مرگ فلسفه؟

۱

فلسفه از زبان دانشمندی که علم را پاسخگوی پرسش‌های فلسفی می‌داند و اعلام مرگ فلسفه به معنای فرو مردن پرسش‌های فلسفی در زیست همگانی: موضع نخست در جامعهٔ ویژه‌ای اتخاذ می‌شود که قلمرو آکادمی‌ها، دانشمندان، فیلسوفان و اهل معرفتی است که هرچه از زمان می‌گذرد حرفه‌ای‌تر می‌شوند. موضع دوم خبر از فرهنگ و شیوهٔ هستی عامه می‌دهد. در سده‌های میانه این دو قلمرو از هم جدا بودند. جدل‌های اهل حکمت محدود به مدرسه‌ها و حوزه‌های خاصی بود که اکثراً سر به آسمان داشتند و علم را خدمت به خدا می‌دانستند. گرچه این خدمت‌گاه سر آن‌ها را به باد می‌داد. شیوهٔ انتشار نسخه‌نویسی بود و شمار نسخه‌ها در حدّ دست به دست شدن میان خواص. مردم اکثراً بی‌سواد و تابع رسوم بودند. در عصر جدید هستی بنده‌گانهٔ همگان زنجیر تعبد را می‌گسلد، و فرد آزاد گشته از فرمانبری بی‌چون و چرا بر آن می‌شود تا خود فرمانده هستی اجتماعی، سیاسی و فرهنگی خود گردد. به یاری دستگاه چاپ و گسترش سواد همگانی مخاطب اهل علم و فلسفه از مدرسه‌های خواص فرا‌تر می‌رود. دکارت به عقلی خطاب می‌کند که به تساوی به همگان داده شده است و کانت و هگل می‌کوشند اصول ایمان شخصی و انتقال‌ناپذیر را به یاری اندیشهٔ عقلانی انتقال‌پذیر به قوهٔ فهم همه فراگیرنده‌ای خطاب کنند که میان همهٔ سوژه‌های خودآیین مشترک است. فیلسوفان در عصر مردن به جای مفتیان کلیسا می‌نشینند تا به انسان‌ها بیاموزند که خود دلیرانه در همهٔ آنچه زمانی از بیرون و از بالا حقیقت و اخلاق را بر آن‌ها تکلیف می‌‌کرد اندیشه کنند. کانت در اواخر سنجش خرد ناب علاقه‌های خرد نگرورزانه و عملی خود را در سه پرسش یکی می‌کند. «من چه می‌توانم بدانم؟ من چه می‌بایستی بکنم؟ من به چه حق دارم امید داشته باشم؟ » (A۸۰۵/B۸۳۳).

آهنگ کمابیش مشترک در فلسفهٔ مدرن این است: هان ای بشر از خواب و رخوت هزارساله برخیز. تاکنون نهادی بیرونی به نام نمایندهٔ ملکوت یا شاه فره‌مند یا متولیان شرع به تو می‌گفتند که حقیقت چنین و چنان است، تو باید چنین کنی و چنان نکنی، تو می‌توانی امیدوار باشی که روح جاوانه‌ات رستاخیزی خواهد داشت. چندان نیاز نیست که به این چیز‌ها فکر کنی. پاسخ پرسش‌هایت از پیش تعیین و مختوم شده است. هان، ‌ای بشر، بیدار شود و خود آزادانه و با اتکا به اندیشهٔ خود پاسخ پرسش‌ها را جویا شو. جانمایهٔ فلسفهٔ کانت همین انتقال مرجع بیرونی به درون است. آنچه دربارهٔ آنچه هست می‌توان دانست، باید‌ها و نبایدهای اخلاقی، ایمان به خدا و جاودانگی روح و کلیهٔ صادرات نهاد کلیسا در فلسفهٔ کانت در فرد درونی بازسنجی می‌شود، و فرد بخش پذیرفتنی‌اش را اعلام و بخش ناپذیرفتنی‌اش را به قلمرو ناشناختنی‌ها تبعید می‌کند. روی فلسفهٔ جدید به خدا و خطابش به کارگزاران زمینی آسمان نیست بل آهنگ همداستانی با اشتداد وجود فردی و اجتماعی دارد.

کانت در فلسفهٔ مدرن چرخش و دگرگشتی ایجاد می‌کند که خود آن را به انقلاب کپرنیکی در فلسفه مانند می‌کند. با کانت فلسفه می‌شود فلسفهٔ سوژه. اکنون مسئله اصلی فلسفهٔ دیگر حدوث و قدم کیهان یا بود و نبود خدا نیست. علم حتی اگر بتواند به این مسئله‌ها پاسخ گوید به مسئله‌های فلسفهٔ قدیم پاسخ گفته‌ است. در هر سه پرسش کانت ich (من) نقش پایه‌ای دارد:

چه می‌توانم من بدانم؟

Was kann ich wissen?

چه می‌بایستی من بکنم؟

Was soll ich tun?

به چه حق دارم من امید داشته باشم؟

Was darf ich hoffen?

می‌بینیم که این پرسش‌ها دیگر به جهان و منشأ پیدایش یا آفرینندهٔ جهان کاری ندارند گرچه در متن فلسفهٔ کانت خدا، جهان و نفس به طور کلی ایده‌هایی هستند ناشناختنی اما تنظیم کنندهٔ شناخت و اخلاقی بودن جهان. چکیدهٔ این پرسش‌ها این است: انسان چیست؟

مراد از انسان‌‌ همان سوژه‌ای است که می‌اندیشد و اخلاق و حقوق و فرهنگ پی‌می‌ریزید و برخلاف همهٔ جانوران دیگر، افقی در پیش‌ رو دارد که زمانی شریعتمداران آینده‌ای نامتناهی بر آن نقش می‌زدند و به تعبیر «آدم دیوانه‌ی» نیچه (در قطعهٔ ۱۲۵ دانش شاد) «مقدس‌ترین و قدرتمند‌ترین» موجود بر آن حکم می‌راند و اکنون در عصر مدرن با «تخته پاکنی» پاک شده است تا انسان خود خدای نقش‌آفرین آن باشد. فلسفهٔ کانت‌‌ همان سوژه‌ای را نقش می‌زند که «دیوانه‌ی» نیچه به او خطاب می‌کند که با افق پیش روی‌اش دلیرانه‌تر رویاروی گردد و آن را دیگر با رنگ‌های فرهنگ افلاطونی – مسیحی قدیم نقاشی نکند. هگل نیز از همین سوژه می‌گوید لیک گستردهٔ اثر او را در تمامی تاریخ فرهنگ یا روح توصیف می‌کند و منطق برآمدنش از طبیعت بکر را تا رسیدن به پایان شکوفایی و شوندگی‌اش در امر مطلق، تا یگانه شدنش با گوهر و تا رسیدن به نتیجهٔ نهایی سفر دراز و پرفراز و نشیب‌اش از یقین حسّی تا دانستگی مطلق و از شهود محض و تهیِ تا ایدهٔ مطلق.

پس از کانت فلسفه دیگر چیزی نیست که نظریهٔ مهبانگ و کشف ذرهٔ هیگز بوسون و حتی بیوشیمی و شبیه‌سازی به آسانی بتوانند خود را گره‌گشای جمله مسئله‌هایش اعلام کنند. کانت پرسش اصلی و مقدم فلسفه را به «انسان چیست؟» دگر می‌کند؛ همان پرسشی که در مناظرهٔ تاریخی و تعیین کنندهٔ هایدگر و کاسیرر در سال ۱۹۲۹ در شهر داوس (Davos) سویس – محل ماجراهای رمان کوه جادوی توماس‌مان – محور اصلی دو گونه تفسیر از کانت است؛ تفسیری که بر تناهی انسان یا سوژه و رویارویی‌اش با عدم بیکران دست می‌نهد، و تفسیری که سوژه را از فرهنگ دیرپا و نامتناهی بشری منفرد شدنی و جدایی‌پذیر نمی‌داند. تفسیر نخست به گونه‌ای رادیکال آغازگاه تفکر را آزادی خطیر از تمامی فرهنگ و فرادهش می‌یابد و تفسیر دوم این آزادی را نابینا به فرم‌های فرهنگی‌ای می‌داند که سوژه در آن‌ها با همپیوندی بین اذهانی می‌بالد. تفسیر نخست از نیچه میراث می‌برد و تفسیر دوم از هگل، لیک مبنای هر دو تفسیر فلسفهٔ کانت است و این پرسش که انسان (سوژه) چیست؟

علم مرگ فلسفه را با کشف همانندی‌های شگفت‌انگیز مغز میمون‌ها انسانوار (Apes) با مغز انسانی اعلام می‌کند یا با کشف خودآفرینی کیهان از عدم یا کشف ژنوم‌ها و کارکردهای ماشین بیولوژیکی که شناخت و آگاهی را پردازش می‌کند. اعلام مرگ فلسفه با این دلیل که علم معضل‌های هستی کیهان و هستی سوژه را فروگشوده است، هنوز زود و شتابزده است.

