دلبستگی اجتماعی (۱)

محمد رفیع محمودیان - تفاوت جامعۀ ایران با جوامع غربی، جوامع مرجع برای نظریه‌های اجتماعی، بیش از پیش آشکار شده است. تجربۀ شکست آرمان‌های انقلاب، استقرار دوبارۀ استبداد با کارنامه‌‌ای بس دهشتناک و ناتوانی کنشگران اجتماعی در ایجاد نهادهای مدنی، همه را متوجه تمایز جامعۀ ایران با جوامع غربی ساخته است.

پیش از این تا دهۀ پنجاه مشکل خاصی در تعمیم شیوۀ نگرش و پژوهش غربی به جامعه ایران وجود نداشت. در پژوهش‌های سیاسی و اجتماعی به سادگی تمام از مفاهیم مدرن جامعه‌شناسی برای بررسی تحولات و پدیده‌های اجتماعی استفاده می‌شد. در مباحث سیاسی نیز همان‌گونه که ماشاءالله آجودانی نشان داده برای مفاهیم سیاسی و اجتماعی غربی همانند آزادی و مشروطه از مفاهیم مشابه اسلامی-ایرانی استفاده می‌شد.[1] امروز ولی کمتر کسی بی‌مهابا دست به چنین کاری می‌زند. دیگر نمی‌توان بدون توجه به انتقادهای ممکن از مفاهیم کلاسیک جامعه‌شناسی و دانش سیاسی ، مفاهیمی همچون طبقه، دولت، نهادهای اجتماعی و حزب، برای تبیین جامعه و سیر تحول آن بهره جست.

در این‌که در ایران نیز دولتی با دستگاه عریض و طویل اداری سرکار است و ما با انواع نهادهای اجتماعی و سیاسی کم و بیش قدرتمندی همانند مدرسه، بازار و مجلس روبرو هستیم، تردیدی نیست. بخش مهمی از جمعیت شهرهای بزرگ ایران نیز شیوۀ زیست و رویکردهای اجتماعی و فرهنگی‌ای همانند طبقۀ متوسط غرب و خاور دور دارند. مشکل جای دیگری خود را نشان می‌دهد. دولت یکپارچگی، استحکام و کارآمدی دولت‌های غربی را ندارد؛ نهادهای اجتماعی از خودانگیختگی و تداوم نهادهای اجتماعی مشابه خود در غرب بی‌بهره هستند و طبقۀ متوسط ایران خودآگاهی، سازمان‌یافتگی و به هم‌پیوستگی طبقۀ متوسط غربی و خاوردور را ندارد. مسئله آن است که در ایران نهادهای اجتماعی و سیاسی و کنشگران جمعی دارای ویژگی‌های خاص خود هستند.

ویژگی‌ جامعۀ ایران

در مقاله‌ای به تازگی به زبان فارسی انتشار یافته، محمد علی همایون کاتوزیان به این مسئله پرداخته است.[2] او جامعۀ ایران را جامعۀ کوتاه‌مدت یا جامعۀ کلنگی می‌نامد. به باور او در ایران، به دلیل فقدان یک چارچوب استوار قانونی، تغییرات عمری کوتاه دارند. در این جامعه تداوم مالکیت و انباشت درازمدت ثروت و سرمایه بسیار دشوار است. نهادهای اجتماعی و نیمه‌خصوصی نیمه‌عمومی نیز عمری کوتاه مدت دارند و بعد از دوره‌ای کوتاه یا بازسازی می‌شوند یا دستخوش تغییراتی اساسی می‌شوند.

کاتوزیان سه ویژگی یا مورد بارز را برای این ناپایداری می‌شمرد:

شکل خاص مشروعیت قدرت و مشکلی که این امر برای تداوم سلطنت در یک خاندان می‌آفریند، بی‌اعتبار بودن مال و جان،

و مشکل انباشت و توسعه.

کاتوزیان مورد اصلی یا عامل اصلی کوتاه مدتی جامعه را ویژگی اولی می‌داند. او بی‌اعتبار بودن مال و جان و مشکل انباشت و توسعه را بیش از هر چیز نتیجۀ مشروعیت خاص قدرت و مشکل انتقال سلطنت می‌شمرد.

کاتوزیان بر آن است که در ایران اصل نخست‌‌زادگی در انتقال قدرت سلطنتی از اهمیت خاصی برخوردار نبوده است. سلطنت و مقام اشرافی از راه پدر و فرزندی یا روابط خانوادگی انتقال می‌یافت ولی برخلاف آن‌چه در غرب مرسوم بود در ایران نه جایگاه خانوداگی که پدیدۀ دیگری یعنی فره ایزدی یا فیض الهی به قدرت مشروعیت می‌بخشید (و هنوز می‌بخشد). در غرب بطور معمول پسر اول شاه جانشین او می‌شد. در این مورد هنجارها، رسم و حتی قوانین مشخصی وجود داشتند. در ایران پسران شاه از تقدم در جانشینی او برخوردار بودند ولی مهم آن بود که آنها دارای فره ایزدی (تأیید مشخص الهی) باشند.

