درباره الاهیات سلبی (۱)

بابک مینا ـ الاهیات سلبی یا تنزیهی یکی از انواع بارور و البته بحث‌انگیز الاهیات بوده است. این نوع الاهیات همواره با شماری از پرسش‌های شناخت‌شناسانه و هستی‌شناسانه درگیر بوده است و از این رو هم از فلسفه برای بسط خود بهره گرفته و هم پرسش‌هایی اساسی پیش روی فلسفه قرار داده است.

در سال‌های اخیر روشنفکران دینی، مروج نوعی الاهیات سلبی بوده‌اند چرا که این نوع الاهیات توانایی بسیاری را برای پالودن دین و نقد قرائت رسمی و مسلط از آن در خود جمع کرده است.

● گفت‌وگو با یاسر میردامادی

برای بررسی الاهیات سلبی با یاسر میردامادی پژوهشگر فلسفه و الاهیات گفت‌وگو کردم.
این گفت‌وگو در دو بخش منتشر می‌شود.

برای آغاز بگذارید از پرسشی ساده و مقدماتی بیآغازم: الاهیات سلبی چیست؟

الاهیات سلبی یا الاهیات تنزیهی، رویکرد الاهیاتی خاصی در میان رویکردهای متنوع الاهیاتیِ ادیان یکتاپرست (شاخه‌هایی از هندوئیسم، یهودیت، آیین زرتشت، مسیحیت، اسلام، آیین سیک، بهائیت و …) است. در زبان انگلیسی به آن نگاتیو ثیالوژی (negative theology) یا، به لاتین، وایا نگاتیوا (via negativa به معنای تحت اللفظی: روش سلبی) یا اپافاتیک ثیالوژی (apophatic theology) می‌گویند. الاهیات سلبی در مقابل الاهیات ایجابی یا اثباتی یا تشبیهی قرار می‌گیرد. به الاهیات ایجابی در انگلیسی پازیتیو ثیالوژی (positive theology) یا کاتافاتیک ثیالوژی (cataphatic theology)یا، به لاتین، وایا پوزیتیوا (via positiva به معنای تحت اللفظی: روش ایجابی) می‌گویند.

الاهیات ایجابی و سلبی، دو پاسخ متضاد به این سؤال هستند که: آیا می‌توان به خداوند معرفت یافت و در باب او سخن معرفت‌بخش گفت و اگر بلی، چگونه؟ پاسخ الاهیات ایجابی این است که بله تا حدودی می‌توان به خداوند معرفت یافت و درباره‌ی خداوند به نحو اثباتی سخن گفت. به نظر الاهی‌دانان ایجابی، هر واژه‌ای در زبان بشری که بر امر مثبتی دلالت ‌می‌کند می‌تواند به نحو تمثیلی بر خداوند نیز اطلاق شود: «خداوند، زیبا است»، «خداوند، خیر است»، «خداوند، عشق است» و غیره. این الاهیات به بخش دوم پرسش بالا (این‌که چگونه می‌توان در باب خداوند سخن گفت؟) عموماً چنین پاسخ می‌دهد که چگونگی این سخن گفتن را متون مرکزی هر دین مشخص می‌کند (با این‌حال فرد باورمند به الاهیات ایجابی می‌تواند به دین خاصی پای‌بند نباشد و دئیست (deist)، یعنی خداپرست مستقل از ادیان، باشد مثل زکریای رازی و ولتر). الاهیات ایجابی دینی، با تکیه بر متون مرکزی دین (مثل تورات، انجیل، قرآن و غیره) عموماً خداوند را به عنوان: واجب الوجود، قادر مطلق (همه‌توان)، عالم مطلق (همه‌دان)، خیرخواه محض، خالق جهان از عدم، مدبّر جهان، شارع انسان‌ها (از طریق فرستادن پیامبران)، پاسخ‌دهنده به دعاهای انسان‌ها و داوری‌کننده در باب آن‌ها در روز بازپسین (قیامت) تصویر می‌کند (به این تلقی از خدا زین پس به طور خلاصه خدای مطلق می‌گویم). در الاهیات ایجابی -دست‌کم در صورت غالب و شایع دینیِ آن- خداوند، انسان‌وار است یعنی صفاتی شبیه به انسان‌ها دارد با این تفاوت که محدودیت بشریِ آن صفات را ندارد، مثلاً، مطابق قرآن، خداوند غضب‌ناک می‌شود (غیر المغضوب علیهم)، قرض می‌دهد (تقرضوا اللّه قرضاً حسناً)، حتی تیر می‌اندازد (و لکن اللّه رمی) و مسخره می‌کند (اللّه یستهزئ بهم). گرچه در قرآن، به نحوی متناقض‌نما (paradoxical)، آیاتی نیز وجود دارد که به الاهیات سلبی نزدیک است، مانند: هیچ چیز شبیه خداوند نیست (لیس کمثله شیء)، اما سویه‌ی غالب آیات قرآنی، سویه‌ی ایجابی است.