در اینجا گذرانه به خود آگاهی و گشودگی سوژه اشاره می‌کنیم که پیشروند علم چیزی بر خلاف آن را پیش رو دارد. این پیشروند به سوی تعریف انسان همچون کامپیوتری طبیعی که میلیارد‌ها تصادف در طول میلیون‌ها سال آن را پردازش کرده‌اند، پیش می‌رود. و حال آنکه هر کامپیوتری فاقد خودآگاهی و کور به کار خویش است. رئالیسم و ماتریالیسم نیز در پرتو آگاهی خود را نموده است. تنها با ایمان می‌توان گفت که آنچه ما می‌دانیم و می‌شناسیم تماماً‌ مطابق است با آنچه می‌بینیم و حس می‌کنیم یا جهان آنی است که می‌بینیم و حس می‌کنیم. در آن سوی خیر و شرّ (فصل ۱، قطعه ۱۴) - یکی از جاهایی که نیچه از افلاطون به سبب ایستادگی سرسختانهٔ وی در برابر گواهی چشم با تأیید نظر می‌نگرد – نیچه پیش‌بینی می‌کند که در آینده فیزیکدانان، داروینیست‌ها، ماشین‌چی‌ها، و پل‌سازان «که جز خرکاری کاری ندارند» توضیح جهان را ویژهٔ خود می‌سازند. علت اقبال همگان به دانشمندان به گفتهٔ نیچه «ایمان به حواس» است.

[فیزیک] چشمان و دستانی از آن خود دارد. او برای خود «چشم گواهی» (Augenschein) و «دست گیرِش» (Handgreiflichkeit) دارد: این در زمانه‌ای که ذوقی اساساً عوامانه دارد به گونه‌ای افسون‌کننده، راضی کننده و مجاب کننده کارگر می‌افتد. این در واقع هر آینه‌ به طور عزیزی از کیش حقیقتِ حس باوری عامیانهٔ ابدی پیروی می‌کند.

«کیش – حقیقت» (Wahrheits-Kanon) و «به طور غریزی» (Instinktive) و ابدی بودن حس باوری مفاهیمی هستند که نیچه در مقام زبان‌شناس آن‌ها را با دقت برگزیده است. هگل در عقل در تاریخ سخن از «نیرنگ عقل» (List der Vernunft) می‌گوید و از نیچه ما نیرنگ زبان را می‌آموزیم. در قطعه ۱۶ از‌‌ همان فصل نیچه عبارت‌هایی چون «شیء فی‌نفسه»، «شناخت مطلق» و «یقین بی‌واسطه» را گویای «تناقص اسم و صفت» (Contradicto in adjecto) می‌خواند. «صدبار هم که شده تکرار خواهم کرد که انسان سرانجام باید خود را از رهزنی کلمات برهاند». در غروب بتان (فصل: عقل در فلسفه: بند ۵) نیچه می‌گوید: «می‌ترسم که از شرّ خدا خلاص نشویم چرا که هنوز به گرامر ایمان داریم» اشارهٔ نیچه به «رهزنی کلمات» (Verfuhrung der Worte) طعنه‌ای است به کانت، هگل و دکارت نه به دلیل ایده‌آلیست بودنشان بل از آن رو که با واژه‌هایی که زبان معنای آن‌ها را پیشاپیش سفارش داده است گمان می‌برند که حقیقت تازه‌ای را کشف کرده‌اند. در «من می‌اندیشم...» نه تنها معلوم نیست که دکارت فاعل اندیشه یا «من» را از کجا آورده بل معنای خود اندیشه نیز نباید از پیش سفارش داده شده باشد. نیچه پیشاهنگ همهٔ کشمکش‌های بعدی اندیشمندان با زبان است. اوست که پیش از لکان، هایدگر و ویتگنشتاین در قطعه ۵۲۲ اراده به سوی قدرت می‌گوید: «ما از اندیشیدن باز می‌ایستیم آن‌گاه که آهنگ خلاصی از بند زبان می‌کنیم.»

پیش‌ بینی نیچه در باب فیزیک و داروینیسم اکنون درست ازآب درآمده است. فیزیک بر این پندار می‌رود که جهان فراحسّی را ملغا کرده است. هایدگر در پاراگراف نخست مقاله «کلام نیچه: خدا مرده است» از قول نیچه می‌گوید که براندازی «امر ابرحسی» (das Übersinnliche) همزمان بر اندازی امر حسی و نیز افتراق حسی و وراحسّی است.

این اشاره در بحث ما از آن رو ارزیدنی و رهگشاست که فیلسوفانی چون هگل، هایدگر، و نیچه در عین اختلاف‌های اساسیشان در یک چیز هم‌داستانند: ایستادگی سرسختانه در برابر آنچه نیچه «حس باوری عامیانه ابدی» می‌نامدش. هیچ یک از این فیلسوفان امر فراحسی را خدای ماوراء الطبیعی یا روح مجرد نمی‌دانند. برعکس، باور به وجود این موجودات نیز خود بر وفق رئالیسم عامیانه‌ای است که مدعی وجود موجوداتی است که وجود آن‌ها این سو و آن‌سوی مرز زبان و اندیشه‌‌ همان و همسان است. همهٔ فیلسوفان یاد شده ایدئالیست‌اند جز هایدگر که هستی گشوده و گشودگی هستی انسان را مقدم بر هرگونه ثنویت سوژه و ابژه، روح و طبیعت می‌یابد، اما گفتن ندارد که دازاین فروکاستنی به کامپیو‌تر بیولوژیک نسیت و ترافرازندگی یا استعلایی که هستی او را از هستی کیهان، خدا، فرشته و هر موجود دیگری متمایز می‌کند همسرچشمه با فهم، گفتار و حال‌های بنیادین اوست. تعارضی که نیچه در عبارت «شئی فی‌نفسه»، «شناخت مطلق» و «یقین بی‌واسطه» می‌بیند از باب نقد ایدئالیسم مطرح نشده است چرا که نیچه خود نیز به گونه‌ای ایدئالیسم با عنوان «منظر انگاری» گرایش دارد. برعکس، نیچه دست بر مفاهیمی می‌نهد که به تعبیر خودش سرانجام ایدئالیسم کانت و هگل را تسلیم رئالیسم و حس باوری دیرینه می‌کند. «شئی فی‌نفسه» بر آنچه بیرون معنا بخشی ماست دلالت دارد. «شناخت مطلق» و «یقین بی‌واسطه» گویای لحظه‌ای است که امر ایدئال و رئال یکی می‌شود. بحث نیچه (در قطعه ۱۴ از فصل نخست آنسوی خیر و شر) از نقد این نظر آغاز می‌شود که فیزیک «توضیح جهان» (Welt-Erklarung) است. نیچه از مؤمنان به فردی که به قول فردوسی «ه‌مان را گزیند که بیند همی» اجازه می‌خواهد تا همداستان با نادر اذهانی فیزیک را «تفسیر جهان» (Welt-Auslegung) و از آن بیش «بسامان‌سازی جهان» (Welt-Zurechtlegen) بداند. نیچه نه‌تن‌ها اگر در زمان ما بود «رئالیسم مدل وابسته‌» (Model Dependent Realism) هاوکینگ را نیز به فهرست اسم و صفت‌های متعارض می‌افزود بل در‌‌ همان میانهٔ سدهٔ نوزدهم تلویحاً پیش‌بینی کرده است که ایمان دیرینه به حس باوری محض در آینده فیزیک و داروینیسم را چنان از اقبال عامه برخوردار خواهد کرد که اندیشهٔ فلسفی مرده به حساب خواهد آمد.

مسئله آن نیست که دانشمندان جهان را توضیح نداده یا توضیح آن‌ها دستاوردی نداشته است. مسئله آن است که بدون حضور دانشمندان در مقام سوژه جهان توضیح نمی‌شود و جهان دانشمندان نیز جهان توضیح شده است از راه زبان، لیکن رئالیسم کهن‌ترین دین بشر است که انسان به آن به گونه‌ای برگشت‌ناپذیر خو گرفته است. این یکی از دلیل‌های دشواری فهم هگل به ویژه برای فیلسوفان انگلیسی است. البته این دشواری برای اهل دین حتی بیشتر است، چرا که خدا به چشم آن‌ها جز به صورت موجودی رئال و حتی انسان‌وار قابل تصور نیست. در گذشته عارفانی بودند که خدای شرع را‌‌ رها کردند و بر آن شدند که دیدار خدا دیدار خود است در آن گاهی که با گذر پردرد و رنج از تأمل و ریاضیت و زهد به عالیترین مقام انسانی رسیده‌اند. این مذهب نیز در زمان خود تکفیر می‌شد. حلاج را به کیفر گفتن "انا الحق" قطعه‌قطعه کردند و حاکم نمی‌توانست چنین کند اگر توده نیز با وی هم‌داستان نبود. اینکه حلاج هذیان می‌گفت یا اندیشه‌ای پشتوانش بود محل بحث ما نیست.