در اسطوره نشان معینی از فره ایزدی برای یافتن و تمکین بدان وجود دارد ولی در جهان واقعِ حوادث و مبارزه بر سر قدرت چنین نشانی وجود ندارد. در نتیجه هر کس که در نهایت به قدرت دست می‌یافت، پیروزی‌‌اش هم‌چون نشان برخورداری از فره ایزدی به‌شمار می‌آمد یا معرفی می‌شد. نشانی پیش‌اندر برای برخورداری از فره ایزدی وجود نداشت و نمی‌توانست نیز وجود داشته باشد. به این خاطر هر فرد وابسته به خانواده‌ی سلطنتی یا هر سردار جنگی‌ای می‌توانست مدعی تاج شاهی شود. هنجاری و سنتی نیز در این مورد وجود نداشت. ادعا فقط پس از موفقیت ثابت می‌شد. آن کس که پیروز می‌شد، با پیروزیش حاکم و جانشینی مشروع دانسته می‌شد. به‌گاه برخورداری از قدرت نیز مشروعیت با اِعمال قدرت و حفظ امنیت سنجیده می‌شد. در این زمینه نیز خود قدرت، به عبارت دیگر خود امر اِعمال قدرت بر مردم و برقراری امنیت و نه عامل دیگر، عامل مشروعیت قدرت شمرده می‌شود.

جوهر نظریۀ کاتوزیان آن است که در ایران انتقال حکومت و داوری در مورد مشروعیت آن نه بر مبنای هنجارها، رسوم یا قوانینی خاصی که بر مبنای اصلی صورت می‌گیرد که فقط به گونه‌ای پس‌اندر قابل اثبات است. این اصل همانا تصرف قدرت است. کسی که می‌تواند با توان و زور کامل قدرت را اعمال کند، کسی است که از قدرت مشروع برخوردار است. این امر، آن‌گونه که کاتوزیان بر آن تأکید می‌ورزد، تمرکز فوق‌العادۀ قدرت نزد شاه یا حکومت را بدنبال دارد. قدرت حکومت دیگر بوسیلۀ هیچ هنجار، رسم یا عملکردی (پراکسیسی) محدود و مهار نمی‌شود. شاه یا حکومت نیز ناگزیر از اِعمال قدرت بی حد و مرز است تا کسانی که می‌توانند هر آن قدرت او را به چالش خوانند سرجای خود بنشاند.

چنین اِعمال قدرتی در نهایت از او مالک مال و جان نه فقط رعایای خود که حتی کارگزاران حکومت می‌سازد. در ایران تا همین اواخر هیچ مالک، خان، وزیر و تجاری مالک قطعی املاک و ثروت خود نبود. شاه و ایادی او هر آن گاه که می‌خواستند می‌توانستند آنها را مصادره کنند. حتی جان افراد، چه جان رعایای معمولی و چه جان قدرتمندانی همچون ورزا، امری مقدس و محترم بشمار نمی‌آمد و شاه هر آن که می‌خواست بدان دست‌اندازی می‌کرد. به این خاطر، وزیر کشی پدیده‌ای متعارف در تاریخ ایران بوده است و خانواده‌های سلطنتی همواره پر از توطئه و پدرکشی، پسرکشی و بردارکشی بوده‌اند.

اعتبار و جذابیت پژوهش کاتوزیان در آن قرار دارد که به تفاوت جامعۀ ایران با جوامع غربی می‌پردازد و توضیح بنیادی‌ای برای ویژگی وضعیت ایران ارائه می‌دهد. او مشکل اصلی را بی‌ثباتی یا کوتاه‌مدتی جامعه شمرده و علت بنیادین کوتاه‌مدتی را باور به فره ایزدی به سان عامل مشروع بخشندۀ قدرت سیاسی می‌داند. به اعتقاد او این باور فقدان هنجار، رسم و قانون برای تنظیم فرایند انتقال قدرت و در نهایت بی‌اعتبار بودن جان و مال مردم را توضیح می‌دهد. کاتوزیان هم به نکات مهمی اشاره می‌کند و هم توضیح نظام‌مند و جالبی در مورد آنها دارد.

به هر رو توضیح کاتوزیان به‌گونه‌ای دلبخواهی در مرز باور به فره ایزدی و فقدان هنجار و قانون متوقف می‌ماند. کاتوزیان به جای توضیحی از کل به جزء یا از پایین به بالا توضیحی از جزء به کل و از بالا به پایین دارد. او وضعیت جامعه را بر مبنای وضعیت یک نهاد یا به عبارت دقیق‌تر بخشی از یک نهاد توضیح می‌دهد. به باور او جامعۀ ایران جامعه‌ای کوتاه‌مدت است چون سلطنت و برگزیده شدن به پادشاهی بر مبنای فره ایزدی مشروعیت پیدا می‌کند. پرسش مهم‌تر در مورد سلطنت و مقام پادشاهی آن است که چرا انتقال قدرت به امری نهادی و هنجاری تبدیل نمی‌شود و نشانه‌های نهادی یا قابل تشخیص همگانی برای فره ایزدی برشمرده نمی‌شود. ولی این پرسش خود نیز جزئی است و فقط به بررسی وضعیت یک نهاد، هر چند نهادی مهم، معطوف است.

پرسش اساسی‌تر و بنیادین آن است که چرا فرایند نهادسازی در جامعه رخ نمی‌دهد و هنجارها یا سنت‌هایی معین برای انجام کاری که باید به ضرورت بدان دست زد (هم‌چون انتقال قدرت سلطنتی) شکل نمی‌گیرند. از آنجا که کاتوزیان تاریخ‌نگار است دغدغۀ جستجوی چنین توضیحی را ندارد ولی ما نمی‌توانیم آن را نادیده انگاریم. ما مجبوریم این پرسش را در مقابل خود نهیم و در جستجوی پاسخ یا پاسخ‌هایی به آن بکوشیم که چرا کنش‌ها و رویکردهای افراد نهادی نمی‌شوند و نظم و هنجارهایی معین به آنها هم‌گونگی، تداوم و ثبات نمی‌بخشند.