الاهیات سلبی اما به پرسش بالا جواب منفی می‌دهد. به نظر الاهی‌دانان سلبی، درباره‌ی خداوند به نحو ایجابی نمی‌توان سخن معرفت‌بخش گفت، یعنی نمی‌توان گفت خدا چه «هست»، بلکه تنها می‌توان گفت خدا چه «نیست»: خدا ناقص نیست، خدا محدود نیست، خدا جاهل نیست، (و حتی شاید بتوان گفت) خدا موجود نیست (موجود به معنای محدودی که برای اشیاء جهان قائل هستیم و مثلا می‌گوییم فلان کوه موجود است). یکی از مهم‌ترین دلایلی که الاهی‌دانان سلبی برای دفاع از الاهیات سلبی و ردّ الاهیات ایجابی می‌آورند این است که انسان برای توصیف ایجابی خداوند باید از مفاهیم بشری استفاده کند و این مفاهیم اصولا برای ارجاع به و سخن گفتن از امور بشری برساخته شده اند ولی خداوند -مطابق تعریف- از این جهان و هرچه در آن است، متعالی و فرازین است، پس، به نظر الاهی‌دان سلبی، این مفاهیم به کار توصیف ایجابی خداوند نمی‌آید و رهزن معنا است. در نظر آنان از زبان صرفاً می‌توان برای نشان دادن ناتوانی از سخن گفتن از خداوند استفاده کرد. به تعبیر مارتین بوبر الهی‌دان و فیلسوف یهودی قرن بیستم «به نحو شایسته و درست، فقط می‌توان «با» خداوند سخن گفت، امّا نمی‌توان «از» او سخن گفت.»

بگذارید این نکته را با یک تمثیل توضیح دهم (این تمثیل را از مصطفی ملکیان وام ستانده‌ام). فرض کنید کودک چهارساله‌ای، برادر بیست‌ ساله‌ی خود را ناراحت و پریشان می‌بیند. از او علت پریشانی‌اش را جویا می‌شود. برادرش به او می‌گوید عاشق شده است. کودک می‌پرسد: عاشقی چیست؟ برادرش می‌گوید عشق چیز شیرینی است. کودک می‌پرسد: مثل کلوچه‌های مادر بزرگ؟ برادر جواب می‌دهد نه، نه، مثل آن نه! در این تمثیل چه اتفاقی می‌افتد؟ کودک به اقتضای سن‌اش معنای عاشقی را در نمی‌یابد و وقتی برادرش می‌کوشد عاشقیت را برای او توضیح دهد لاجرم باید از واژگانی استفاده کند که برای کودک مفهوم باشد، مثل واژه‌ی شیرین. اما کودک، طبعاً این واژگان را در دنیای کودکانه‌ی خود فهم می‌کند که ربطی به عاشقیت ندارد. در نهایت برادر مجبور می‌شود که انتساب آن صفت به موصوف را سلب کند و بگوید عشق (به معنای کودکانه) شیرین نیست. الاهیات سلبی هم با واژگانی که عموماً برای توصیف خداوند به کار می‌آید، چنین کار سلبی‌ای می‌کند.

برای آن‌که فهم بهتری از جنبه‌ی معرفت‌شناختی الاهیات سلبی داشته باشیم، شاید مناسب باشد آن‌را با رویکرد معرفت‌شناختی عامی مقایسه کنیم که به عقلانیت نقاد (Critical Rationalism) مشهور است. این مقایسه از آن‌رو می‌تواند ره‌گشا باشد که تناظر و تشابهی میان این دو رویکرد سراغ می‌توان گرفت. عقلانیت نقاد می‌گوید که نظریه‌هایِ -علمی یا غیره‌یِ- جهان‌شناسانه‌ی ما نمی‌تواند واقعیت را فراچنگ آورَد، یعنی نمی‌تواند تصویری ایجابی از واقعیت به دست دهد. با این حال عقل‌گرایان نقاد به دام نسبی‌انگاری و شکاکیت رادیکال نمی‌افتند زیرا استدلال می‌کنند که کشف واقع به نحو سلبی ممکن است. به نظر آن‌ها ما تنها می‌توانیم برای کشف واقع حدس‌هایی بزنیم که ناظر به حل مسأله‌ای پیشنهاد شده اند و این حدس‌ها ابطال‌پذیر باشند و در مقایسه با نظریه‌های بدیل، در برابر نقدها به شیوه‌ای اصولی تاب بیاورند. در این طرز تلقی، شناخت شأن موقتی دارد و «سبکی ذهن و سنگینی واقعیت» مانع از آن می‌شود که نظریه‌های ما به نحو ایجابی واقع را بازنمود دهد و دیر یا زود شناخت‌های موقتی ما در پرتو نقدها و سنجش‌ها جای خود را به نظریه‌های موقتی دیگری می‌دهند. در نظر عقل‌گرای نقاد، در پرتو نقدهای اساسی‌ای که به هر نظریه وارد می‌شود، ما بیش از پیش -از رهگذر کشف خطاهای خود- درمی‌یابیم که واقعیت چگونه نیست و از این طریق به نحو سلبی به کشف واقعیت نزدیک می‌شویم. این رویکرد معرفت‌شناختی از فلسفه‌ی علم آغاز شد و نسب به کارل پوپر (Karl Popper) فیلسوف علم اتریشی-انگلیسی قرن بیستم می‌برد. عقلانیت نقاد امروزه رویکردی عام به معرفت‌شناسی است و محدود به فلسفه‌ی علم نیست و گرچه رویکرد پرطرفداری در میان معرفت‌شناسان نیست و به جریان اصلی معرفت‌شناسی تبدیل نشده اما در حاشیه، طرفدارانی دارد و از قوت نظری برخوردار است.

