در تمنای زمان اسطوره‌ای

۱

رمانِ‌های شراب خام، دل‌کور، داستان جاوید، ثریا در اغماء، درد سیاوش، زمستان ۶۲، شهباز و جغدان، نوشته‌ی اسماعیل فصیح انگار صحنه‌ی نگرشِی هم از پیش‌ اندیشیده ‌شده‌اند که در روبه‌رویی با زمان تنها تغییرِ رنگ می‌دهد. این نگرش که بر تقابلِ فرد با جهانی که در آن می‌زید از یک سو و تنهایی‌ی آدمی در برابرِ ذاتِ هستی از سویی دیگر استوار است، منجر به آفرینشِ قهرمانانی می‌شود که جهانِ رمان‌های اسماعیل فصیح را تبدیل به صحنه‌ی نبردهای حماسی، تسلیم‌های عرفانی و مرگ‌های غریبانه می‌کنند؛ قهرمانانی که پیش از هر چیز برآن‌ اند تا بارِ سنگینِ زمان را از شانه‌های خود فروگذارند و رازِ حضور در زمانِ اسطوره‌ای را بیابند.

این قهرمانان اگرچه در نگاهِ اول همه‌گی جست‌وجوگران جاودانه‌گی و جلوه‌ای از اعتراض آدمی به مرگ‌ اند، اما راهی که برای حسِ بی‌کرانه‌گی در خویش برمی‌گزینند، بیان‌گرِ درکِ متنوعِ آن‌ها از چه‌گونه‌گی‌ی غلبه بر حسِ مرگ و کشفِ بی‌زمانی است. کنکاش در اشتراک‌ها و تفاوت‌های «انسان‌های دیگر» رمان‌های اسماعیل فصیح، شاید نوعِ نگرش او را نیز برملا ‌کند؛ نگرشِ نویسنده‌ای را که در کسوتِ راوی در جهانِ رمان‌هایش حضوری همیشه‌گی دارد. به چه‌گونه‌گی‌ی «انسان‌های دیگر» در هفت رمان اسماعیل فصیح (۱) به کوتاهی نگاه کنیم.

۲

در شراب خام، ناصر تجدد و یوسف نوعِ دیگری می‌زیند. ناصر تجدد نویسنده‌ای است جویای نام با افکارِ تلخ و جدی و سیاه که در پاریس درس خوانده است. نویسنده‌ای که «اهداف معنوی‌اش» «خارج از دایره‌ی» زندگی‌های عادی است. او بلد نیست «با مردم جوش بخورد.» او معتقد است که نمی‌تواند «هم یه چیز حسابی» بنویسد و «هم توی ادارۀ مستطاب پستخانه یا شهرداری یا هر قبرستون دیگه» روح‌اش «را به بیهودگی و جندگی» وادارد. (۲) ناصر تجدد سرانجام به یکی از دهاتِ کنگاور پناه می‌برد و در حالی که از صرع بی‌هوش شده است، توسطِ اهالی‌ی آن‌جا زنده‌به‌گور می‌شود.

یوسف جوان شانزده‌ساله‌ای است که عاشق حیوانات و گیاهان است. او یک حالت «دلواپسی و غمزدگی و بیگناهی» و در عین ‌حال «امیدواری عجیب» و «روحانیت خارق‌العاده» دارد؛ روحانیتی که در دعاهای شبانه‌ی او نیز مستتر است: «خدایا خودت از بره‌ بیچاره‌ مواظبت کن [...] مواظب سوسک و کرم بیچاره هم باش.‌ای خداجون. خودت از سبزه و گلهای بیچاره نگهداری کن.» (۳) ناصر تجدد معتقد است که: «این پسر از همۀ ما اقلاً ده‌ هزار کیلومتر به خدا نزدیک‌تره.» (۴)

در جهانِ چندش‌آورِ دل‌کور رسول و فرشته نمادهایی از آن «انسان دیگر»‌ اند. رسول یک‌سره محبت و یگانه‌گی است. او حتا «داداش‌» مختار را که سراسر نفرت و تباهی است و به گل‌مریم، خدمت‌کارِ لال و فلج، تجاوز کرده است، دوست دارد: «باید همه رو دوست داشت. خدا همه رو دوست داره.» (۵) رسول را هیچ‌ چیز به خشم وانمی‌دارد، اگرچه می‌گوید: «گاهی‌ وقتا دلم می‌خواد وایسم وسط این حیاط و جیغ بکشم، جیغ بکشم تا بمیرم.» (۶) رسول از یاد نمی‌برد که: «تنها به دلیل اینکه یک نفر کار بدی می‌کنه خدا محبت خودش رو از اون نمی‌بره.» (۷)