اعتیاد رئالیستی قطور‌ترین حجاب فهم ایدئالیسمی چون ایدئالیسم شلینگ و هگل است که خدا را در طبیعت بسان جنینی می‌یابد که هنوز خدا نشده است. شوندگی خدا‌‌ همان تاریخ روح و فرهنگ است. خدایی که هاوکینگ در آفرینش کیهان ناضرورش می‌یابد، خدای رئال و ماوراء الطبیعی‌ای است که همچون یهوه یا ساعت‌ساز هابز باید جدا و پیش از پیدایش هر هستنده‌ای در کمال و پراپری و صمدیت خود در عرش بوده باشد. خدای ایدئالیست‌های پس-کانتی از قضا‌‌ همان خود آفرینی خود انگیخته است اما چون فعلیت عقل، خدایی که به واسطهٔ انسان در آینده پدیدار باید شود.

پس از کانت فلسفهٔ مدرن فلسفهٔ سوژه می‌شود، زبان سوژه، نوع هستی سوژه، تاریخ و فرهنگ سوژه، منطق بالندگی و شوندگی سوژه، اخلاق، حقوق و قانون سوژه بنیاد، حدود اختیار و آزادی سوژه، نسبت سوژه با نظم اشیاء و زیست‌جهان فرهنگی و سیاسی، نقش نظم نمادین در تقویم سوژه و مسئله‌هایی از این سان برای فلسفهٔ مدرن مقدم و جدّ می‌شوند.

۲

در اینجا ناگزیریم که از فیلسوفان غرب کمک گیریم، چرا که ما خود هیچ سوژه اندیش و سوژه اندیشی نداشته‌ایم و حتی فرهنگ خود را مشکل بتوانیم بی‌یاری متفکران غرب بجدّ نقد کنیم، و هم‌اکنون از آنجا که دانسته و یا ندانسته از هوای مدرنیتهٔ جهانی شده نفس می‌کشیم، چه بسا بیش از مردم غرب به فهم فلسفهٔ مدرن نیازمند باشیم.

با یاری جستن از مفاهیم هایدگری می‌توان مسئلهٔ انسان را مسئلهٔ هستنده و تنها هستنده‌ای دید که Existenz (برون-ایستی) دارد. هر هستندهٔ دیگری فروبسته در خود، و نابینا به کمداشت خود، فقدان و ناتمامی خود و شکاف وجودی خود است. البته هایدگر به جای همهٔ این‌ها گشودگی به هستی می‌گوید، یا آنجا – بودن (Dasein). حیوانات دیگر به جهان پیرامون (Umwelt) خود واکنش نشان می‌دهند، اما هرگز آن را چیزی جز آنچه هست نمی‌گردانند. گویی خود را پر و تمام می‌یابند. موریانه‌ها‌‌ همان مانده‌اند که یک میلیون سال پیش بوده‌اند، لیک انسان سنگ آتش‌زنه را به انرژی هسته‌ای ارتقاء داده و غار‌های نخستین را به برج‌های شیشه‌ای. اگر روح، سوژه و آنچه انسان را از بدن صرفاً بیولوژیک متمایز می‌کند، در جهان پدید نیامده بود، طبیعت و کیهان دست ناخورده‌ می‌ماند. دست ناخوردگی نه به معنای ایستمندی و جمود جاودانه. اکنون فیزیک کوانتوم و کیهان‌شناسی مدرن زایش کیهان از هیچ و سپس سیر و حرکت درونی آن را همچون تاریخچه یا «تاریخ مجمل» (brief history) زمان و هستی جلوه می‌دهد، و این تاریخ هر آینه نمی‌تواند مجمل نباشد. از دیرباز مکانیسم زندگی کیهان و طبیعت جز از نگاه برخی خرافه‌بینان‌‌ همان جبر و قسریتی معرفی شده است که علم مدرن‌گاه آن را کشف تازه‌ای می‌انگارد. دکارت حتی حیوانات را ماشینی بیولوژیک و بی‌احساس می‌انگاشت. واپسین دستیافت‌های علمی مسئلهٔ قدیمی حدوث و قدم عالم را به نفع حدوث تمام می‌کند، و آن هم حدوث از عدم، و بی‌نیاز از دخالت نیرویی بیرونی. حتی این نظریه نیز به فلسفه‌ای که پس از هگل خدای قدیم را مرده می‌خواند چیزی تازه نیفزوده است جز اینکه محاسبات و مشاهدات علمی تأثیر و تصرف خدا را ناضرور نشان می‌دهند، اما پذیرش این نتیجه جز در قلمرو دانشمندان غالباً تصمیمی آزادانه و شخصی که از مطالعهٔ آن محاسبات و مشاهدات برآمده باشد نیست، بل از سر ایمان به علم است.

اما سوژه، پدیداری شگفت است که از دم زایش تاکنون با دادگی طبیعت پیکار کرده و خود را موجودی اساساً ناطبیعی، نابهنجار و نامنسجم وانموده است که بر‌‌ همان جهان طبیعی، با همهٔ جوشش و پویش درونی‌اش، جهانی از نوع دیگر سوار کرده است: جهان فرهنگ و تمدن و خیر و شرّ، جهان سیاست و دیانت و علم و تکنیک... جهان مسئولیت، اراده و تصمیم، جهان کشتار‌ها و جنگ‌هایی که سبعانه نامیدنشان بی‌احترامی به سباع است. با کمک‌گیری از تعابیر هایدگر می‌توان گفت که این جهان دوم پدید نمی‌آید اگر هستنده‌ای گشوده به جهان، به آینده، به مرگ و تنهایی خویش پیدا نیامده بود. این هستنده صرفاً جزئی از طبیعت نیست، بل شکاف یا به تعبیر هایدگر نورگاهیاست که به موجودات طبیعی از خود بی‌خبر مجال شناخته شدن می‌دهد، مجال آشکار شدن در حضور دازاین. اما آیا این هستندهٔ ناجور و ناآرام که دلنگرانی بنیان وجود اوست از‌‌ همان آغاز چیزی پرتاب شده در جهانی بوده است در خود فرو بسته، کور و از پیش داده؟ یا خود میمون انسان واره‌ای بوده که به تعبیر مارکس طرح بدن خود را از روی طرح بدن انسان سرقت ادبی کرده است؟

کانت و هایدگر، که به لحاظ «ما تقدم انگاری» (Apriorism) به کانت نزدیک است، در پی پاسخ به این پرسش نبودند. ما تقدم انگاری آن‌ها تاریخی نبود. انتقاد کاسیرر از هایدگر دربارهٔ نادیده گرفتن فرهنگ به مثابهٔ زمینه و خاستگاه آزادی در مناظرهٔ داوس و بعد از آن هنوز می‌تواند در خور تأمل باشد. درستی یا نادرستی آن چیزی نیست که من بتوانم در باب آن حکمی قطعی و نهایی بدهم. مقصود من از ماتقدم‌گرایی به سادگی این است که کانت و هایدگر به ترتیب بر پیشینی‌ترین شرایط شناخت و هستی انسان/ سوژه ادّعا دارند. شرایط امکان ترافرازندگی فهم به نزد کانت و بنیان آغازین هستی انسان/ سوژه به نزد هایدگر بناست که ریشه‌ای‌ترین، همه فراگیرنده‌ترین، کلیترین و ذاتی‌ترین شالوده‌های سوژه باشند. دازاین چنانکه خود هایدگر در بند ۲۴ هستی و زمان (ص ۱۱۱ متن آلمانی) می‌گوید سوژه‌ای است که به لحاظ هستی‌شناختی درست فهمیده شده است. این بند «مکانیت دازاین و مکان» (Die Räumlichkeit des Daseins und der Raum) عنوان دارد. به دیگر سخن؛ این بند‌‌ همان جایی است که ما وسوسه می‌شویم با ورود به آن از چگونگی فراگذار طبیعت به روح و تن به روان در تفکر هایدگر چیزی بفهمیم، اما به زودی می‌فهمیم که به نزد هایدگر نه «جهان» طبیعت است نه سوژه با گوشت و استخوان همسان است. بل جهان و سوژه مقدم بر مکان و بدن‌اند. این تقدم اما نه بدان معناست که جهان از طبیعت یا کیهان و سوژه از بدن متعالی‌اند.