حال به نظر می‌رسد که این رویکرد معرفت‌شناختی بسیار شبیه موضعی است که الاهی‌دان سلبی در باب واقعیت الاهی می‌گیرد. هر دو رویکرد، کشف واقعیت به نحو ایجابی را ناممکن می‌شمارند -گرچه در حیطه‌هایی متفاوت چنین حکمی می‌دهند. به تعبیری می‌توان گفت اگر عقل‌گرای نقاد بخواهد موضعی الاهیاتی متناظر با عقل‌گرایی نقاد خود بگیرد، لاجرم باید به الاهیات سلبی میل کند (با این حال مرتکب تناقض منطقی نشده است اگر بگوید که کشف واقع طبیعی به نحو ایجابی ممکن نیست اما کشف واقع فراطبیعی به نحو ایجابی ممکن است)؛ و از آن طرف، اگر الاهی‌دان سلبی بخواهد موضع معرفت‌شناختی عامی متناظر با الاهیات سلبی بگیرد، باید عقل‌گرای نقاد شود (گرچه منطقاً دچار تناقض نشده است، اگر بگوید: در باب امر واقع فراطبیعی، موضع شناختاریِ ایجابی نمی‌توان گرفت اما در باب امر واقع طبیعی، موضع شناختاری ایجابی می‌توان گرفت).

الاهیات سلبی در اسلام، به عنوان نمونه، در بخشی از خطبه‌ی اول نهج البلاغه (منسوب به علی ابن ابی‌طالب) نمود پررنگی دارد. بخشی از این خطبه، که واجد لحن معتزلی آشکاری است (در جهان اسلام عموماً معتزلیان پرچمدار الاهیات سلبی بودند)، به این قرار است:

«نهایت اخلاص نسبت به خداوند، زدودن صفات از اوست، زیرا هر صفتی گواه بر آن است که با موصوف دو تا است و هر موصوف نشان می‌دهد که از صفت جداست، پس هر که پاک‌خدای را با صفتی همراه داند، او را با قرینی پیوند داده و آن‌که او را با قرینی پیوند دهد، او را دو تا دانسته، و آن‌کس که او را دو تا دانسته، جزء-جزء‌اش انگاشته و آن‌کس که او را جزء-جزء بینگارد، او را نشناخته و آن‌کس که او را نشناسد در جهتش نشاند و آن‌کس که او را در جهت نشاند، محدودش انگاشته» (از ترجمه‌ی جعفر شهیدی با قدری دخل و تصرف).

این عبارات در صدد بیان این نکته است که الاهیات ایجابی، به شرک و بت‌پرستی می‌انجامد و در نتیجه به تناقض می‌خورد و محکوم به شکست است. این نکته را نیز بیفزایم که الاهی‌دانان سلبی گرچه از زبان ایجابی برای توصیف خداوند استفاده نمی‌کنند، با این حال به استفاده از استعاره برای توصیف خداوند بسیار متمایل اند. مثلاً مایستر اکهارت، عارف و فیلسوف مسیحی قرون وسطی، از استعاره‌ی سکوت برای توصیف خداوند استفاده می‌کند و می‌گوید: «شبیه‌ترین چیز به خداوند، سکوت است». با این‌حال گرچه استفاده از استعاره توسط الاهی‌دانان سلبی موجب می‌شود که جملات از نظر گرامری ایجابی شوند (یعنی به جای این‌که بگوییم خدا چه نیست، می‌گوییم خدا چه هست) اما استعاره‌پردازی، عدول از روش الاهیات سلبی نیست زیرا خداوند را به سکوت تشبیه کردن به معنای این است که خداوند چنان رفیع و متعالی است که سخن نگفتن از خداوند بهترین راه مواجهه با اوست و این همان روش سلبی است. مولوی نیز از مفهوم عدم (هم برای توصیف خود خداوند و هم برای توصیف راه رسیدن به خداوند)استفاده می‌کند: پس عدم گردم عدم چون ارغنون/ گویدم کانا الیه راجعون.