رسول سرانجام توسطِ مختار مضروب و دیوانه می‌شود و در روزی شوم گلوی خودش را روی سند محضری‌ای که به قصدِ فریبِ مادرش توسطِ مختار تنظیم شده است، پاره می‌کند و می‌میرد. فرشته که حاصلِ تجاوزِ مختار به گل‌مریم است و به محضِ تولد سرِ راه گذاشته شده و در خانواده‌ای مرفه پرورش یافته است، دخترِ شاعرمسلکی است که حتا جوانی را که بر روی او اسید پاشیده است، به‌راحتی می‌بخشد: «من کوتاهی کردم. حالا او از کاری که با من کرده پشیمانه. من رنج می‌برم چون او رنج می‌بره. و رنج او گناه منه.» (۸) فرشته سرانجام بر تختِ بیمارستان لوله‌ی اکسیژنِ خویش را قطع می‌کند و می‌میرد.

در داستان جاوید و در پلشتی‌ی غریبی که جهانِ رمان را انباشته است، جاوید «انسانِ دیگری» است. پدرِ او که یک تاجرِ زرتشتی بوده است، توسط ملک‌آرا، شاه‌زاده‌ی قاجار، کشته شده است. جاوید به جست‌وجوی پدرش به تهران می‌آید، در خانه‌ی ملک‌آرا اسیر می‌شود، لحظه‌های حیرت‌آوری از رذالتِ آدمی را تجربه می‌کند، مادرش در خانه‌ی ملک‌آرا می‌میرد و خواهرش از دست می‌رود. بااین‌همه لحظه‌ای اندیشه‌ی نیکی به دیگران را فرونمی‌گذارد و سرانجام با کشتنِ ملک‌آرا رسالتِ خویش را به انجام می‌رساند. او می‌‌اندیشد: «ما نباید آن همه پلیدی و ناپاکی را چشم‌پوشی کنیم، و هیچ‌کاری نکنیم.» (۹)

در ثریا در اغماء قاسم یزدانی جوانِ حزب‌الهی‌ای که در پاریس زنده‌گی می‌کند، «انسانِ دیگری» است. نماینده‌ای از «شهادت و جبهه» که در محیطِ فاسدِ «ضدِ انقلابیون روشنفکر» با یادِ خدا به‌ساده‌گی تحصیلِ علم می‌کند. او می‌اندیشد: «[...] وقتی مغز مسلح به نیروی ایمان شد خدا می‌داند که چه قدرتی پیدا خواهد کرد.» (۱۰)

«انسان دیگرِ» درد سیاوش، سیاوش است. زرتشتی‌ی معتقدی که از ثروتِ پدری دست کشیده، به گوشه‌ای پناه برده و شراب و عشق تقسیم می‌کند. تلاشِ راوی برای یافتنِ رازِ مرگِ موضوعِ داستانِ درد سیاوش است. او در دفترچه‌ی یادداشت‌اش نوشته است: «ای اهورا، خداوند جان و خرد، آرزو دارم به دیدار تو نایل آیم، به سخنان تو گوش کنم، و پیوند پایدار و ابدی [...]» (۱۱)

«انسانِ دیگرِ» زمستان ۶۲ منصور فرجام است. دکترای کامپیوتری که در بحبوحه‌ی جنگ ایران و عراق برای تأسیسِ مرکزِ آموزشِ تکنولوژی‌ی کامپیوتری به ایران می‌آید، اما تحتِ تأثیرِ فرهنگِ جبهه خود را به جای فرشاد، جوانِ عاشقی که به عنوانِ سرباز به جبهه فرستاده شده است، و دل‌نگرانِ جدایی از معشوق است، جا می‌زند و با نامِ او در جبهه شهید می‌شود، در حالی که فرشاد را با پاسپورتِ خود به هم‌راهِ معشوق‌اش به آمریکا فرستاده است. منصور فرجام می‌خواهد از شهیدانِ نوعِ اول باشد: «[...] شهیدان اراده و عمل که به خاطرِ هدف و ایمانی مبارزه می‌کنند، رنج می‌برند و جان می‌دهند.» (۱۲)