پرسش اصلی جامعه‌شناسی

پرسش اساسی جامعه‌شناسی (غربی)، پرسشی که جامعه‌شناسی برای پاسخ‌گویی بدان پیدایش و تکوین یافته چرایی و چگونگی شکل‌گیری نظم اجتماعی است.[3] توماس هابز با طرح این پرسش و کوشش در زمینۀ پاسخ‌گویی بدان بنیاد علوم اجتماعی را در قرن هفدهم پی‌افکند.[4] جامعه سنتی با اقتدار فوق‌العادۀ سلطنت به سان نیروی برقرار کنندۀ نظم و ثبات در حال فروپاشی بود و مناسبات مدرن با ایجاد بازار رقابتی و اتمیزه کردن انسان‌ها یگانگی را از جامعه می‌زدود.

در این شرایط پرسش آن بود که نظم اجتماعی را چگونه می‌توان برقرار ساخت. هابز انسانها را کنش‌گرانی عقلایی و راهبردی می‌دانست. به باور او هر کس در جستجو و تلاش برای پیشبرد اهداف خود، منافع خویش و تضمین وضعیتی بهتر برای خود است. از آنجا که منابع و امکانات در جهان محدود هستند انسان‌ها باید با یکدیگر بر سر آنها بستیزند. هر کس باید با هر کس دیگر وارد جنگ شود. در وضعیت طبیعی انسان‌ها در موقعیت جنگ مداوم با یکدیگر بسر می‌برند. این درک هابز از وضعیت طبیعیِ همبودگی انسان‌ها با یکدیگر است. مشخص است که در چنین وضعیتی زندگی انسان‌ها کوتاه و آکنده از فقر و بدبختی خواهد بود. راه نجات آن است که افراد تمامی حقوق و اسلحۀ خود را به رهبر/نیرویی مستقل واگذار کنند.

این نیرو که هابز آن را لویاتان می‌نامد بر همگان حاکمیت خواهد داشت و صلح و نظم را برقرار خواهد ساخت. نیروی آن که برآمده از توافق ضمنی همگان است و آماده است که هر آن هر یاغی‌ای را سرکوب کند افراد را از ستیز و نافرمانی باز می‌دارد. بدین شکل در جامعه نظم اجتماعی شکل می‌گیرد.

دو گرایش نهفته در نظریۀ هابز پس از او به دو گرایش اصلی جامعه‌شناسی تبدیل می‌شوند. یک گرایش سرکوب را عامل پیدایش و استقرار نظم می‌داند و گرایشی دیگر توافق یا یگانگی باوری و ارزشی را عامل تحکیم همبستگی و استقرار نظم می‌شمرد. مارکس نظم اجتماعی (مستقر در جامعۀ طبقاتی) را وابسته و برخاسته از قهری می‌‌داند که طبقۀ حاکم  به وسیلۀ دولت بر جامعه اعمال می‌کند.[5] مارکس جامعه را تفکیک یافته به طبقات متخاصمی می‌بیند که به‌ هیچ‌وجه با یکدیگر کنار نمی‌آیند. هر طبقه نه فقط منافع، اهداف و آمال خاص خود دارد که هم‌چنین به امکانات و منابعی چشم دارد که دیگر طبقات نیز بدان چشم دوخته‌اند. ستیز بین طبقات ستیزی است که تمام مدت در بدنۀ جامعه و زندگی روزمره دنبال می‌شود. طبقۀ قدرتمندتر جامعه برای وادار ساختن طبقۀ یا طبقات زیردست به تمکین از دو عامل سرکوب مستقیم بوسیلۀ دستگاه دولتی و سرکوب بینشی-فرهنگی به‌وسیلۀ ایدئولوژی بهره می‌جوید.

بدین سان طبقات متخاصم مجبور به و آمادۀ زیست کنار یکدیگر می‌شوند. در نقطۀ مقابل مارکس، دورکهایم و پارسونز قرار دارند. آن‌دو نه سرکوب و نه حتی قرارداد یا توافقی ضمنی که باورهای مشترک و وابستگی اجتماعی به یکدیگر را مایۀ پیدایش نظم اجتماعی می‌دانند.[6] به باور آن دو در دوران مدرن، بخاطر تقسیم کار هر چه پیشرفته‌تر و تفکیک هر چه بیشتر جامعه به حوزه‌های گوناگون، به وابستگی افراد به یکدیگر افزوده شده و این همبستگی اجتماعی را تقویت می‌کند. همبستگی اجتماعی و نظم اجتماعی برخاسته از آن با هیچ اقدام معینی شکل نمی‌گیرد. هیچ نیرو یا عاملی آن را نمی‌تواند بیافریند.

یگانگی اجتماعی در فرایندی تاریخی در فرایند زیست مشترک، تجربۀ هم‌پای امور، مشارکت در آئین‌های نیایشی همگانی و اعتقاد به هنجارهایی معین شکل می‌گیرد. در این‌که ناسازگاری و نزاع این یگانگی را با تهدید و بحران روبرو می‌سازد تردیدی نیست ولی همبستگی اجتماعی آن‌گاه که استوار بر یگانگی در باور به هنجارها و ارزش‌هایی معین و وابستگی اجتماعی به یکدیگر است تهدیدها و بحران‌ها را از سر می‌گذراند. در نهایت، نزدیکی‌ها و وابستگی‌ها انسان‌ها را نه به نادیده انگاشتن نقاط افتراق که به بده و بستان و مصالحه با یکدیگر سوق می‌دهد.