هایدگر پدیدار‌شناس است و پدیدار‌شناسی حتی به مفهوم هگلی آن میراث قرون وسطایی جدایی گیتی و مینو و نیز تن و من را که اشباح آن همچنان بر سر فلسفه دکارت و دکارتیان پرسه می‌زدند فرو می‌‌هلد. ترک این میراث از مهفوم کانتی ترافرا زندگی یا استعلا آغاز می‌شود. ترافرازندگی سوژهٔ کانتی دیگر جسم و بدن را همچون ابژه‌ای رئال و جداشدنی از شاکلهٔ شناخت سوژه نمی‌تواند دید، هر چند ذات هر ابژه‌ای را در آن بیرون در ساحت نومنال باقی می‌نهد. ایدئالیست‌های پس از کانت یعنی فیشته، شلینگ و هگل، با همهٔ تفاوت‌هایشان آهنگی مشترک دارند. این هر سه برآنند که جدایی فنومن و نومن، من و نامن، آگاهی و طبیعت و تن و من را دفع کنند.

۳

توضیح جهان در علم جدید به پروژه‌ای دولبه انجامیده است. در یک سو خودآفرینی و خودکاری درون‌زای کیهان و از سوی دیگر تقلیل این توضیح به رفتار کامپیو‌تر بیولوژیک خودکار. هاوکینگ و ملادونی اگرچه می‌گویند «فلسفه مرده است» لیک در حقیقت‌‌ همان در خود فرو بستگی و درونماندگاری‌ای را علمی می‌کنند که هایدگر و هگل آن را در توصیف طبیعت گفته‌اند. حیات به هستنده‌ای دگر می‌شود که چیزی نابیولوژیک دارد. علم اگر بناست حقانیت خود را در جانشینی فلسفه موجه کند باید گزارش هگلی تاریخ روح را، با همهٔ روابط طولی و عرضی بین اذهانی آن و با همهٔ تعین‌های غنی آن در هنر‌ها و دین‌ها، فلسفه‌ها، نظام‌های حقوقی، بنا‌ها و همهٔ پویه‌های درونی و برونی آن، که همه سرخبر از آگاهی و آزادی می‌دهند از نو بنویسد منتها منهای آزادی، چرا که همهٔ جلوه‌ها، پویه‌ها و تعینات این جهان دوم، این جهان انسان ساخته، از شکاف آگاهی و آزادی‌وار گشودگی در ضرورت و جبر خبر می‌دهند.

۴

سوژه چیست؟ من کیم؟ کانت می‌گوید: تو حس و فهمی هستی که تنها و بالذات می‌توانی در باب آن فنومن‌هایی حکم معتبر صادر کنی که از تجربه آغاز می‌شوند. تو همچنین خرد ورزیک یا عملی‌ای هستی که در رعایت اخلاق و رفتار اخلاقی با دیگری تو را بی‌نیاز از فرمان و اجبار هر سرور بیرونی‌ای می‌کند. تو می‌توانی در غایت آزادی و خودناموسی قانون و فرمان اخلاقی را در خودیابی. فراموش نکن که شر نیز در میل شخصی تو ریشه دارد چرا که این میل می‌تواند رهزن خرد گردد، گناه نخستین نیز در همین شر رادیکال است نه در هبوط از پردیس ازل. تو قوایی داری که هم برآمده از تشخیص آزادانهٔ شخصی توست و هم دربارهٔ زشت و زیبا، نیک و بد، صادق و کاذب حکم‌هایی می‌دهد همگانی و همین ویژگی تو و دیگران را به هم می‌پیوندد. تو روی پای خودت و بی‌نیاز از تعبد به کتاب مقدس و کلیسا حق داری به اجمال امیدوار باشی که خدایی هست و نفسی داری که نامیراست. هگل می‌افزاید که تو جزیرهٔ بسته‌ای نیستی که صرفاً قوهٔ تمیز حکم‌های کلی تو را با دیگران همبسته کند. تو غیر نیز هستی، و حقیقت یکی است که تا دو نشود هیچ است. در یک کلام عقل فردی تو بدواً فرمی تهی بیش نیست.

این درس برای جامعه‌های در حال گذار بسی آموزنده است. همه می‌گویند: ما می‌خواهیم تنها خرد یا عقل را چراغوارهٔ راه آیندهٔ خود سازیم، و کمتر می‌پرسند که محتوای این عقل چیست؟ ابن‌سینا، کانت، فردوسی، هگل و فقهای تشیع و تسنن همه این واژه را به معنایی نیکو بیان کرده‌اند، اما این معنا برای ابن سینا و توماس اکویناسی‌‌ همان نیست که برای کانت و هگل. عقل مشائیان و مدرسیان، راهی که از شک آغاز شود و اندیشه‌ای که جز خود بنیاد و پشتوانه‌ای نداشته باشد، نیست. به بیانی دیگر، این عقل به سوژهٔ اندیشه آزادی از مرجع فراسوژه نمی‌بخشد، گرچه ظاهراً چنین می‌نماید که ابن سینا و دکارت و اسپینوزا و توماس اکویناسی همگی برهان آوری کرده‌اند. حکیم مشایی و مدرسی دستی به ارگانون یا منطقیات ارسطویی دارد و دستی به فهرست امور ایمانی از جمله خدا، دوام نفس و معاد. این حکیم بی‌آنکه سوژهٔ خودش یا من اندیشهٔ خودش حتی یک دم آزاد و خودبنیاد گردد، آن منطقیات را آلت قانونیه‌ای می‌کند برای مبرهن سازی این امور ایمانی. دست‌های او بر چیزی که از خودش نیست چنگ زده‌اند، هرچند ارگانون نیز تا از یونانی به سریانی و از سریانی به عربی ترجمه شود پذیرای جرح و تعدیل‌هایی نیز شده است. شرطی که ابن سینا (در فصل ثانی و الثلاثون از نمط دهم اشارات و تنبیهات) با خوانندگان کتابش می‌کند پرهیز از متفلسفان ملحد و به فراست دریافتن آنچه قبلاً داشته‌اند (تستفرس مما تسلفه) است. استفراس امور سلف‌‌ همان کاربرد ابزاری منطق برای مبرهن سازی امور آسمانی است. به هیچ روی، تصادفی نیست که کل فلسفهٔ ارسطو – یا کسی که حقیقت را حتی از استاد سلفش افلاطون دوست ‌تر می‌داشت – در راه‌گذار به فرهنگ شدیداً دینی اسلامی و مسیحی از هر آنچه زمینی است تخلیه و سبکبار می‌گردد؛ پولیتیکا (شهرداری) پوئتیکا (شعر و مبحث درام) و بخش‌های دیگری در راه سفر دور افکنده می‌شوند آنچه می‌ماند اوسیای کیهانی است که به واجب الوجود انسان‌وار و متاگیتیک دگر می‌شود.

عقل مشائی و مدرسی عقل پابسته است و عقل دکارت و دکارتیان اندیشهٔ ناوابسته. بماند که اشباح مدرسی به تعبیر نیچه از در پشتی به متن دکارت و کانت رخنه می‌کنند. این اشباح اما نقد و افشا می‌شوند. عقل به مفهوم هگلی فرمی فراگیرندهٔ تاریخ عقل یا‌‌ همان اندیشهٔ جهان می‌گردد که در پیشروند تاریخ روح ساخته و پرداخته می‌شود. می‌توان گفت که عقل خود فلسفه است همچون تعلیمی در این باب که جهان قرار است چگونه باشد. عقل فعلیت همه‌ جانبهٔ خود-آموزی، خود-سازی و خود-بالندگی خودش است که تنها در پایانی مفروض آنی که باید می‌شود و گوهر قایم به ذات می‌گردد. عقل یقین آگاهی است به اینکه تمامی واقعیت است.