در شهباز و جغدان، سیروس روشن و اسماعیل زنده‌گی را جورِ دیگری می‌بینند. سیروس روشن نقاشی عصیان‌گر است؛ «گل پژمرده و رنجدیدۀ این گلستان خراب‌آباد» که قربانی‌ی حسادت‌ها می‌شود و سرانجام توسطِ وکیل‌اش که به ثروتِ او چشم ِ طمع دارد، به قتل می‌رسد. اسماعیل فیلسوفِ عارف‌مسلکی است که زمانی استادِ دانشگاه بوده است، اما حالا در طبقه‌ی دومِ یک ساختمانِ قدیمی در گوشه‌ای از تهرانِ دورانِ شاه با کتاب‌ها و «خدایش» خلوتی عاشقانه دارد. او معتقد است: «جزء باید به کل باز بپیونده.» (۱۳)

۳

در اولین نگاه، چنین به‌نظر می‌رسد که «انسان‌های دیگر» رمان‌های ما بر مبنای چهار نوع تفکر می‌زیند: سیاوش و جاوید زرتشتی‌اند، منصور فرجام و قاسم یزدانی مسلمان و شیعه‌مذهب‌اند، اسماعیل و یوسف و فرشته و رسول، عارفانه به جهان می‌نگرند، ناصر تجدد و سیروس روشن تجددگرایانی‌اند که با محیطِ خود سنخیت ندارند. این چهار نوع تفکر اما در تعریفِ کلی‌تر به دو نوع تفکرِ مذهبی و غیرِمذهبی استحاله می‌یابند و آن‌گاه تفکرِ مذهبی نیز با توجه به نوعِ برخورد به تاریخ و زمان، به نگرش‌های عرفانی و غیرِ عرفانی تقسیم می‌شود.

گرچه این رسمِ زنده‌گی‌ی مذهبی‌ی غیرِ عارفانه است که در جهانِ رمان‌های اسماعیل فصیح حماسه می‌آفریند، اما به روایتِ اسماعیل فصیح رازِ حسِ غلبه بر زمان تاریخی بیش از همه سهمِ نگاهِ عارفانه است. نگرشِ غیرِ مذهبی را هیچ قبله‌ای پیدا نیست.

۴

میرچاه الیاده بر مبنای تحقیق در جوامعِ سنتی ویژه‌گی‌ی جوامعِ مذکور را عصیان بر علیهِ زمانِ تاریخی و اشتیاق آن‌ها برای بازگشت به زمانِ اساطیری‌ می‌خواند. میرچاه الیاده تأکید می‌کند که اعتقادِ این جوامعِ مبنی بر این ‌که کلیه‌ی اعمالِ بشری اعتبارِ خود را نه از عمل که از انطباقِ عمل با یک نمونه‌ی مینوی (۱۴) می‌گیرند، بیانگرِ میل آن‌ها به رهایی از دامِ زمان تاریخی است. بر مبنای درکِ این جوامع هر عمل خلقتی دوباره است که تنها از طریقِ تکرارِ صورتِ مثالی‌اش واقعیت می‌یابد؛ آیینی که در حینِ اجرای آن استمرارِ زمان متوقف و بی‌مرگی‌ی خدایان جای‌گزینِ مرگِ مردمان می‌شود. گذر به بی‌مرگی‌ و زمانِ اسطوره‌ای اما تنها با حرکت به سوی مرکزِ جهان ممکن است، چراکه این مرکزِ جهان است که مثالِ اعلای حریمِ قدس و واقعیت، جایگاهِ آفرینش، و قرارگاهِ نمادهایی چون درختِ زنده‌گی و چشمه‌ی جوانی است. بنابراین هر آیین از یک‌ سو نمونه‌ای مینوی در مرکزِ جهان دارد، از سوی دیگر حرکت به سوی مرکز است؛ حرکتی از ناسوت به لاهوت؛ از مرگ به زنده‌گی؛ از انسان به خدا. (۱۵)