پیش‌فرض‌های نهفته در پرسش اصلی

پرسش هابز پرسش اساسی جامعه‌شناسی ارزیابی شده است اما از زاویه‌ای خاص و با پیش‌فرض گرفتن نکاتی مطرح می‌شود و این از آن پرسشی محدود و وابسته به حوزۀ زیست اجتماعی معینی می‌سازد. هابز وجود عاملی همچون لویاتان را که قرار است کارکردی همچون یک نهاد داشته باشد، داده شده و موجود فرض می‌گیرد. او هم‌چنین بر آن باور است که همگان بدون هیچ مشکل خاصی می‌توانند به توافق برسند که همراه و هم‌زمان با یکدیگر حقوق خود را به لویاتان واگذار کنند. این نیز همان‌گونه که دورکهایم در رابطه با نقد قراردادگرایان مطرح کرده است، وجود نهاد و رفتار نهادی را داده شده فرض می‌گیرد. انسان‌ها باید به یکدیگر اعتماد داشته باشند، رفتار یکدیگر را با ثبات و پیش‌بینی‌پذیر بدانند و لویاتان را نهادی بیطرف و قدرتمند بپندارند تا حاضر شوند به حاکمیت آن تن در دهند.

مارکس، دورکهایم و پارسونز نیز رویکردی متفاوت با هابز به ساختارهای اجتماعی ندارند. آنها وجود مجموعه‌ای از نهادها، از طبقه، دولت و ایدئولوژی گرفته تا هنجارها، ارزش‌ها و مراسم آئینی، را داده شده فرض می‌گیرند. پرسش هابز و پسینیان‌اش آن‌گاه به‌درستی فهمیده می‌شود که تمایز اصلی جامعه‌شناسی بین جامعه و اجتماع را به‌درستی بفهمیم. پرسش هابز و پشینیانش نگاه به جامعه دارد نه اجتماع.

جامعه پدیده‌ای کم و بیش مدرن است. روابط چند جانبه و چند وجهی انسان‌ها را در قلمرویی بزرگ را در بر می‌گیرد. روابط انسان‌ها در جامعه بیشتر غیرمستقیم و غیرحضوری است. رویکردی راهبردی انسان‌ها را به رابط با یکدیگر بر می‌انگیزد. تبادل کالا، خدمات، توان، دانش و مهارت در جهت برخورداری از امکانات اجتماعی انسانها را علاقمند به حضور و ماندگاری در جامعه می‌سازد. رابطۀ انسان‌ها در جامعه به‌وسیلۀ نهادهایی صوری و قانونمند ساماندهی می‌شود. دولت، بازار و دین مراکزی هستند که انسان‌ها را در جامعه گرد یکدیگر می‌آورند. جامعه را باید عملاً هم‌چون گیدنز مترادف با جامعۀ ملی و پی‌افکنده شده بر بنیاد دولت ملی، اقتصادی ملی و فرهنگی یگانه دانست.[7]

 در تمایز با جامعه، اجتماع همان‌گونه که تونیز بر آن تأکید نهاده است به‌وسیلۀ نهادی یا کنش و کنشگری ایجاد نمی‌شود.[8]  اجتماع تاریخ (آغاز و شکل‌گیری) ندارد. به شکلی، پیشاپیش وجود داشته است. انسان‌ها پیش از آنکه خود را بشناسند در آن زاده شده و رشد کرده‌اند. روابط آنها نیازی به میانجی ندارد. آنها خود را به‌گونه‌ای خود به خودی عضو و عنصری از آن می‌شمارند. در اجتماع حسی عاطفی، انسان‌ها را به یکدیگر پیوند می‌دهد. افراد بر اساس این حس عاطفی یکدیگر را باز می‌شناسند و به هم‌کاری و هم‌کنشی با یکدیگر دست می‌زنند.

پرسش هابز در سدۀ هفدهم و مارکس، دورکهایم و پارسونز در سده‌های نوزدهم و بیستم دربارۀ نظم اجتماعی نگاه به جامعه دارد و نه به اجتماع. آنها به نهادهای اجتماعی به سان اجتماع نگریسته، آنها را پدیده‌هایی پیشاپیش موجود بر شمرده از چرایی و چگونگی پیدایش آنها نمی‌پرسند. مسئلۀ مورد بررسی آنها جامعه با سازمان‌یافتگی‌‌ نهاد محور، پیچیدگی و چندجانبگی‌اش است. انسان‌ها به‌گونه‌ای خود به خودی و داده شده، عضو جامعه نیستند. وابستگی آنها به یکدیگر و به جامعه بجای آنکه طبیعی و عاطفی باشد راهبردی است. به این دلیل باید عاملی معین همچون لویاتان، دولت، ایدئولوژی، مراسم آئینی یا وابستگی کارکردی آنها را به یکدیگر مرتبط سازد و از آنها یک یکان یگانه بسازد. هابز، مارکس، دوکهایم و پارسونز به نقش این نهادها در یگانگی و قوام بخشیدن به یگانگی جامعه می‌پردازند ولی از چرائی و چگونگی پیدایش آنها نمی‌پرسند. نظریۀ مارکس در مورد طبقه نمونۀ شاخصی در این مورد است. او دربارۀ آنکه چگونه مجموعه‌ای از افراد تبدیل به اعضای یک یکان یگانه با منافع، بینش و هدفی مشترک می‌شوند توضیح چندانی نمی‌دهد.