هگل فردیت خرد و سوژه خود ناموس را در شبکه وسیع ارتباطاتش توصیف می‌کند. فلسفه به یاری کانت فلسفهٔ سوژه می‌شود و سوژه با نیروی فکری بی‌همتا و نامکرر هگل از توهم ناوابستگی به تاریخ فرهنگ و روح آزاد می‌شود. هگل را در اندیشهٔ مدرن به سادگی نمی‌توان نادیده گرفت. متفکرانی که نیچه را پدر معنوی خود گرفته‌اند، حتی اگر هگل را اصلاً نخوانده باشند، بازهم وارث هگلی هستند که در رویکرد نیچه به فرهنگ و تاریخ حضور دارد گرچه هدف این رویکرد ویرانسازی یا باژگون‌سازی هگل بوده باشد. نیچهٔ جوان در"سود‌ها و زیان‌های تاریخ برای زندگی" با این پندار هگل را نقد می‌کند که هگل با رد هرگونه تصادفی در تاریخ همچون ماشین از پیش تنظیم شدهٔ الهی می‌نگرد. بنا به این اثر اولیهٔ نیچه می‌توان حدس زد که دادگری در اندیشهٔ آتشفشان آسای نیچه مسئله‌ای اساسی است لیک اگر پافشاری هگل بر اینکه امر حقیقی پایانی به مثابهٔ نتیجهٔ آغاز است نیک در نگریم در‌می‌یابیم که مفاهیمی چون تئودیسه (توجیه عدل الهی) و توصیف تاریخ همچون «دیوان داوری» نه به عدل الهی به مفهوم دینی ربط دارد نه گویای موجه شمردن بیداد شاهان و جباران خونریز است. این ستم‌ها ‌به هر حال رخ داده‌اند و متفکر کارش نفرین و لعنت و ستایش نیست. هگل این رخ‌داد‌ها را پیامد به حق عناصری در روح قومی می‌بیند. گزارهٔ معروف هگل در پیشگفتار "شالوده‌های فلسفهٔ حق" در این باب که امر بالفعل معقول و امر معقول بالفعل است باید با توجه به معنای عقل و فعلیت در فلسفهٔ هگل دریافته شوند. انگلس در پاراگراف‌های ۲ تا ۵ «لودیویگ فویر باخ و پایان فلسفهٔ کلاسیک آلمان» توضیحی شفاف و مجاب کننده دارد. هگل بر آن نیست که دولت مستبد پروس ذاتاً معقول است بل می‌رساند که در پیشروند فعلیت عقل این دولت‌‌ همان است که مردم پروس در خورآن‌اند. هگل سوژه را در پیشروندی می‌نگرد که تنها با ارتباط‌های متقابل دیالکتیکی به سوی گونه‌ای وحدت نهایی حرکت می‌کند. هگل فیلسوف ارتباط‌هاست. به واسطه یا بی‌واسطه، همهٔ متفکرانی که در سدهٔ بیستم نقش زمینه‌ها، همبافته‌ها، گفتار‌ها و ساختار‌ها را در شکل‌گیری سوژه اساس کاوش‌ها و پژوهش‌های فلسفی، زبانی، جامعه‌شناختی و حتی روان‌شناختی قرار داده‌اند، بدهکار هگل و به بیانی دقیق‌تر کاونده و پژوهندهٔ پویه‌ای از پیشروند اندیشهٔ ج‌ها ن به سوی نوعی وحدت‌اند.

۵

وحدت حقیقی هدف درون‌زای خودِ گفت‌وگوست. از آنجا که هگل اندیشهٔ جهان را با واژه‌های آموزشی‌ای از قبیل Belehren (یاد دادن) و Bildung (فرهنگ، فرهختن، ساخت) توضیح می‌دهد ما نیز سه آموزگار را مثال می‌زنیم که کلاس را فرادیده دارند. اولی به هیچ کس جز خود حق اظهار نظر نمی‌دهد. یک نفر می‌گوید و دیگران همه باید خود را با او کوک کنند. وحدت به بهای حذف کل محتوای کلاس یا مجموعهٔ دانش‌آمومزان برقرار می‌شود. اگر کلاس را‌‌ همان جمع دانش‌آموزان گیریم، وحدت آن‌ها درونی و درون‌ماندگار نیست بل از بیرون، همچون فرمان شاه یا کلیسا بر آن‌ها زورآور شده است. دیکتاتور‌ها و تمامت خواهان در پی چنین وحدتی هستند. مردم فرمی تهی‌اند که باید از منبع متعادل پر شوند. این مدل اما در اصل‌‌ همان مدل قرون وسطایی است. آموزگار دوم درست در قطب متضاد آموزگار نخست می‌گذارد تا هر کس ساز خودش را بزند لیک مراقب است که ارتباطی رخ ندهد؛ جزئیات کثیر به سوی امری کلی، به سوی همبستگی و به سوی ارکستری هماهنگ حرکت نکنند. این آموزگار می‌تواند همه را متقاعد کند که فلسفه و همراه با آن سوژهٔ سیاسی مرده است. هر کس می‌تواند از نوای خود لذت ببرد، اما بد نیست بداند که هر آنچه تا کنون فیلسوفان دربارهٔ وحدت، آگاهی، خودآگاهی، نیک و بد، انتخاب و آزادی و مانند این‌ها گفته‌اند فریبی بیش نبوده است. همهٔ این‌ها پیشاپیش در کامپیو‌تر بیولوژیک ناخودآگاه پردازش شده‌اند. نثر جهان، نثر زبان و بلبلهٔ بابلیان، کلبی مشربی و درجا زدن در وضعیت موجود به مثابهٔ کثرت بی‌پایانی از فانتزی‌های خود فریبانه تنها کاری است که ما عروسک‌های بی‌اختیار و خودکار را تسکین می‌دهد. حتی پیش از روان‌شناسی نوروتیک ملادونی «انجمن بین‌المللی روانکاوی» (IPA) در آمریکا تنها روانکاوی من را معتبر می‌دانست. بیمار بنا به این روانکاوی فرد نابهنجاری است و کار روانکاوی همسازکردن او با هنجار غالب و وضعیت موجود با دارو و گفت‌وگو و اندرز. این همسازی سلامت نامیده می‌شود. وسوسه می‌شویم تقلیل سوژه به کامپیو‌تر بیولوژیکی را فراورده‌ای محافظه‌کارانه از دوران جنگ سرد علیه جنبش دانشجویی پنداریم و مانیفست هیپی گرایی جری روبین (Jerry Rubin) را به یاد آوریم. تنها نگه‌داران وضعیت موجود یا‌‌ همان محافظت‌کاران‌اند که خود را آموزگار پلورالیسم راکد می‌دانند نه کامپیو‌تر گوشتی. پی‌تر سلاوک (Peter Slavek) قهرمان رمان آرتور کویستلر (Arthur Koestler) با عنوان Arrival and Departure (رسیدن و بازگشتن) کمونیست مبارزی است جوان و سرسخت که در راه اوتوپیای عدالت علیه فاشیست‌ها پیکار کرده و زیر شکنجهٔ فاشیست‌ها در اثر آتش سیگار از یک پا فلج شده و سرانجام به کشور بی‌طرفی پناهده می‌شود. سونیا بولگار روان پزشکی که درمان جسمی او را به عهده می‌گیرد پس از ساعت‌ها گفت‌وگو یک به یک علت‌های درونی انتخاب جوان مبارز را از خاطرات کودکی و ژرفای حافظهٔ او بیرون می‌کشد و وی را مجاب می‌کند که همهٔ عدالت‌ خواهی، ارزش‌ها و اعتقادات وی جبران جراجت‌های روانی اوست و نه هدف‌های والایی که وی آزادانه بر گزیده باشد. وی به شیوه‌ای عقلانی و چون و چرا ناپذیر روشن می‌کند که مبارزه با دشمن بیرونی جنگ با دشمنان درونی خویش است. تمامی این روان درمانی در قلمرو علم رخ می‌دهد. گاندی و هیتلر هر دو بازیچهٔ فانتوم‌های واقعیت درونی و رشته‌های عصبی خود بوده‌اند. اکنون سلاوک می‌تواند دست از خود آزاری و شهادت طلبی بردارد و به آمریکا برود. وی اما با عزمی راسخ بی‌انکه دلیلی در ردّ یافته‌های علمی سونیا داشته باشد بازگشت به جبههٔ ضد فاشیستی را بر می‌گزیند.