اندیشه‌ی انسانِ کهن بر ردِ تاریخ، باور به مدور بودنِ زمان و نگاه به پشتِ سر در جست‌وجوی جاودانه‌گی استوار می‌شود و ترس از زمان، که خواهرِ مرگ است، او را وامی‌دارد که به یاری‌ی آیین‌هایش، اکنون را به گذشته بکشاند و مرهمِ اندوهِ مرگ را از خدایان طلب کند. اگر میل به جاودانه‌گی در انسانِ کهن از خلالِ اجرای آیین‌های متنوع متبلور می‌شود، با پذیرشِ تاریخ توسطِ «ادیانِ جدید»، بهشتِ جاودانه‌گی پیشِ رو قرار می‌گیرد و عبور از «راهِ مقدس»، تبدیل به یگانه امکانِ رسیدن به چشمه‌ی جاودانه‌گی و نور می‌شود.

«ادیان جدید» اگرچه درکِ دایره‌گونه از تاریخ را وانمی‌گذارند، اما بر مبنای تعالیم آن‌ها، مؤمن برای رسیدن به نقطه‌ی «آغاز» راهی ندارد مگر آن‌که تمامی‌ی این دایره را درنوردد و ستیز در راهِ خالق، و‌ گاه مرگِ خویش را وثیقه‌ی بازگشت به لحظه‌ی آغازین کند. به روایت «ادیان جدید»، حضور در زمانِ اسطوره‌ای جز با گذشت از معبرِ تاریخ و از این‌‌رو تجربه‌ی هستی‌ی تراژیک، که چیزی نیست مگر تجربه‌ی زمانِ تاریخی، ممکن نیست. اینک ستیز در راهِ خالق، ستیز در راهِ مانده‌گاری‌ی خویش است. حسِ لحظه‌ی خلقت و زمانِ اسطوره‌ای در چهارچوبِ زمانِ تاریخی اما در کسوتِ عرفان بار دیگر قد علم می‌کند؛ در پوششِ باور به عالم مثال.

دستِ تمنا به سوی زمانِ اسطوره‌ای در بهشتِ روبرو «شهادت و حماسه» از خویش به‌جای می‌گذارد؛ تمنای لحظه‌ی خلقت و حسِ زمانِ اسطوره‌ای در دلِ جهانِ زمانمند، فریادِ عارفان را شکل می‌دهد. «جاودانه‌گانِ» رمان‌های اسماعیل فصیح به یکی از این دوسو رو دارند.

صفحه بعد:

بر مبنای اساطیرِ زرتشتی هر مادیتی را صورتی مثالی هست

۵

بر مبنای اساطیرِ زرتشتی هر مادیتی را صورتی مثالی هست، چه اهورامزدا در سه‌هزاره‌ی نخست جهانِ مینوی را آفرید و در همین جهانِ مینوی بود که زمانِ کرانه‌مند را برپا ساخت. این درست است که‌آفرینشِ زمانِ کرانه‌مند اهریمن را نیز قادر به آفرینش کرد، اما جز به مددِ زمانِ کرانه‌مند پیروزی بر اهریمن ممکن نبود. اهورامزدا اما زنده‌گی در زمانِ بی‌کرانه را پاداشِ کسانی قرار داد که در زمانِ کرانه‌مند به یاری‌ی اهورا برخیزند و با اهریمن و اهریمنیان بستیزند: «[...] (زمان) سپس به بیکرانگی بیامیزد و بگردد که (آن هنگامی است که) آفرینش هرمزد بپاکی، با هرمزد جاودانه شود.» (۱۶)

مطابقِ اساطیرِ زرتشتی اگرچه هرچیز را نمونه‌ای مینوی هست، اما رسیدن به زمانِ بی‌کرانه و اسطوره‌ای جز با گذر از زمانِ تاریخی، که طیِ آن اهریمن مغلوب می‌شود، ممکن نیست. برای آدمی عبور از زمانِ تاریخی، مرحله‌ی اجتناب‌ناپذیری است. جاودانه‌گی تنها در پایانِ این خط به انتظار ایستاده است؛ به انتظارِ کسانی که تاریخ را به یاری‌ی اهورا زیسته باشند و از چینودپل به‌سلامت بگذرند. تنها آن‌ها این سروش را بشنوند: «[...] چگونه تو، پرهیزگار! بیامدی، (که) از آن جهان مهلک و بس بدی بدین بی‌مرگ جهان بی‌پتیاره آمدی. انوش خور، زیرا دیرزمانی ایدر رامش بینی.» (۱۷) آیین زرتشت، علی‌رغمِ باور به جهانِ مینوی‌ای که مادرِ جهانِ مادی است و علی‌رغمِ باور به هستی‌ی دایره‌گونه‌ای که سرانجام در افقِ زمانِ بی‌کرانه به زمانِ آغازین بازمی‌گردد، بر باور به زمانِ تاریخی و ستایشِ عمل برای رسیدن به جاودانه‌گی استوار است. عملی که باید برای یاری به اهورا، به نماینده‌گی از قوم یا جمعی اهورایی صورت گیرد.