این نقدی است که بسیاری متوجه مارکس ساخته‌اند. پژوهش‌های مارکس بیشتر متمرکز بر چگونگی تبدیل طبقه در خود به طبقه برای خود یا کنش مشترک سیاسی بر مبنای منافع و بینش مشترک است. او به عضویت (زیستی و ذهنی) در طبقه همانند وابستگی به یک اجتماع می‌نگرد. دورکهایم در این مورد تا حدی استثناء است. او در بستر بررسی شکل‌های اولیۀ باور دینی، احساس و شور افراد در پیوستن به اجتماع را مورد مطالعه قرار می‌دهد. در مراسم نیایشی، در ضرب آهنگ کنش هماهنگ، انسان‌ها شور و یگانگی‌‌ای را احساس می‌کنند که زمینه‌ساز علاقه و وفاداری به گروه می‌شود.[9]

مراسم نیایشی برای افراد مجزا این فرصت را فراهم می‌آورد که، در فرایند کنشگری و سرزندگیِ خودانگیخته‌ای، وابستگی به نیروی بزرگتر و قدرتمندتر از خود را تجربه کنند. با این حال مطالعۀ دورکهایم به مراسم نیایشی محدود می‌ماند و به بررسی کلی چگونگی شکل‌گیری اجتماع، در عرصه‌هایی که با شور و شعف توأم نیست گسترش نمی‌یابد.

پرسش اصلی با توجه به وضعیت ایران

اگر پرسش در مورد نهادهای اجتماع-مانند برای جامعه‌شناسانِ درگیر مطالعۀ جوامع غربی مهم نیست، برای مطالعۀ وضعیت ایران از اهمیتی خاص برخوردار است. در ایران مشکل اصلی آن نیست که چرا شکل‌گیری نظم اجتماعی با مشکل مواجهه است، که به بررسی آن پرداخت. این مشکل در مقابل مشکل دیگری اهمیتی درجۀ دو دارد. مشکل اصلی اینجا عدم وجود یا شکل‌گیری اجتماع به‌سان نهادهای اجتماعی است. پرسش مهم اینجا این است که چرا نهادهای اجتماعی شکل نمی‌گیرند و یا در صورت شکل‌گیری به سرعت دچار فروپاشی می‌شوند. این پرسشی دو بُعدی است. یک بُعد یا جنبه‌اش آن است که چرا افراد در یک سازمان اجتماعی با درجه‌ای از ثبات و قوام گرد هم نمی‌آیند، بُعد با جنبۀ دیگرش آن است که چرا افراد رفتاری نهادی پیش نمی‌گیرند بدان معنا که چرا آنها بر مبنای اصول و یا قاعده‌ای مشخص رفتار نمی‌کنند.

نهاد اجتماعی نیز دارای تعریفی دو وجهی است. گاهی به معنای سازمانی متشکل از چند کنشگر با کارکرد و شیوۀ برخوردی معین است و گاه به معنای رفتار، کنش یا شیوۀ برخوردی نظام‌‌مند و هنجاری. در مورد اول ما نمونه‌هایی هم‌چون خانواده، حزب، دولت و کلیسا را داریم و در مورد دوم کنش‌هایی همانند گفتگوی دوستانه، سخنرانی سیاسی، تدریس، ناز و غمزه عاشقانه یا مبارزۀ انقلابی.

در هر دو مورد ما با مشکل دلبستگی روبرو هستیم؛ دلبستگی به سنخی از رفتار تا با تکرار آن و وفاداری به شیوۀ پبشبرد آن، آن را نهادی ساخت و دلبستگی به دیگر انسان‌ها تا در کنار آن‌ها و با همکاری و هماهنگی با آن‌ها تداوم یک نهاد معین را تضمین کرد. دلبستگی نوع اول بیشتر رفتارمحور است و دلبستگی نوع دوم دیگری‌محور.

در ایران در هر دو مورد ما با فقدان یا کمبود دلبستگی مواجه هستیم. از یک‌سو همان‌گونه که در بررسی کاتوزیان نیز مشخص شده، انسان‌ها دلبستگی خاصی به سنخی از رفتار ندارند و از سوی دیگر به یکدیگر و سازمان بنیاد نهاده شده از سوی خود دلبستگی نشان نمی‌دهند. در یک دوره متمایل به رفتار یا رابطه‌ای می‌شوند ولی سپس بدون هیچ ضابطۀ خاصی رفتار یا رابطه را ترک می‌کنند. به هر رو، فقدان یا کمبود هر دو نوع دلبستگی را می‌توان زیر مجموعۀ فقدان یا کمبود یک نوع از دلبستگی، دلبستگی به رابطه، و به عبارت دقیق‌تر رابطۀ اجتماعی، به‌شمار آورد.

رفتار انسان‌هایی که شخصی دست به کنش می‌زنند، هیچ‌گاه از ثبات و تداوم برخوردار نمی‌شود. در چارچوب یک نهاد، آن‌گاه که چندین نفر همراه و هماهنگ با یکدیگر دست به کنش می‌زنند، ما با ثبات و تداوم در رفتار روبرو می‌شویم. فرد، بطور شخصی، می‌تواند و احتمالاً تمایل بدان دارد که برمبنای شور و احساسات دست به کنش زند. یک آن یا یک روز این‌گونه رفتار کند و روزی دیگر آنگونه. حتی اگر فرد بخواهد عقلایی نیز دست به کنش زند، باز تغییر چندانی اتفاق نمی‌افتد زیرا او می‌تواند به سادگی به درک جدیدی از شرایط و موقعیت خود برسد و الگوی رفتاری خود را تغییر دهد. رفتار افراد آن هنگام نهادی می‌شود که در یک اجتماع، در رابطه با دیگران، به وقوع بپیوندد.