این نکته نیز افزودنی است که الاهیات سلبی سنتی (در مقابل الاهیات سلبی مدرن و پست‌مدرن)، با سنت عرفانی نسبت تنگاتنگی دارد و عموماً عارفان، طرفداران اصلی سنت سلبی در الاهیات بوده‌اند (گرچه بعدتر توضیح خواهم داد که الاهیات سلبی در صورت رایج‌اش، به جمع تشبیه و تنزیه ختم می‌شود و الاهیات سلبی سره و خالص نیست).

الاهیات سلبی سنتی را از الاهیات سلبی مدرن و پست‌مدرن تفکیک کردید. ممکن است تفاوت‌های آنان را شرح دهید؟

به طور خلاصه از نظر تاریخی چهار مرحله برای الاهیات سلبی ترسیم شده است. مرحله‌ی اول آغاز الاهیات سلبی است که مرحله‌ای پیشامسیحی است و با فلسفه‌ی نوافلاطونی آغاز می‌شود. این فلسفه و سلبی‌گری آشکار در آن، واکنشی است علیه الاهیات ایجابی برخاسته از فلسفه‌ی یونانی (افلاطون و ارسطو). این مرحله را می‌توان مرحله‌ی کلاسیک الاهیات سلبی نامید. مرحله‌ی دوم الاهیات سلبی با متفکران مسیحی قرون ۱۱، ۱۲ و ۱۳ میلادی آغاز می‌شود. الاهی‌دانان سلبی این دوره (مثل آنسلم- که برهان وجودی او به نفع وجود خدا را برخی شارحان، برهانی مبتنی بر الاهیات سلبی خوانده‌اند- و بوناونتوره) علیه احیای فلسفه‌ی ارسطویی در الاهیات مسیحی واکنش نشان دادند، با آن برخورد انتقادی داشتند و یا دست‌کم با احتیاط با آن برخورد کردند. آن‌ها مجموعاً نسبت به توانایی عقل در شناخت خداوند، که در سنت ارسطویی بر آن تأکید می‌شد، تردید روا داشتند. مرحله‌ی سوم الاهیات سلبی که با فاصله‌ی کمی پس از مرحله‌ی دوم آغاز می‌شود، واکنشی عرفانی به مدرسی‌گری (scholasticism) قرون وسطی بود (مدرسی‌گری بر عقل‌گرایی جدلی و اثبات‌گرا و تحلیل مفهومی تأکید فراوان داشت). نمایندگان این مرحله از الاهیات سلبی، مایستر اکهارت، یوحنای دمشقی و نیکولای کوزایی بودند.

گفتنی است که الاهیات سلبی در مسیحیت همیشه در حاشیه‌ی الاهیات ایجابی می‌زیسته است و هیچ‌گاه الاهیات رسمی و غالب نبوده است، همان‌طور که در کلام اسلامی هم موضوع از همین قرار بوده و هست. مرحله‌ی دوم و سوم الاهیات سلبی را مجموعاً می‌توان مرحله‌ی سنتی آن دانست. عرفانی بودن الاهیات سلبی سنتی از آن رو است که این الاهیات، گرچه به طور سنتی با به دست دادن صورت‌بندی‌ای مفهومی از خداوند مخالف است، اما با تجربه‌ کردن خداوند و اتحاد با او نه تنها مخالف نیست بلکه با نفی امکان صورت‌بندی مفهومی (ایجابی) از خداوند، می‌کوشد راه را برای از سر گذراندن تجربه‌ای بی‌واسطه‌ از خداوند بگشاید: بشوی اوراق اگر هم‌درس مایی/ که علم عشق در دفتر نباشد. از این رو، الاهیات سلبی محدودیت‌های عقل در شناخت خداوند را جدی می‌گیرد و هم‌هنگام، اهمیت شور و احساس و عاطفه (و به اصطلاح عرفانی: «حال») را برای تجربه کردن خداوند، مرکزیت می‌بخشد. این شور و احساس و عاطفه در نزد عارفان عموماً در کلیدواژه‌ی عشق (در مقابل عقل) تعبیر یافته و ادبیاتِ پرورده‌ای حول آن شکل گرفته است. مرحله‌ی چهارم الاهیات سلبی، الاهیات سلبی مدرن و پست‌مدرن است -البته با تفاوت‌های مهمی که این دو دارند که در این‌جا قصد پرداختن به آن‌ها را ندارم. تفاوت الاهیات سلبی کلاسیک و سنتی (سه مرحله‌ی نخست) با الاهیات سلبی مدرن و پست‌مدرن (مرحله‌ی چهارم) در این است که در سه مرحله‌ی اول، ما با الاهیات سلبیِ حداکثری مواجهیم. الاهیات سلبی‌ای که با نفی تصویرسازی از خداوند می‌کوشد راه را برای تجربه‌ی بی‌واسطه‌ی خداوند بگشاید. زیرا چسبیدن به این تصویرها را با سلوک به سوی خداوند ناسازگار می‌داند. الاهیات سلبی مدرن و پست‌مدرن اما یا از تجربه‌ی امر الوهی به کلی خالی است و یا اگر خالی نباشد مرکزیت را به آن نمی‌دهد و به این معنا الاهیات سلبی‌ای حداقلی است. امانوئل کانت، سورن کرکگور، مارتین بوبر، امانوئل لویناس و ژاک دریدا از جمله فیلسوفان مدرن و پست‌مدرن متمایل به الاهیات سلبی اند و یا دست‌کم از آثار آن‌ها خوانش سازگار با الهیات سلبی صورت گرفته است. بدین معنا، الاهیات سلبیِ مدرن و پست‌مدرن، سایه‌ی الاهیات است و به یک معنا پایان آن؛ و به شاخه‌ای از ندانم‌انگاری بسیار نزدیک است.