جاوید و سیاوش قهرمانانِ زرتشتیِ داستان جاوید و درد سیاوش اما تنهایند. تنها‌تر از آن‌ که نماینده‌ی قومی اهورایی باشند. آن‌ها اهورامزدا را به تنهایی یاری می‌کنند؛ سیاوش خانه و مکنت را وامی‌گذارد تا اهورایی بزید و جاوید سرانجام شاهزاده ملک‌آراء را می‌کشد تا یاورِ روشنایی و نیکی باشد.

در جهانی مبتنی بر ثنویت، سرنوشتِ جاوید و سیاوش، آینه‌ی سرنوشتِ همه‌ی انسان‌های تنها در مقابلِ روزگاری سراسر اهریمنی است. سرنوشت آن‌ها اگرچه در جنگی رودررو در میدانی فراخ یا کوچک شکل نمی‌گیرد، اما مبتنی بر «عملی مقدس» است که رنج زمان تاریخی را از دلِ آنان می‌زداید. عمل مقدس تنها راهِ جاودانه ‌شدنِ کسانی است که در زمانِ کرانه‌مند اسیر‌ اند. آن‌ها اگرچه بی‌کرانه‌گی‌ی زمان را در حیاتِ این‌دنیایی‌ی خویش حس نمی‌کنند، اما چشم‌اندازِ بی‌مرگی در دوردست انگیزه‌ی «نیکی» ی آن‌ها است. بی‌باور به مذهبی که حضور در زمانِ اسطوره‌ای را وعده می‌دهد، آن‌ها متولد نمی‌شوند.

۶

بر مبنای فلسفه‌ی اسلامی، جهان از نیستی آفریده شده است. تولدِ هستی از نیستی، که البته با سلسله‌مراتبی صورت می‌پذیرد، آغازِ غربت انسان است؛ حضور در زمانِ قدسی که پایانِ هستی‌ی دایره‌گونه‌ای است که انسان در آن اسیر است، فرجامِ غربت او. راز این آفرینش و روایت‌های گوناگونِ آن موضوع سخن ما نیست. تنها باید گفت که بر مبنای درکِ متفکران تشیع دوازده امامی، یعنی آنان که به تأویلِ متونِ الهی از یک‌ سو و نقشِ بی‌بدیلِ امام از سوی دیگر، معتقد‌ اند، فداکاری در راه امامِ غایب، که تأویلِ متونِ برآمده از «وحی» را به عهده دارد، یگانه راهِ مدد به ظهورِ او است که با ظهورش زمان تاریخی به‌سر می‌آید؛ که زمان تاریخی منزلی است که باید از آن به سوی قیامتی که امام مبشرِ آن است سفر کرد. (۱۸) رازِ زمانِ بی‌کرانه در دستِ امامی است که از دیده‌ها پنهان است.

قاسم یزدانی و منصور فرجام قهرمانانِ مسلمانِ ثریا در اغماء و زمستان ۶۲، علی‌رغمِ سخنانِ عارفانه‌شان، برای رسیدن به زمانِ اسطوره‌ای راهی جز ستیز در راهِ مبشر و تأویل‌کننده‌ی فرمان الهی نمی‌شناسند؛ ستیزی که برای یاری به یک نظم صورت می‌گیرد. عملِ حماسی‌ی آن‌ها، هرچند که قاسم یزدانی پشتیبان یک عمل است بی‌آن‌که خود عمل‌کننده باشد، بر تلاش در جهتِ حفظِ نظمی استوار است که به گمانِ آن‌ها تبلورِ «آرمان‌شهری خدایی» است؛ امیدی برای تسریعِ ظهورِ امام غایب که رمزِ زمانِ اسطوره‌ای را در دست دارد.