آنچه در قلمرو علم می‌گذرد امری است و آنچه به زندگی بر می‌گردد امری دیگر. فیلسوف نسبتاً جوان انگلیسی، نیک بوستروم (Nick Bostrom) بهتر می‌داند به جای اعلام مرگ فلسفه، فلسفه را به داستان‌های آیزاک آسیموف نزدیک کند. فرضیهٔ او ساده و تا انسان هست به کار نامدنی است. آگاهی‌ها، تصمیم‌ها و رفتارهای ما در کامپیوتری بزرگ به دست آیندگان فوق متمدن ما پردازش شده‌اند. جهان‌های ممکن بسیاری را در توازی با هم به دست سوپر متمدن‌های ناشناخته پردازش اندر پردازش می‌شوند. ما مهره‌های «شبیه‌سازی» (Simulation) موجودات دیگری هستیم. دولت فدرال به دانشگاه واشنگتن در سیاتل بودجه می‌دهد تا به یاری فیزیکدان‌ها ببینند چه برنامه‌ای ما را شبیه‌سازی می‌کند. این در حالی است که تکنولوژی کنونی تنها می‌تواند تا یک-صد تریلیونم جهان ما را شبیه‌سازی کند. این «ما» - ضمیری که کاندیادهای انتخاباتی به آن علاقهٔ وافری دارند – آن قدر بزرگ، دور و خیالی است که نرخ ارتباطش با من اینجایی و اکنونی بی‌‌‌نهایت بار کمتر از ارتباط ملیت با تیری است که در جنگ به ما تحت فردینان سلین می‌خورد و او فریاد می‌زند که یکی از این منادیان بی‌ناموس وطن کجاست تا بگوید من چه خاکی به سرم کنم. بیگانگان فضایی، آخر‌الزمان‌های خیالی، عصر دایناسور‌ها، یوفو (UFO)‌ها، عرفان‌های سرخپوستی و هندی و چینی، مثنوی رومی، ‌حکمت خالده، ذن بودیسم، تائویسم، یوگا، کانال‌های گونه‌گون تلویزیون، آیتم‌های بی‌ربط خبری، جام مقدس خون مسیح، انجمن شیطان‌پرستان ناب و کثرتی از این عجایب بی‌ارتباط...! دیگر چه می‌خواهید تا دست متعال بازار برای جان‌بخشی به ما کامپیوتری‌ها بیولوژیک فراهم کند. خانوادهٔ خوب و بهنجاری که خشنودی او از لاک و لانه‌اش پاسدار وضعیت خودکار شده و بی‌ارادهٔ ابدی است تنها با هجوم شری از بیرون وانمودی متفاوت پیدا می‌کند نه با فراگذار خودانگیخته‌اش به سوژه‌ای که به این جهان پولمدار و سرمایه‌سالار ناانسانی اعتراض کند. اما این ویترین کثرات ناپیوسته و الوان که هر دم از باغ آن بری می‌رسد و باز تولید بتواره‌های آن تمامی ندارد، بخشی از جهانی است که اندیشهٔ آن فروکاست سوژه به مصرف کنندهٔ صرف است. اما اگر آن سان که آدرنو و هورکهایمر و لویی لونتال می‌اندیشیدند سرمایه‌داری پسین در یکدست سازی و اتمیزه کردن و سوژه زدایی تا آن حد به هدف رسیده باشد که به راستی انسان‌های پرجنب و جوش را ماهواً همچون قربانیان اردوگاه‌های نازی به تن صرفاً حیوانی و بیولوژیک فروکاسته باشد، پس توصیف هستی‌شناختی پدیدار شناسانی چون هوسرل و هایدگر و مرلوپونتی از ذات انضمامی و واقع شدهٔ انسان نقش بر آب خواهد بود. گشودگی هستی انسان در این صورت دیگر نمی‌تواند ذاتی باشد. اما نکتهٔ مهم‌تر آنکه این نمایندگان نسل اول مکتب فرانکفورت تنها با پیش ‌فرض جدایی تن و روان یا‌‌ همان پارادیم سوژه وابژه می‌توانند به این نتیجه هولناکی برسند که انسان‌ها به تمامی به مهرهٔ صرف نازل شده‌اند و حتی بی‌آنکه خود بدانند کلیشه‌های انتخاب آن‌ها یا آنچه آن‌ها می‌پندارند که انتخاب است از پیش برای آن‌ها تعیین شده است.

پدیدار‌شناسی بدن که هوسرل و هایدگر بذرهای اولیه آن را می‌کارند و مرلوپونتی آن را شرح و بسط می‌دهد امکان تنزل انسان به شئی یا بدن صرف را در ذات انسان ممکن نمی‌بیند. گشودگی سوژه در بدوی‌ترین مرتبهٔ آن نیز در بدن متجلی می‌شود. در "چه باشد آنچه خوانندش تفکر" در مرور نخستین درسگفتار هایدگر به ما می‌گوید که میمون دست ندارد، بل صرفاً عضو گیرنده دارند. هر یک از حرکات دست از طریق عنصر تفکر کار خود را پیش می‌برد. «تمامی کار دست نهشته در تفکر است... و تفکر بسیط‌ترین و سخت‌ترین کاردستی انسان است.» پژوهش مرلوپونتی در باب بدن همچون رسانهٔ گشودگی و در جهان بودن پرتو تازه‌ای بر فهم ادراک حسی می‌افکند. یکی از جالب توجه‌ترین تحلیل‌های رابطهٔ من و تن در تأملات دکارتی هوسرل (بند ۴۴ تا ۵۰) است. در بند ۴۴ بدن (Leib) جسمی معرفی می‌شود متمایز از همهٔ اجسام دیگر از آن رو که «من با دستانم درک می‌کنم» و نفس و بدن خود شخص برای خودش وحدتی روانی – تنی است. به نظر می‌رسد که سار‌تر در نمایشنامهٔ دربسته بر همین اساس دوزخ را‌‌ همان دیگری می‌خواند. تن دیگری از آن رو که تن موجود لنفسه یا آگاه است به جسم صرف یا ابژه‌ای چون گوشتواره فروکاستی نیست. نتیجه‌ای که سار‌تر از تحلیل پدیدار‌شناختی رابطهٔ جنسی می‌گیرد این است که «انسان شهوتی عبث است» دقیقاً از آن رو، که رابطه با جنس مخالف و همجنس‌بازی و هر شکلی از سکسوالیته در فلسفهٔ سار‌تر چیزی جز آزمون‌هایی برای قلب دیگری به شئی یا به تعبیر فلسفی به موجود فی‌نفسه و ناگشوده و کور نیستند که هر بار ناکام می‌مانند. چرا؟ چون بدن انسان خود سوژهٔ مجسمی است که نمی‌تواند میانجی سوژه زدایی از خود یا دیگری گردد. البته این تحلیل سار‌تر است که در روانکاوی ناخودآگاه نقد شده است، اما در کل، پدیدار‌شناسی بدن انسان را فروکاستنی به تنواره صرفاً حیوانی نمی‌داند.

سار‌تر در واپسین اثر خود، "نقد خرد دیالکتیک"، دیگر بر قصدیت آگاهی من در فروکاست آگاهی دیگری به تن کور و فاقد «نگاه» (Gaze) پای نمی‌فشرد، لیک همچنان به این رهیافت پدیدار‌شناختی که بدن ابژه شدنی نیست، پایبند است. سار‌تر همچون ساد رابطهٔ جنسی را با شکنجه همذات می‌کند و این به لحاظ قصدیت این دو نوع رابطه خطایی است نادیده نگرفتنی. جایی که بدن انسان سوژه‌مندی خود را برجسته می‌کند. از قضا در شکنجه است؛ تفاوت نمی‌کند که شکنجه شونده تن به خواست شکنجه‌گر بدهد یا ندهد. در حالت نخست شکنجه شونده سوژه شکست خورده‌ای می‌شود که سوژگی خود را در اندوه و عذاب و حال شکست نشان می‌دهد و در حالت دوم سوژگی شکنجه شونده تمام قد قیام کرده است. در هر دو حال، شکنجه‌گر در سوژه‌زدایی ناکام مانده است.

امانوئل لویناس در کتاب «تمامیت و نامتناهی» (۲۱۷/۱۹۸) ظهور دیگری در میدان آگاهی من را با واژهٔ «چهره» بیان می‌کند. وی البته از واژهٔ سوژه می‌پرهیزد، اما به دلیل تنگی مجال برای توضیح اصطلاحات لویناس به جای «همان» ما به‌‌ همان واژهٔ من یا من-سوژه بسنده می‌کنیم. چکیدهٔ مضمون کتاب لویناس خیلی ساده این است که اخلاق‌‌ همان هستی‌شناسی است و بالعکس. «قتل مکن» یعنی: تو نمی‌توانی دیگری را بکشی هرچند قتل عادی‌ترین رخداد تاریخ بشر است. این پارادوکس در شکنجه بیش از هر جایی معناگشایی می‌شود. شکنجه‌گر می‌خواهد صدای خود را از دهان دیگری بشود، اما زبان حال دیگری این است: تو می‌توانی بدنم را شمع آجین کنی، می‌توانی مرا به صلابه کشی، می‌توانی به اقرارم واداری، می‌توانی شرحه شرحه‌ام کنی، می‌توانی مرا بکشی، ‌اما هرگز نخواهی توانست سوژگی مرا به من خودت تقلیل دهی. به بیان ساده‌تر: من هرگز تو نمی‌شوم مگر این تو شدن از خودم سرچشمه گیرد. شکنجه شهوتی عبث است. شکنجه‌گر هرگز به مطلوب خود نمی‌رسد. حتی وقتی دیگری را وادار به اقرار می‌کند، این اقرار نادلخواه آنی نیست که غایت شکنجه‌گر بوده است. مراد از این اشاره توضیح آنچه لویناس فرا دیده دارد نیست، بل صرفاً نگاهی است به آن بخش از کتاب "تمامیت و نامتناهی" که در درک تقلیل‌ناپذیری انسان به بدنی صرفاً جسمانی و مهره‌وار به ما کمک می‌کند. نقد لویناس مجالی دیگر می‌طلبد.