تفاوت الاهیات سلبی با ندانم‌انگاری چیست؟

ابتدا چند کلمه‌ای در باب معنای ندانم‌انگاری. ندانم‌انگاری یا لاادری‌گری یا، به انگلیسی، اگناستیسیزم (agnosticism)، در صورت کلی‌اش، عبارت است از عدم داوری ایجابی یا سلبی در باب یک موضوع و به عبارت دیگر، تعلیق حکم در آن باب. مثلا اگر کسی در مسأله‌ی واقع‌نما یا غیر واقع‌نما بودن قوانین جاافتاده‌ی علمی، موضعی ندانم‌انگار بگیرد، یعنی داوری در این باب را به حالت تعلیق درآورده است و نه از واقع‌نمایی قوانین علمی دفاع کرده است و نه از واقع‌نما نبودن آن. این را می‌توان ندانم‌انگاری علمی نامید. ندانم‌انگاری الاهیاتی نیز عبارت است از تعلیق حکم در باب وجود داشتن یا نداشتن خداوند. (ندانم‌انگار الاهیاتی را می‌توانستیم در فارسی «خدانشناس» ترجمه کنیم، اما -از بخت بد- این واژه در فارسی بیشتر به عنوان ناسزا به کار می‌رود!) بر این اساس، ندانم‌انگار، نظراً، هم با خداباور مخالف است و هم با خداناباور. او نظراً نه گزاره‌ی «خدا وجود دارد» را می‌پذیرد و نه گزاره‌ی «خدا وجود ندارد» را. خداباور و خداناباور، در عین اختلاف نظرشان، هر دو در یک امر مشترک اند: کنار گذاشتنِ تعلیق حکم در باب مسأله‌ی وجود خدا، و این تعلیق حکم، درست همان موضعی است که ندانم‌انگار می‌گیرد.

مهم است که تفکیکی میان دو نوع ندانم‌انگاری را نیز مورد توجه قرار دهیم، تفکیکی که به بحث ما در باب تفاوت‌ها و شباهت‌های الاهیات سلبی با ندانم‌انگاری مرتبط است. آنتونی کِنی (Anthony Kenny) مورخ فلسفه و فیلسوف ندانم‌انگار انگلیسی، میان ندانم‌انگاریِ امکانی (contingent agnosticism) با ندانم‌انگاری ضروری ( necessary agnosticism) تمایز قائل شده است. ندانم‌انگار ضروری منکر امکان شناخت خداوند است، به تعبیر دیگر، او معتقد است ضرورتاً خداوند را نمی‌توان شناخت. مثلاً موضع متافیزیکی کانت، مصداقی از ندانم‌انگاری ضروری خوانده شده است (گرچه گفته شده که او در سراسر فلسفه‌ی خود به این موضع وفادار نمانده است). ندانم‌انگار امکانی اما امکان شناختِ -ولو اجمالی- خداوند را می‌پذیرد اما معتقد است شواهد برای داوریِ سلبی یا ایجابی در این باب کافی نیست و این امکان تحقق نیافته است و در نتیجه تا زمانی که این شواهد به دست آید، باید دست به تعلیق داوری زد. این یعنی ممکن است در آینده بتوان شواهدی به دست آورد که ما را از تعلیق حکم به در آورَد و به خداباوری یا خداناباوری سوق‌مان دهد. اما ندانم‌انگاری ضروری امکان چنین چیزی را اصولاً می‌بندد.