در ثریا در اغماء و زمستان ۶۲ قاسم یزدانی و منصور فرجام بر مبنای باور به صورتی مثالی متولد می‌شوند؛ باور به زمان اسطوره‌ای که دامن جاودانه‌گی می‌گسترد.

۷

اسماعیل، یوسف، فرشته و رسول، عارفانِ شهباز و جغدان، شراب خام، دل کور به جاودانه‌گی نزدیک‌تر‌ اند. چه نه تنها به بی‌کرانه‌گی‌ی زمان باور دارند که آن را در طولِ حیاتِ خویش حس نیز می‌کنند. آن‌ها صیادان زمان اسطوره‌ای در دل زمان تاریخی‌ اند. عرفانِ اسلامی در نزدیکی به ادیانِ کهن به آیینی می‌ماند که تلاش دارد حسِ حضور در بی‌زمانی را به پس از مرگ موکول نکند و تجربه‌ی آن در حیاتِ آدمی را نیز میسر کند. عارفانی هم‌چون شهاب‌الدین یحیای سهروردی، ابن سینا، قطب‌الدین محمود شیرازی، ابن عربی و محسن فیض در آثارِ خویش خبر از عالمی می‌دهند که عالمِ مثال، عالمِ صورِ معلقه، عالمِ خیال، و عالمِ مثلِ معلقه خوانده می‌شود. عالمی میانِ عالمِ حس و عالمِ عقل؛ عالمی در میان جهان خاکی و جهانِ مینوی. عالمی که برای حضور در آن عارف باید به درجه‌ای برسد که حسی به نامِ خیالِ فعال به دست آورد؛ حسی که عارف را قادر می‌کند وجودِ جسمِ خویش را از یاد ببرد. حضور در این عالم به معنای تجربه‌ی بی‌زمانی است. عارف با حضور در این عالم فرصت می‌یابد بهشتِ خویش را تجربه کند، هرچند که پیوندِ کامل با معشوق تنها پس از مرگ ممکن است. (۱۹)

یوسف، رسول و فرشته نه به عالمِ مثال آگاهی دارند نه سخن از عرفان می‌گویند، اما زنده‌گی‌ی آن‌ها که بر مبنای فراغت از ستیز و عشق به همه‌ی مخلوقاتِ خدا مبتنی است، به آمیخته‌ای از شهودِ غریزی و تنش‌های عارفانه می‌ماند؛ آمیخته‌ای که آن‌ها را وامی‌دارد، بی‌آن‌که جهان را عرصه‌ی ستیزی کنند، در لحظه‌هایی از زنده‌گی‌ی خویش واکنش‌هایی نشان دهند که برای دیگر انسان‌های جهانِ رمان‌های اسماعیل فصیح بیگانه است.

علاقه‌ی یوسف به «جانور و گل و درخت»، زنده‌گی‌ی خواب‌گونه‌ی رسول و آرزوی فرشته برای غرق‌شدن در جانِ معشوق به سفر در جهانی دیگر می‌‌ماند. جهانی که عارفان معتقد‌ اند در آن جسمیت از خویش خالی و زمان متوقف می‌شود. آن‌ها در «جهانی دیگر» زنده‌گی می‌کنند؛ جهانی که گویی رنج گذرِ زمان در آن حضور ندارد.

اسماعیل اما موجودِ دیگری است. عارفی آگاه به نگاهِ خویش که از عالمِ مثال سخن نیز می‌گوید. جست‌وجوی او برای درک زمانِ اسطوره‌ای، جست‌وجویی آگاهانه است و خلوتِ او راهی برای غلبه بر حسِ زمانِ تاریخی. او گویی در جهانی می‌زید که در آن جهان مادی رنگ روحانی گرفته است. اسماعیل زمانِ اسطوره‌ای را تجربه می‌کند.