دیگران با انتظارات خود یا صرفاً وجود خود، فرد را محبور می‌کنند یا مقید می‌سازند که راه و روش معینی که شخصی نیستند را دنبال کند. در پس‌زمینۀ وجود یا حضور افرادی دیگر با برداشت‌های معین از شیوۀ رفتار، فرد دیگر نمی‌تواند به گونه‌ای دلبخواهی یا هر آن‌گونه که خود می‌پسندد رفتار کند. او مجبور می‌شود به سنتی وفادار بماند. این سنت را ممکن است خود او فردی بنیان گذاشته باشد (هر چند این به ندرت رخ می‌دهد) یا متأثر و در همراهی و توافق با دیگران بدان دست یافته باشد. ولی مجبور است بدان وفادار بماند.

وفاداری به سنت بنیاد نهاده شده گاه ریشه در هراس از تنبیه و اعمال مستقیم قدرت از سوی دیگران دارد. فرد چون گمان می‌برد که در صورتی‌که دلبخواهی یا خودانگیخته رفتار کند تنبیه می‌شود راه و روش جاافتاده‌ای را دنبال می‌کند. ولی گاه چنین هراسی وجود ندارد. نگرانی از ناراحتی یا تعجب دیگران از رفتار متفاوت و نامتعارف فرد را به وفاداری به یک سنت برمی‌انگیزد. در یک کلام ارتباط اجتماعی انسان‌ها با یکدیگر و دلبستگی آنها به این رابطه، از رفتار آنها رفتاری نهادی می‌سازد.

دلبستگی سنگ بنای پیوند اجتماعی و روابط اجتماعی است. انسان‌ها به خاطر وابستگی و علاقه‌ای که به یکدیگر دارند، با یکدیگر رابطه برقرار می‌سازند و پیوندی بین خود را بنیان می‌نهند. دلبستگی اما تا آنگاه که صرفاً اتکاء به علاقه و وابستگی دارد پدیده‌ای شکننده است و رابطه را نیز حساس به تحولات جهان پیرامون می‌سازد. کافی است تا از وابستگی یا علاقۀ افراد به یکدیگر کاسته شود تا رابطه به سردی گراید یا قطع شود. به این خاطر در زمینۀ روابط اجتماعی‌ای که به شکل‌گیری نهاد منجر می‌شوند، مهم نه دلبستگی محض که دلبستگی اجتماعی است. تمایز دلبستگی اجتماعی با دلبستگی محض آن است که در دلبستگی اجتماعی وابستگی و علاقه با وفاداری (ثبات رفتار) و ارج‌گذاری در هم می‌آمیزد. دلبستگی اجتماعی انسان‌ها را در ورای وابستگی فردی و علاقۀ شخصی به یکدیگر پیوند داده، آن‌ها را درگیر رابطه‌ای نظام‌مند می‌سازد.

در دلبستگی اجتماعی، انسان‌ها به یکدیگر و رفتار یکدیگر توجه نشان می‌دهند، به یکدیگر و رفتار یکدیگر وفادار می‌مانند و یکدیگر و رفتار یکدیگر را مورد بازشناسی قرار می‌دهند. دلبستگیِ انسان‌ها در گسترۀ جامعه نه از سنخ دلبستگی عاطفی روابط نزدیک اجتماعی و دلبستگی به این یا آن فرد معین که دلبستگی اجتماعی از سنخ دلبستگی به مجموعه‌ای از انسان‌ها است. دلبستگی از اجتماع، از به هم‌پیوستگی به یک اجتماع ریشه می‌گیرد ولی هم‌زمان خود سنگ بنای اجتماع را بنیاد می‌نهد.

دلبستگی چیزی بیش از اعتماد به خود و دیگران است، هرچند اعتماد جزئی از آن است. دلبستگی با حسی عاطفی تؤام است، حس عاطفی‌ای که، آن‌گونه که بالبی، روانشناس مشهور انگلیسی، مشخص ساخته، از احساس آسایش و خوشی در همبودگی با دیگری ریشه می‌گیرد.[10] آسایش و خوشی‌ گاه ممکن است به برآورده شدن نیازها و وابستگی انسان به عامل برآورده ساختن نیازها گره خورده باشد ولی عوامل دیگری اینجا نقشی اساسی ایفا می‌کند. این عوامل را باید وفاداری به دیگری و ارج‌مند شمرده شدن نزد او دانست.

به این دلیل پرسش در بارۀ ایران را باید پرسشی دربارۀ روابط انسان‌ها و دلبستگی اجتماعی دانست. پرسش آن است که چرا انسان‌ها دلبستگی اجتماعی به یکدیگر ندارند و موقعیت‌های گوناگون زندگی اجتماعی امکان شکل‌گیری یا شکوفایی نهادهای اجتماعی را فراهم نمی‌آورد. در جامعه‌شناسی کلاسیک غربی فرض بر آن گذاشته شده است که انسان‌ها از همان آغاز زیست در جامعۀ مدنی دارای روابطی برخاسته از دلبستگی اجتماعی هستند و در چارچوب نهادهای اجتماعی مبتنی بر دلبستگی اجتماعی زندگی اجتماعی خود را پیش می‌برند.