مشتریانی که از میان کالاهای نو به نو هر در ویترین کثرات ناپیوسته انتخاب می‌کنند مهره‌های کاملاً همسان ماشین صنعت فرهنگ نیستند. صنعت فرهنگ در سرمایه‌داری پسین ممکن است کلیشه‌ها و در کل نظام سلیقه‌ها را تنظیم و اداره کند، اما به فرض که قصدیت این صنعت قلب انسان‌ها به مهره‌های ماشین خود باشد همچون شکنجه‌گر هرگز به مقصود خود نمی‌رسد. این قصدیت اساساً به سود صنعت فرهنگ نیست، گیرم که شدنی باشد. آنچه واقعی‌تر است‌‌ همان کثرت ناپیوسته‌ای است که مشتریان ناپیوسته می‌طلبد. انتخاب کردن خریدار یا مصرف، خود نیازمند سوژه‌هایی است که دست به انتخاب بزنند. این سوژه‌ها حتی با انتخاب خود چه بسا همان‌سان که میشل دو سرتو (Michel De Certeau) در کتاب کردار زندگی هر روزینه (The Practice of Everyday Life) با استناد به شواهد واقعی در زندگی فرانسویان نشان داده است، تولیدی در قالب مصرف باشد، تولید شیوه‌های کاربرد محصولاتی که نظم اقتصادی تحمیلی و عقلانی شده را کژ و مژ می‌کنند بی‌آنکه آن را‌‌ رها کنند یا بتوانند‌‌ رها کرد. دوسرتو از نوعی گریز بدون ترک سخن می‌گوید که در شیوه‌های ابتکاری مصرف و حتی در جرح و تعدیل زبان به گونه‌ای خاموش و نادیدنی در برابر نظم مسلط مقاومت می‌کند. آدرنو و هورکهایمر به کثرت کالا‌ها صرفاً از دیدگاه منافع بالاسران می‌نگرد و مصرف کننده را منفعل، گیرنده و کاملاً هدایت شده می‌بینند. در واقع خواست نظم مسلط را در نظر دارند. سرتو نشان می‌دهد که نفوذ در رفتارهای زندگی هر روزینه نشان از مقاومت فردیت دارد. کتاب کردار زندگی هر روزینه و کاوش‌های هانری لوفِوْر (Henry Lefebvre) در زندگی هرروزینه ریزکاوانه و با نفوذ در هسته‌های پراکنده‌ای چون زبان معمولی، شیوه‌های کتابخوانی و روزنامه‌خوانی، خرید در سوپرمارکت، رویارویی متخصص‌ها با فیلسوفان، و شواهد زنده دیگر منابعی فراهم می‌کنند که دست کم به ما کمک می‌کنند تا آموزگار دوم در مثال خود را با اطمینان بیشتری مصداق نظم مسلطی گیریم که ویترینی از کثرت‌های ناپیوسته را اداره می‌کند به گونه‌ای که این ناپیوستگی برقرار ماند.

اما اگر بناست که این کثرات در جزایر سوبژکتیو جدا از هم نمانند و در برابر مکانیسم‌ها و اشتداد وجود فردی و اجتماعی نیرویی در خور کشمکش با این مکانیسم گردند ما با وضعیتی سر و کار خواهیم داشت که علم در آن هرگز نمی‌تواند جای فلسفه را بگیرد. ما در شبکه‌ای گرفتاریم که تنها فلسفهٔ برآمده از همین کثرات ناپیوستهٔ هرروزینه می‌تواند ایستادگی‌های بی‌اثر و فردی را به سوی امر کلی مشترک ره نماید. تکنوازی‌های سازهای سر خود دانش آموزان اکنون به آموزگاری از نوع سوم نیاز دارد تا دگربار همچون کانت و هگل و حتی دکارت بیاموزد که حادثهٔ انسانی حقیقت خود را با حضور سوژه می‌آفریند نه با تصادفی خیالبافته. این آموزگار دانش‌آموزانش را آزاد می‌گذارد تا هر یک مستقلاً اظهار نظر کند، اما کثرت نظر‌ها را به گفت‌وگو هدایت می‌کند.

دانشمندان هر از چندگاهی استخوانی از انسان اولیه کشف می‌کنند و از ترکیب ژنتیکی و دی‌ان‌ای آن به درجهٔ تکامل آن و ویژگی‌های دیگرش پی می‌برند. هنوز مانده تا این یافته دقیقاً ترفیع مغز پیش – انسانی به مغز انسانی را با تمامی جزئیات آن بشناسند، اما مسلماً پر کردن این راه ناپیمودهٔ علمی با پندارهای متافیزیکی کار شیادان است نه فیلسوفان سوژه اندیش. یکی از نیاکان نوع ما «انسان راست قامت» (Homo-erectus) است. پیش از آن انسان هنوز انسان نشده بود، بل جزئی از طبیعت جانوری بود. فرض بر آن است که او در جنگل چهار دست و پا راه می‌رفت. او زمانی از جنگل بیرون زد. ناگهان راست قامتانه راه رفت. دست‌های او آزاد شدند، و سرانجام دست‌ها دست افزار شدند و ابزار ساختند.

مارکس که در ماتریالیست بودن او تردید نیست در فصل تاریخ "ایدئولوژی آلمانی" با اشاره به این توانایی می‌گوید: حیوان ارتباط ندارد. تنها انسان ارتباط دارد. ارتباط نام دیگری است برای گشودگی. فرقی نمی‌کند که انسان کی و چگونه با ساختن نخستین ابزار و با نخستین دستکاری در طبیعت ساختن جهان دوم، جهان تمدن، را آغاز کرده است. در فیلم «۲۰۰۱ یک ادیسهٔ فضایی» این ابزار آغازین به صورت استخوانی تصویر می‌شود. استخوان به تعبیر هایدگر چون شئی پیشدستی روی زمین هرز افتاده است. میمون‌های انسان نما یا انسان‌های راست قامت به سنگی سیاه بر می‌خورند. همهنگام در می‌یابند که استخوان را چون ابزار به کار برند. با کمک از یک اصطلاح هایدگری می‌توانیم گفت: در این لحظه مهم یک استخوان «پیش دستی» (Vorhanden) تودستی (Zuhanden) می‌شود. در فیلم کیوبریک می‌بینیم که در این لحظه میمون انسان می‌شود، چرا که فهمی از ابزار پیدا می‌کند. استخوان اکنون زهدان جهانی دیگر می‌شود. میمون انسان شده آن را به هوا پرتاب می‌کند. در یکی از پرمعنا‌ترین مونتاژهای سینمایی استخوان با حرکتی غلتان در هوا بیدرنگ در پلان بعد به سفینهٔ فوق مدرن استخوان شکلی دگردیس می‌گردد که در فضای بیکران در حرکت است. چه می‌شود که جانور طبیعی که حتی شم او از محیط پیرامونش فقیر از آگاهی و وابسته به غریزهٔ از پیش داده است ناگهان «استخوان – شئی» را به «استخوان-افزار» و عضو گیرندهٔ خود را به «دست» تبدیل می‌کند؟ چه می‌شود که ناگهان طبیعت شکاف بر می‌دارد و چیزی چون گشودگی به جهان پدید می‌آید؟ چه می‌شود که زین پس چیزی زادن می‌گیرد که اگر نبود، نه جهان متناهی معنایی داشت و نه امر نامتناهی، نه چیزی تعریف می‌شد و نه کلماتی پدید می‌آمدند که با دلالت کلی خود آن تعریف را اعلام و بیان کنند؟ چه می‌شود که اصلاً امر کلی پدید می‌آید؟ اگر نبود فهمی که انسانیت، حیوانیت، جسمانیت، ‌شیئیت، موجودیت و وجود یا هستی را معنا کند این کلی‌ها نیز اصلاً به وجود نمی‌آمدند، چرا که آن بیرون هر چه هست جزئی و انبوهه‌ای از جزئیات است که هیچ رابطه‌ای با جهان ندارند، هیچ رابطه‌ای با خود ندارند و حتی لایبنیتس که با استدلال‌های قابل اعتنایی یک قطرهٔ چربی شناور بر آب را نیز شعورمند می‌داند، این شعور را محبوس در موناد بی‌روزن می‌یابد؟ گمان می‌رود که مارکس پیش از دیگر فیلسوفان در "ایدئولوژی آلمانی" (بخش تاریخ) می‌گوید که هیچ موجودی جز انسان ارتباط ندارد. مارکس در آنجا مسئلهٔ پیدایش زبان را با ابهامات حل ناشده بسیاری شتاب‌زده‌‌ رها می‌کند؛ از جمله کلی بودن کلمات و جزئی بودن مدلول آ‌ن‌ها. لایبنیتس و مالبرانش و استف بارکلی نسبت‌های جزئیاتی را که خود با هم ارتباط ندارند به دخالت خدا و نیروی پیشین هماهنگ کننده جزئیات موکول می‌کردند. هاوکینگ و ملادینو امروزه با خلط کردن مفاهیم خلقت و پدید آیندگی، کیهان خود آفریننده را بی‌نیاز از دخالت خالق می‌دانند.