در جهانِ رمان‌های اسماعیل فصیح، راوی بیش از همه مهر و حسرتِ خویش را نثارِ عارفان می‌کند؛ چندان که از حضورِ موجودی چون خویش در کنارِ آنان شرمسار است. ناصر تجدد، یوسف را از همه به خدا نزدیک‌تر می‌داند و اسماعیل قهرمانِ همیشه‌ی زنده‌گی‌ی جلال آریان است. به روایت رمان‌های اسماعیلِ فصیح، عارفان راز زمانِ اسطوره‌ای را در دست‌ دارند. آرامش و بی‌دریغی‌ی آن‌ها هم‌ازاین‌رو است.

۸

ناصر تجدد و سیروس روشن قهرمانان شراب خام و شهباز و جغدان به رسمی غیرِ مذهبی می‌زیند. «جزء»‌هایی که در «کل» حل نمی‌شوند؛ نماینده‌گان تفکری که از رنسانس آغاز شده است، با دکارت ادامه یافته است، تا امروز قد کشیده است. آن‌ها اندیشیده نمی‌شوند، می‌اندیشند. این آغازِ غربتِ بی‌درمانِ آن‌ها است، چه شیفته‌گی‌ی جانشان برای غلبه بر زمانِ تاریخی با رسمِ زنده‌گیشان خوانایی نمی‌یابد.

به روایت رمان‌های اسماعیل فصیح، ناصر تجدد و سیروس روشن به صورت مثالی باور ندارند، هم از این رو است که آواره‌ی همیشه‌ اند؛ جست‌وجوگرانی که راز زمان اسطوره‌ای را در نیافته‌اند.

۹

زنده‌گی و مرگِ «انسان‌های دیگرِ» رمان‌های اسماعیل فصیح بر رنج از زمانِ تاریخی استوار است. تنها اما کسانی که به حقانیتِ زمانِ مدور، جست‌وجوی عالمِ مثال و تقدیسِ جهان‌گریزی باور دارند، از این رنج می‌رهند؛ تنها کسانی که به راه حلی مذهبی باور دارند؛ به یکی زمان اسطوره‌ای که دست‌کار خدایان است.

اسفندماه ۱۳۷۱

ویرایش مجدد: تیرماه ‌۱۳۹۲

پی‌نوشت‌ها:

۱- این مقاله در سال ۱۳۷۱ نوشته شده است. از آن تاریخ تاکنون، از اسماعیل فصیح رمان‌های بسیارِ دیگری نیز منتشر شده است. از آن میان: اسیر زمان، باده کهن، پناه بر حافظ، کشته عشق، بازگشت به درخونگاه، فرار فروهر، لاله برافروخت

۲- فصیح، اسماعیل. (۱۳۴۷)، شراب خام، تهران، صص ۱۶ - ۱۵

۳‌- همان‌جا، ص ۳۹

۴- همان‌جا، ص ۴۵

۵- فصیح، اسماعیل. (۱۳۶۸)، دل‌کور، تهران، ص ۳۱

۶- همان‌جا، ص ۵۸

۷- همان‌جا، ص ۴۸

۸- همان‌جا، ص ۲۱۳

۹- فصیح، اسماعیل. (۱۳۵۹)، داستان جاوید، تهران، ص ۶۲

۱۰- فصیح، اسماعیل. (۱۳۶۴)، ثریا در اغماء تهران، ص ۲۳۱

۱۱- فصیح، اسماعیل. (۱۳۶۶)، درد سیاوش، تهران، ص ۲۱۵

۱۲- فصیح، اسماعیل. (۱۳۶۸)، زمستان ۶۲، کلن، ص ۲۱۴

۱۳- فصیح، اسماعیل. (۱۳۶۹)، شهباز و جغدان، تهران، ص ۲۰۵

۱۴- نگاه کنید به: الیاده، میرچا. (۱۳۶۵)، مقدمه بر فلسفه‌ای از تاریخ، ترجمه بهمن سرکاراتی، تبریز

۱۵- همان‌جا، ص ۲۵

۱۶- بهار، مهرداد. (۱۳۶۲)، پژوهشی در اساطیر ایران، تهران، ص ۵

۱۷- همان‌جا، ص ۲۵۷

۱۸- شایگان، داریوش. (۱۳۷۱)، هانری کوربن، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمة باقر پرهام، تهران، ص ۱۴۲

۱۹- پورنامداریان، محمدتقی. (۱۳۶۸) رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی: تحلیلی از داستانهای عرفانی فلسفی ابن سینا و سُهروردی، تهران، صص ۲۲۱ - ۱۸۹