پرسش مطرح برای جامعه‌شناسی غربی آن است که چه عواملی به انسان‌ها (همگی یا برخی از آنها) اجازه می‌دهد که در همبستگی یا همراهی با یکدیگر نظم اجتماعی را در گسترۀ جامعه بنیان نهند. در مورد ایران پرسش آن است که چرا روابط از آن عمق و موضوعیت برای افراد درگیر در آن برخوردار نیست تا در بستر آن نهادهایی معین شکل گیرند و چه عواملی می‌توانند زمینه را برای پیدایش و شکوفایی دلبستگی اجتماعی فراهم آورند.

پیش از بررسی بیشتر این پرسش همین‌جا به این نکته اشاره کنیم که در مورد پابرجایی و تداوم برخی نهادها هیچ مشکلی وجود ندارد. نهادهایی همانند خانواده، مسجد، آئین‌های نیایشی و تعارف از دیرباز از استحکام و تداوم برخوردار بوده‌اند. یک ویژگی این نهادها سنتی و دیرینه بودن است. برای کنشگران اجتماعی آنها به شکلی از ازل وجود داشته‌اند و بیش از آنکه پدیده‌های اجتماعی باشند پدیده‌های طبیعی یا بخشهای متعارف زندگی انسانی هستند. ویژگی دوم آنها آن است که افراد خود نقش مهمی در حفظ ثبات و تداوم آنها ندارند. دیگران از برون و رانه یا حس عاطفی از درون، فرد را به درگیری با آنها برمی‌انگیزانند.

برای ماندگاری زیستی و اجتماعی و ارضای نیازهای جنسی، افراد خانواده تشکیل می‌دهند؛ و برای تداوم همبودگی با دیگران در مراسم نیایشی شرکت می‌جویند. نهادی هم‌چون تعارف در این مورد امری استثنائی است. نه اجباری مشخص در مورد آن وجود دارد و نه رانه‌ای ویژه انسان را به سمت آن می‌راند. ولی نباید فراموش کنیم که تعارف از یک‌سو امری جدی به شمار نمی‌آید (تا افراد بخواهند در مورد کاربرد آن تصمیم بگیرند) و از سوی دیگر وسیله‌ای برای ایجاد رابطه با دیگران پنداشته می‌شود و هر کس خود را موظف به کاربرد آن احساس می‌کند. ویژگی سوم این نهادها آن است که قدرتی قرار گرفته در ورای آنها خود را موظف به حفظ ثبات و استحکام آنها می‌داند. دولت، روحانیت و پیران قوم، افراد را از به چالش خواندن نهادهایی همانند خانواده، مراسم دینی و تعارف باز می‌دارند.

مشکل در گسترۀ دیگری چهره می‌نماید. در گسترۀ برساختن نهادهای اجتماعی، انسان‌ها با مشکل مواجه هستند. آن‌گاه که می‌خواهند به میل و ارادۀ خود و در هماهنگی با یکدیگر نهادی را شکل دهند با مشکل روبرو می‌شوند. آنها یا نمی‌توانند چنین نهادی را بنیان نهند یا نمی‌توانند نهاد بنیان گذاشته را پا برجا، مصون از امیال، شور و ارادۀ آنی این یا آن فرد، برای مدتی کم و بیش طولانی حفظ کنند. این نکته‌ای است که مورد تأکید یکی از مهم‌ترین روشنفکران دوران جدید ایران، احمد کسروی، قرار گرفته است و سپس در دوران معاصر از سوی تاریخ‌نگار ایرانی-آمریکایی یرواند آبراهامیان مطرح شده است.[11]

نمونه‌های کلان چنین گرایشی حزب، اتحادیه‌ صنفی، انجمن ورزشی و سازمان مدنی هستند. در ایران چنین نهادهای به سختی یافت می‌شوند. افراد در ایجاد آنها کارنامۀ چندان موفقی ندارد. گاه نیز که آنها را بنیان می‌نهند از توان حفظ آنها برخوردار نیستند. با از دست دادن شور و شوق اولیه یا به گونه‌ای لَخت (منفعلانه) از فعالیت دست می‌کشند یا پرخاش‌گرایانه نهاد را ترک می‌گویند. دو نمونۀ کلان این امر احزاب سیاسی و دولت است. غیاب احزاب سیاسی و اتحادیه‌های صنفی در ایران امری کاملاً مشهود است. احزابی که شکل می‌گیرند - به استثنای تاریخی حزب توده، که آن نیز دوام تاریخی احزاب سوسیال دموکرات اروپا پیدا نکرد – به سرعت زوال می‌یابند. آنها یا دچار چندپارگی می‌شوند یا پیش از آنکه تثبیت شوند از بین می‌روند. اتحادیه‌های صنفی نیز سرنوشت مشابهی داشته‌اند.

 گاه برای توضیح این وضعیت به عامل استبداد اشاره شده است. گفته می‌شود که استبداد عامل بازدارندۀ کنشگران از ایجاد احزاب و اتحادیه‌های صنفی و حفظ انسجام و اقتدار آنها است. ولی مسئله آن است که حتی در فرصت‌هایی که دولت ناتوان از اِعمال قدرت همه جانبه بوده و هم‌چنین در خارج کشور، احزاب و اتحادیه‌ها به سختی دوام ‌آورده‌اند. نمونۀ دوم دولت است. دولت در ایران بیش از آن‌که نهادی سازمان‌یافته با دستگاه بوروکراتیک، کابینه، ارتش و نیروی انتظامی به هم‌پیوسته‌ای باشد مجموعه‌ای از دستگاه‌های گوناگونی است که هر چند گاه در هماهنگی با یکدیگر کار می‌کنند ولی گاه نیز در تناقض و تضاد با یکدیگر به‌سر می‌برند. دولت در ایران نیز همانند نهاد دولت در غرب نهادی قانون‌گذار است ولی در ایران دولت حتی خود به قوانین وفاداری نشان نمی‌دهد و با اولین تغییر در جهان پیرامون قوانین را تغییر می‌دهد یا نقض می‌کند.