این نیز افزودنی است که به تعداد تلقی‌های مختلفی که از خداوند وجود دارد، موضع ندانم‌انگار می‌توان گرفت. بر این اساس، ما با انحای ندانم‌انگاری مواجه‌ایم و نه یک نوع ندانم‌انگاری. مثلاً کسی ممکن است در باب خدای مطلق، ندانم‌انگار باشد (خدای مطلق به شرحی که در پاسخ به پرسش اول آمد) و یا کسی ممکن است منکر وجود خدای مطلق باشد (یعنی در این باب خداناباور باشد) اما نسبت به تلقی‌های دیگر از خداوند، یعنی خداباوری‌های بدیل (مثل تلقی دئیستی، وحدت‌وجودی، الاهیات پویشی و غیره) ندانم‌انگار باشد. مثلاً آنتونی کِنی (Anthony Kenny) مورخ فلسفه و فیلسوف انگلیسی و جان بیشاپ (John Bishop) فیلسوف دین و معرفت‌شناس نیوزلندی، هر دو باور به خدای مطلق را رد کرده‌اند، با این حال از موضعی ندانم‌انگار نسبت به خداباوری‌های بدیل دفاع کرده‌اند.

حال به پاسخ به این پرسش بپردازم که تفاوت الاهیات سلبی با ندانم‌انگاری چیست. به تعبیری بسیار ساده‌سازی‌شده، می‌توان گفت الاهیات سلبی، موضعی نیمه-ندانم‌انگار است، و یا دست‌کم مدل‌هایِ رایج الاهیات سلبی، این‌گونه بوده‌اند. الاهی‌دان سلبی می‌گوید ما هیچ چیز در باب خداوند نمی‌دانیم فقط می‌دانیم که خداوند-به نحوی متعالی- وجود دارد. ندانم‌انگار می‌گوید ما هیچ چیز در مورد خدا نمی‌دانیم و حتی نمی‌دانیم که وجود دارد یا خیر. بنابراین تفاوت الاهیات سلبی با ندانم‌انگاری بر سرِ ادغان اولی به وجود خدا و اذعان دومی به تعلیق حکم در این باب است. با این حال، وقتی در نظر بگیریم که ما با انحای الاهیات سلبی (و یا به تعبیری دیگر با طیفی از الاهیات‌های سلبی) و انحای ندانم‌انگاری مواجه‌ایم، مسأله‌ی شباهت‌ها و تفاوت‌های الاهیات سلبی و ندانم‌انگاری، پیچیده می‌شود. اول آن که الاهیات سلبی با ندانم‌انگاریِ ضروری شباهتی ندارد. زیرا الاهیات سلبی امکان شناخت خدا -ولو به صورت اجمالی را- می‌پذیرد، اما ندانم‌انگاری ضروی منکر چنین امکانی است.

وقتی در بالا گفتم که الاهیات سلبی نیمه-ندانم‌انگار است، نظر به ندانم‌انگاریِ امکانی داشتم زیرا بین این دو قرابتی هست و نه میان الاهیات سلبی با ندانم‌انگاریِ ضروری. میان میان الاهیات سلبی با ندانم‌انگاریِ ضروری هیچ شباهتی برقرار نیست زیرا اولی از امکان – ولو اجمالیِ- شناخت خدا دفاع می‌کند و دومی از عدم امکانِ -ولو اجمالیِ- شناخت خدا.

دوم آن که توجه به این نکته مهم است که الاهیات سلبی و ایجابی، از نظر تاریخی عموماً همراه با یکدیگر بوده‌اند و به یکدیگر مدد رسانده‌اند، به این نحو که الاهیات ایجابی، محمولی برای سلبِ الاهیات سلبی پدید می‌آورده است و الاهیات سلبی الاهیات ایجابی را، به تعبیری استعاری، لایروبی کرده و استعلاء می‌بخشیده است. به این معنا که مثلاً الاهیات ایجابی می‌گفته: خداوند عشق است (عشق در این جمله، محمول واقع شده است و خداوند، موضوع) آن‌گاه الاهیات سلبی سرمی‌رسیده و می‌گفته: خداوند عشق نیست (یا به تعبیر دیگر: خداوند متعالی‌تر از آن است که عشق خوانده شود) و بدین طریق، انتساب این محمول به موضوع را سلب می‌کرده است. این را می‌توان خدمات متقابل الاهیات سلبی و ایجابی نام نهاد و به آن «جمع میان تشبیه و تنزیه» می‌گویند. برای این جمع، معمولاً گفته می‌شود که ذات خداوند قابل شناخت نیست اما ظهورات و صفات وی قابل شناخت است. در جهان اسلام، ابن عربی، عین القضات همدانی و مولوی از جمله عارفانی بوده‌اند که کوشیده‌اند مدلی برای جمع میان الاهیات سلبی و الاهیات ایجابی (جمع میان تشبیه و تنزیه) پیشنهاد کنند. به عنوان مثال، برای یکی از صریح‌ترین داوری‌های عین القضات در این باب، بنگرید به نامه‌های عین القضات، به اهتمام علی‌نقی منزوی و عفیف عسیران، جلد دوم، نامه‌ی نود و دوم. در این نامه عین القضات جانب تنزیه محض را می‌گیرد اما تشبیه را نیز -به عنوان منزلی از منازل مبتدیان که باید از آن گذر کنند- می‌پذیرد. از میان فیلسوفان مسلمان هم ملا صدرای شیرازی به جمع میان تشبیه و تنزیه اهتمام ورزیده است.

