که مسئله هستند» به آفرینش و تخریبِ هویت‌های جنسی اختصاص یافته است، اما ایده‌ی باتلر درباره‌ی پارادوکسِ انقیاد می‌تواند برای دانش‌جویان رشته‌ی دین‌پژوهی امکان‌های بزرگی فرآهم آورد. به‌خصوص از این نظر که باورها و نهادها و کنش‌های دینی چه‌طور در اجتماعات مذهبی یا سنت‌های مذهبی در خدمتِ روندِ انقیادِ (هر دو جنبه‌ی انقیاد: یعنی مطیع‌سازی و قادرسازی) سوژه‌ی دینی قرار می‌گیرند؟ شرایطی که سوژه‌ی دینی را شکل می‌دهند چگونه درون زندگی روانی آن سوژه تناقض ایجاد می‌کنند؟ این شرایط چگونه عمل می‌کنند و مکانیسم‌های سرکوب و میل را شکل می‌دهند؟ و میل یا اشتیاقِ دینی در زیستِ دینی چیست؟
ایده‌ی باتلر از هویت و اجراگری دانستن آن، می‌تواند در مطالعه‌ی آیین‌ها کمک کند، در پاسخ‌دهی به پرسش‌هایی از این دست:
آیین‌ها (که اجراهای تکراری و انضباطی‌ای هستند) چگونه هویت‌های اجراگرها را برمی‌سازند و محدود می‌کنند (هویت‌هایی مثل کشیش، برگزارکننده‌ی مراسم عشاء ربانی، شفادهنده، شمن، نجس، پاک، مقدس، نامقدس، و ...)؟
آیین‌ها (به‌عنوان «اشکالِ نهایی» و ضرورتا پویای قدرت) چه‌قدر نسبت به تخریب و دگرگونی‌ای که سوژه‌های بازیگرِ آن آیین‌ها ایجاد می‌کنند (مثلا یک کشیش همجنسگرا که مراسم عشاء ربانی را اداره می‌کند، یا اینکه یک گروه موسیقیِ راک جایگزینِ ارگ‌زنِ کلیسا شود) باز و گشوده هستند؟
جنبه‌های مختلفِ سوژه‌ی دینی چگونه همیشه به‌شکلی که «از نظر اجتماعی ناممکن» است و تخریب‌گر، فراتر از هویتی که آیین تجویزش کرده می‌رود؟
سنت‌های آیینی چگونه خودشان را در قبال چنین تخریب‌گری‌هایی مصون می‌کنند و چگونه در برابر آنها گشوده و باز هستند؟
برای مطالعات بیشتر
از باتلر
Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York and London: Routledge 1990
Bodies That Matter: On the Discursive Limits of “Sex.” New York and London: Routledge, 1993
The Psychic Life of Power: Theories of Subjection. Stanford: Stanford University Press, 1997
“Judith Butler 1.22.02.” Interview. Common Sense Winter 2002:9–12
“Precarious Life.” Meeting of the Consortium of Humanities Centers and Institutes. Harvard University. Cambridge. March 15, 2003
درباره‌ی باتلر
Beal, Timothy K. “Subversive Excesses.” In The Book of Hiding: Gender, Ethnicity, Annihilation, and Esther. London and New York: Roudedge, 1997
Boyarin, Daniel. “Gender.” In Critical Terms for Religious Study, edited by Mark C.Taylor Chicago: University of Chicago Press, 1998
Fulkerson, Mary McClintock. “Gender—Being It or Doing It? The Church, Homosexuality, and the Politics of Identity.” Que(e)reying Religion: A Critical Anthology, edited by David Comstockand Susan E.Henking. New York: Continuum, 1997
Gottschall, M. “The Ethical Implications of the Deconstruction of Gender.” Journal of the American Academy of Religion 70 (2002): 279–99
Jantzen, Grace M. “What’s the Difference? Knowledge and Gender in (Post) Modern Philosophy of Religion.” Religious Studies 32 (1996): 431–48
Parsons, Susan F. “The Boundaries of Desire: A Consideration of Judith Butler and Carter Heyward.” Feminist Theology 23 (2000): 90–104
◄توضیح مترجم:
آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.
این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.
فصل‌های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه‌ی هر کدام از آنها فصل‌های پیشین را خوانده باشیم.
مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:
William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004
بخش‌های پیشین:
نظرها
کاربر مهمان
بسیار آموزنده، مانند همه بخش های پیش.