نمونه‌های خُرد گرایش، کلوپ‌های تفریحی، شرکت‌های کوچک تجاری، دسته‌های موسیقی و گروه‌های اقدام در عرصۀ زندگی شهری هستند. در ایران دو یا چند تن به سختی با یکدیگر برای کارهای تجاری و اقتصادی شریک می‌شوند. آن‌گاه نیز که با یکدیگر شریک می‌شوند به سختی می‌توانند شراکت خود را سرزنده حفط کنند. جوانان شور و گرایش چندانی به ایجاد دسته‌های موسیقی (برای تمرین و آفرینش آهنگ و ترانه) ندارند. در زندگی شهری نیز مردم کمتر گاهی برای پبش‌برد کاری معین گرد هم می‌آیند. در این‌مورد دو پژوهشگر تجربی زندگی اجتماعی ایران معاصر، عباس عبدی و محسن گودرزی، می‌نویسند که «شرکت در انجمن‌ها و گروه‌های رسمی و قراردادی (گروه‌های ثانویه) در ایران بسیار اندک است.» به هر رو آن‌ها اضافه می‌کنند که «با این حال تصور می‌رود که این امر در آینده افزایش یابد زیرا مبنای تشکیل روابط اجتماعی به سوی قرارداد و انتخاب سیر می‌کند و از روابط غیر قراردادی و سنتی کاسته می‌شود.»[12] ولی پرسش آن است که این آینده چه زمانی از راه می‌رسد.

در این‌که انسان‌ها چه در ایران و چه در دیگر نقاط جهان دارای دلبستگی‌های شخصی به یکدیگر هستند تردیدی نیست. در ایران ما نمونه‌های زیادی از دلبستگی عاطفی افراد به یکدیگر به‌گاه مواجهه با مشکلات اجتماعی یا فاجعه‌‌های طبیعی در دست داریم. این دلبستگی حتی گاه به شور اجتماعی نیز ارتقاء پیدا می‌کند ولی باز به تداوم و ثبات دست نمی‌یابد. تاریخ معاصر ایران آکنده از جنبش و حرکت جمعی مردم است. مردم در همراهی و هماهنگی با یکدیگر دست به تظاهرات، اعتصاب و بست‌نشینی می‌زنند. ولی در ادامه در کنار و همراه یکدیگر نمی‌مانند و نهادی را بنیان نمی‌نهند. شور اولیۀ مبارزاتی، برخاسته از خشم یا نفرت از وضعیت موجود، آن‌ها را به کنار یکدیگر می‌راند و نوعی دلبستگی را نزد آنها دامن می‌زند. ولی این دلبستگی دوام چندانی نمی‌یابد و در برخورد به ناملایمتی‌های مبارزه و همبودگی رنگ می‌بازد. در پس‌زمینۀ عدم پیدایش دلبستگی شخصی یا فروکاسته شدن از توان دلبستگی اولیه دلبستگی شخصی نیز به تدریج از بین می‌رود و در نهایت افراد یکایک جمع و در نتیجه نهاد و کنش نهادی را ترک می‌گویند.

ادامه دارد

پانویس‌ها

[1]  ماشاءالله آجودانی، مشروطۀ ایرانی، اختران، تهران، ١٣٨٣.

[2]  محمد علی همایون کاتوزیان، ایران، "جامعۀ کوتاه مدت در ایران: بررسی مشکلات توسعۀ سیاسی و اقتصادی بلند مدت در ایران"، در جامعۀ کوتاه مدت و ٣ مقالۀ دیگر (ترجمۀ عبداله کوثری) نشر نی، تهران، ١٣٩٠.

[3]  امروز این پرسش در همراهی با پرسش دیگری در مورد کنشگر اجتماعی طرح می‌شود. امروز حتی گاه این پرسش از اهمیت بیشتری برخوردار است که انسان چگونه به موقعیت یک کنشگر تأثیرگذار یا سوژۀ زندگی اجتماعی دست می‌یابد. ولی از نظر تاریخی پرسش در مورد نظم اجتماعی از تقدم برخوردار بوده است.

[4]  Thomas Hobbes, Leviathan, Penguin, Harmondsworth, 1981.

[5]  Karl Marx, The German Ideology, Lawrence and Wishart, London, 1974.

[6]  Emile Durkheim, The Division of Labour in Society, New York, Free Press, 1984; Talcott Parsons, The Social System, Free Press, Glencoe Ill., 1951.

[7]  Anthony Giddens, The Constitution of Society, Polity, Cambridge, 1984.

[8] Tönnies, Ferdinand, Community and Association (Gemeinschaft and Gesellschaft), Routledge and Kegan Paul, 1955.

[9]  Emile Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life, Free Press, New York, 1965.

[10]  John Bowlby, Attachment and Loss, Vol. 1: Attachment, Pilmilco, London, 1969.

[11]  کسروی در اینباره بیشتر در مقاله‌های روزنامه‌ای خود در روزنامۀ پرچم نوشته است. آبراهامیان هم در کتاب ایران بین دو انقلاب (نشر نی، تهران ١٣٧٧) خود بدان پرداخته است و هم در یک نوشتۀ اینترنتی در سایت بی بی سی.

[12]  عباس عبدی و محسن گودرزی، تحولات فرهنگی در ایران، انتشارات روش، تهران، ١٣٧٨، صص ٤١-٤٢.