با این‌حال، به نظر می‌رسد که اگر کسی الاهیات سلبی را یکسره از هرگونه الاهیات ایجابی بپیراید و از همراهی با آن به طور کامل تن زند، آن‌گاه به ندانم‌انگاریِ امکانی نزدیک شده است. زیرا اگر خداوند چنان متعالی و فرازین است که هیچ چیز در باب خداوند نمی‌دانیم و به طریق اولی هیچ چیز در باب او نمی‌توانیم به بیان در آوریم، وجود داشتن‌اش را از کجا می‌دانیم و به بیان در می‌آوریم؟ و چرا این یک فقره دانش و بیان دانش در باب خدا، از سلبی‌انگاری استثناء شده است؟ آن هم با در نظر گرفتن این نکته که به نظر می‌رسد استدلال‌هایی که عموماً به سود الاهیات سلبی آورده می‌شود (که به یکی از آن‌ها در پاسخ به پرسش نخست اشاره کردم) چنان فراگیر است که شامل انتساب محمولِ وجود داشتن، به خداوند نیز می‌شود. مثلاً الاهیات سلبی افلوطین (Plotinus) چنان رادیکال است که به سختی می‌توان آن را از ندانم‌انگاری تشخیص داد و در نتیجه خود او نیز به الاهیات سلبی‌اش سراسر پای‌بند نمانده است و به الاهیات ایجابی رقیقی درغلطیده است. مثلاً به این جمله‌ی افلوطین در انئادها بنگرید: «احد در حقیقت ورای هر بیانی است، هر چیزی که درباره‌ی او بگویید، او را محدود کرده‌اید». خوب، اگر هر چیزی در باب او بگوییم او را محدود کرده‌ایم، اگر بگوییم وجود دارد نیز او را محدود کرده‌ایم، خصوصاً با نظر به این نکته که تلقی ما از وجود داشتن نیز تلقی‌ای بشری است.

این نکته را در پایان پاسخ به این پرسش بیفزایم که در میان یهودیان، موسی ابن میمون، در میان شیعیان اثنی‌عشری، قاضی سعید قمی و در میان شیعیان اسماعیلی، حمید الدین کرمانی، الاهیات سلبی رادیکالی را بسط داده‌اند.

اگر هیچ معرفت اثباتی از خدا ممکن نیست، پس چه امیدی به لطف الهی برای مومن باقی می‌ماند؟

در صورت‌های رایج الاهیات سلبی (یعنی صورت کلاسیک و سنتی آن که با الاهیات ایجابی قرین اند و به مثابه‌ی سویه‌ی تنزیهیِ «جمع میان تشبیه و تنزیه» عمل می‌کنند) امید داشتن به لطف خداوند، امر ممکنی است؛ زیرا در این صورت‌های رایج الاهیات سلبی، گرچه اوصاف لطف و مهربانی از خداوند سلب می‌شود، اما این از آن رو است که این شائبه پدید نیاید که این اوصاف، هنگام انتساب به خداوند، معنایی محدود و بشری دارند. در این صورت‌های رایج نیز خداوند لطف و مهربانی دارد، اما نه به معنایی که ما از این واژگان مراد می‌کنیم، بلکه خداوند به معنایی چنان متعالی لطف و مهربانی دارد که ما معنای‌اش را در نمی‌یابیم و در نتیجه هنگام انتساب این صفات به خداوند باید جانب تنزیه را نیز نگه داریم.

اما پرسش از امکان امید داشتن به لطف خداوند از سوی فرد معتقد به الاهیات سلبی، وقتی دشوارتر می‌شود که صورت‌های رادیکال الاهیات سلبی را در نظر بگیریم- یعنی صورت مدرن و پست‌مدرن آن و نیز برخی استثناها در دوران کلاسیک و قرون وسطی. من اکنون فرض می‌گیرم که صورت‌های رادیکال الاهیات سلبی، اگر با ندانم‌انگاریِ امکانی یکی نباشد، باری، دست‌کم به آن بسیار نزدیک است. اگر این‌گونه باشد، آن‌گاه در بادی امر این‌گونه به نظر می‌رسد که امکان امیدواری به لطف خداوند منتفی است، زیرا چگونه می‌توان به چیزی یا کسی که هیچ معرفت ایجابی به آن یا او نداریم، امید بندیم؟ (توجه کنید که به نظر برخی از الاهی‌دانان سلبی، به خداوند حتی با ضمیر «او» نیز نمی‌توان اشاره کرد). این، به نظر، مثل این می‌ماند که از ما بخواهند به کسی-که نه خود او را ملاقات کرده‌ایم، نه عکس و فیلمی از او دیده‌ایم، نه درباره‌ی او چیزی ایجابی شنیده‌ایم و نه حتی می‌دانیم که اصلاً وجود دارد یا نه- عشق بورزیم و امید دریافت مهربانی از سوی او داشته باشیم.

با این حال پاره‌ای از ندانم‌انگاران، از امکان امید داشتن ندانم‌انگار به لطف خداوند و حتی از امکان نیایش ندانم‌انگار به درگاه خداوند دفاع کرده‌اند. آنتونی کنی – که ذکرش پیش از این گذشت و از زمره‌ی ندانم‌انگارانِ امکانی است- از جمله‌ی این افراد است. او در کتاب خود «خدای فیلسوفان» (The God of Philosophers) در این باب چنین می‌نویسد:

«هیچ دلیلی وجود ندارد که به ما بگوید فردی که نسبت به وجود داشتن خداوند شک دارد، نباید برای طلب کمک و راهنمایی، به درگاه خداوند نیایش کند. برخی از افراد، نیایش فرد ندانم‌انگار به درگاه خداوند -خداوندی که ندانم‌انگار در وجود داشتن‌اش تردید دارد- را خنده‌دار می‌دانند. اما نیایش ندانم‌انگار بی‌شک نامعقول‌تر از فریادهای کمک‌خواهیِ فردی شناور بر روی اقیانوس، یا گرفتار در دامی در میانه‌ی جنگل، یا آتش روشن کردن فردی گیرافتاده در میانه‌ی برف‌های یک رشته‌کوه، نیست؛ و این در حالی است که ممکن است اصلاً کسی آن اطراف نباشد که فریادهای چنین فردی را بشنود یا نور آتش برافروخته‌‌اش را ببیند. نیایش ندانم‌انگار به نظر معقول می‌رسد، چه خدا وجود داشته باشد و چه وجود نداشته باشد» (صفحه‌ی ۱۲۹).

پاول دراپر (Paul Draper) فیلسوف دین آمریکایی نیز مدل مشابهی برای ترسیم نیایش ندانم‌انگار بسط داده است. هم‌چنین، ریچارد کارنی (Richard Kearney) فیلسوف دین ایرلندی، که در سنت فلسفه‌ی قاره‌ای کار فلسفی می‌کند، مفهوم «آناتئیزم» (anatheism) را برای توضیح چنین امری برساخته است. آناتئیزم را، با وام کردن تعبیری از عبدالکریم سروش، می‌توان در فارسی «نو کردن ایمان» ترجمه‌ کرد -ترجمه‌ای آزاد البته («آنا» پیشوندی به معنای دوباره و «تئیزم» هم به معنای خداباوری است). کارنی معنای مورد نظر خود از این واژه‌ی برساخته‌اش را این‌گونه توضیح می‌دهد: بازگشت به خدا پس از (عبور از) خدا (Returning to God After God). کارنی از بازگشت به خدایی که برای ما غریبه شده و غایب گشته سخن می‌گوید و این را فراسوی خداباوری و خداناباوری معمول می‌داند. این یعنی فردی که از خدا عبور کرده و به او باز می‌گردد، به همان خدایی که قبلاً از او عبور کرده است، باز نمی‌گردد، بلکه به آن خدا کافر باقی می‌ماند. به نظر کارنی، دین‌داری در جهان پست‌مدرن، خداناباوری گشوده و خداباوری گشوده -و به عبارت دیگر ایمان و شکاکیت- هر دو را در درون خویش جمع می‌کند. در چنین فضایی فرد می‌تواند در عین اذعان به غیبت خداوند، به درگاه او نیایش کند.

از این گذشته، تحلیلی که عبدالکریم سروش از سرشت و مخّ عبادت به دست داده است نیز به گونه‌ای است که با نیایش ندانم‌انگار نه تنها سازگار است بلکه می‌تواند، علاوه بر توضیحی که کنی ارائه کرد، دلیل دیگری برای نیایش ندانم‌انگار عرضه کند. به نظر وی سرشت عبادت یادآوری (تذکر) دائمی این نکته است که انسان، خدا نیست (در تلقی رایج تأکید بر این است که عبادت برای سپاس‌گزاری از خداوند است). اگر تحلیل سروش از سرشت عبادت را بپذیریم، آن‌گاه نیایش ندانم‌انگار همچنان معنادار و معقول به نظر می‌رسد. زیرا وی می‌تواند نیایش را از جمله به این دلیل انجام دهد که بگوید: چه خدایی در این عالم باشد و چه نباشد، من خدا نیستم و این حقیقتی است که خودخواهی انسان دائماً آن را به بوته‌ی فراموشی می‌سپارد و منِ ندانم‌انگار از نیایش برای یادآوری دائمی این نکته به خود استفاده می‌کنم.