آن لحظهٔ آشکار شدن قابلیت ابزاری استخوان بر میمونی که لحظه‌ای پیش‌تر جزئی از طبیعت بی‌خبر از خود بوده است لحظهٔ شعله‌ور شدن آتشی است که تا انسان هست خاموش نمی‌گردد و در پرسش و کاوش فلسفی در باب چیستی انسان بر حسب ارتباطش با جهان همچنان شعله ور می‌ماند. آوریل سال ۱۹۲۹ شهر داوس سویس شاهد مناظرهٔ دوفیلسوف بزرگ، کاسیر و هایدگر، در باب همین ارتباط است. چکیدهٔ بحث این است: آیا کانت تنها به شناخت چگونگی آن میمون انسان شده از چیزی چون استخوان در مثال ما بسنده کرده است یا به غیر از فراهم آوردن چارچوب شناخت‌شناسی (Epistemology) برای علوم تجربی، به پرسش‌هایی در باب هستی‌شناسی انسان نیز پرداخته است؟ موجود متناهی چگونه به فهم اموری نامتناهی، ورا-زمانی ره می‌یابد؟ انسان چیست؟ این مناظره نتیجه‌های بعدی‌ای در پی‌دارد از جمله: گشایش باب پرسش و کاوش در باب تکنولوژی. فلسفه‌ورزی در باب تکنولوژی به سرنوشت آیندهٔ تمامی جهان بسته است؛ به گرمایش زمین، پتانسیل ویرانگر، تولید کشتارافزارهای انبوه‌کش تخریب طبیعت، و شبیه‌سازی انسان به ماشین.

اشپنگلر در سال ۱۹۳۱ در کتاب انسان و تکنولوژی (Der Mensch und die TechniK) به خطر دیگری نیز اشاره می‌کند: افتادن سلاح‌های ویرانگر به دست دشمنان اروپا و نابودی اروپا به دست خودش. اما مسئلهٔ اساسی‌تر به لحاظ نظری این است که تبار تکنولوژی‌‌ همان استخوان‌افزار است در آن لحظه‌ای که میمون آدم شده آن را می‌سازد. روشن‌تر بگوییم: انسان آن استخوان عاطل افتاده در میان اشیاء پیش-دستی را نساخته است، اما به دست گرفتن استخوان به عنوان ابزار نیز تنها شناخت و اندیشه نیست، بل ساختن نیز هست. نه تنها ساختن یک تک‌ابزار بل ساختن جهانی که کیوبریک آن را به حق به مدرن‌ترین ساختهٔ تکنولوژی می‌پیوندد.

دانشمندان هراز چندگاهی استخوانی از انسانی اولیه کشف می‌کنند. و از روی ترکیب ژنتیکی و دی‌ان‌ای آن درجهٔ تکامل آن را می‌جویند، اما آنچه در این میان مبهم مانده است آن آغازی است که سرچشمهٔ تکامل است و هگل با نگارش تاریخ روح می‌رساند که آن آغاز نه تنها در همهٔ مراحل تکامل روح حضور دارد بل طرح پایان نیز هست. آموزگار سومی که سازهای ناپیوسته را به ارتباط سوق می‌دهد مصداق همین طرح هگلی است. این آموزگار البته نیازی به آن ندارد تا از بیرون صداهای متکثر را وادار به گفت‌وگو کند. او لازم نیست اصلاً کاری کند، او چون جغد مینروا تنها نظاره‌گر است.

Voiceیا Vocareاساساً بیان Ex-Pressionیا برون-زنش است، و در حالت آزادانه هر صدایی خطاب به دیگری و خود را در معرض دیگری نهادن است. ترافرازندگی کانت و هایدگر نیز همین فراگذار موجود فروبسته و تنها و نامرتبط است به سوی برون، به سوی جهان. این هر دو – هگل و کانت- هستی انسان را تعریف می‌کنند. این تعریف هایدگر که ماهیت (Wesen) دازاین نهشته در اگزیستانس اوست یا این آموزهٔ کانتی که ساخت حکم ترکیبی پیشینی و به طور کلی هر حکم عملی و نظری و حسانی (Aesthetic) به نیروی قوه (Kraft) یا به تعبیر کنایه‌آمیز نیچه (در بند ۱۱، فصل ۱، آنسوی خیر و شر) به «قوت یک قوّه» (Vermoge eines Vermogens) ذاتی و پیشینی انسانی است، تعریف‌هایی عام و همه زمانی‌اند. بنا به این همه زمانی بودن و عامیت انسان از آغاز پیدایش می‌بّایست از همین قوا یا گشودگی برخوردار بوده باشد. این دربارهٔ سوژهٔ فرویدی نیز صدق می‌کند. ناخودآگاهی از آغاز پیدایش انسان باید بوده باشد و فروید خود نیزمیل پدرکشی را تا انسان‌های نخستین و سپس رفتار قوم یهود با موسی پی گرفته است. هرجا که انسان همچون ذاتی همه فراگیرنده تعریف شده است، لاجرم این نتیجه محتوم می‌گردد که انسان آغازین و تمامی انسان‌های بعدی در تمامی تاریخ بسط و توسعهٔ تمدن و فرهنگ یک ماهیت مشترک و عام داشته‌اند: ترافرازندگی، گشودگی، ناطق بودن، عاقل یا اراده‌مند یا مدنی بالطبع بودن و غیره.

بنابراین، دربارهٔ میمون انسان شدهٔ کیوبریک باید بتوان گفت که همزمان با در دست گرفتن استخوان چیزی چون لوگوس، عقل، اندیشه، ترافرازندگی (استعلا) و گشودگی نیز هستی یافته‌اند. دو پدیدار آخر البته با دیگر پدیدار‌ها این تفاوت را دارند که نمی‌توانند مشمول تکامل گردند، چرا که خودشان بنیاد شیوهٔ هستی انسان و سرچشمهٔ تمامی فرهنگ و تمدن‌اند، اما دربارهٔ لوگوس، عقل و اندیشه این پرسش پیش می‌آید که آیا عقل یا اندیشهٔ میمون انسان شدهٔ کیوبریک با عقل و اندیشهٔ سقراط و افلاطون و اگوستین و دکارت یکی است یا می‌تواند یکی باشد. ایدئالیسم هگل از همین رو عقل را فعلیت یا خودسازی و خودبالندگی عقل در تاریخ توصیف می‌کند و این مانندهٔ‌‌ همان گفت‌وگویی است که کثرتی از صداهای انسانی آن را فعلیت می‌بخشند و هگل آن را زندگی الهی همراه با جدیت و درد و شکیب و نفی می‌خواند که کل آن حقیقت یا امر مطلق یا گاهی خدا نامیده می‌شود. (پدیدار‌شناسی، پاراگراف‌های ۱۹ و ۲۰). این کل فرهنگ و تمدن و توحش و شرّ را نیز در بر می‌گیرد نه از آن رو که هگل دوست داشته یا نداشته باشد، بل چون تاریخ بشری گواهی می‌دهد که رابطه یا دیالکتیک ذهن‌های انسان‌ها صرفاً در آگاهی و رفتار معقول، به مفهوم متداول کلمه، ظاهر نشده است.

جغد مینروا تقصیری ندارد که پس‌پس نگرانه شاهد «هذیان باکوسی» است. جغد مثال متفکری است که در تاریخ روح رو به عقب سیر می‌کند تا به آغازش برسد. این آغاز‌‌ همان لحظهٔ پرتاب استخوان در نماد کیوبریک است. آیا کیوبریک خود متوجه بوده که چه فیلمی ساخته است؟ آیا از این گزارهٔ هگلی که «روح چیزی چون استخوان است» با خبر بوده؟ آیا به این دریافت رسیده بوده که این تصویر جاودانهٔ سینمایی‌اش لحظهٔ پدید آمدن هستی گشوده و شکاف در طبیعت را باز می‌نماید؟ کسی چه می‌داند؟ آنقدر هست که این برون شدن چیزی چون روح از استخوان، این آغازیدن لوگوس، گشودگی، و گفت‌وگو در کیهان، و این خدای آفریننده‌ای که کیهان‌شناسی خود از ساخته‌های اوست برای وی معمایی بوده است که آن را در سنگی سیاه مصور کرده است که در پایان نیز دگربار ظاهر می‌شود. جغد مینروا از روی این آغاز – یقین بی‌واسطهٔ حسّی، شهود محض هستی و نیستی، بساطت و بیواسطگی – در می‌یابد که گفت‌وگوی متکثر به سوی‌‌ همان وحدت آغازین حرکت می‌کند. این بدان معنا نیست که هگل آن وحدت را به دست آمده یا به دست آمدنی فرض کرده باشد. این فقط می‌رساند که وحدت حقیقی هدفی است که در درون و از درون خود گفت‌وگو قصد می‌شود. وحدت مستبدانه‌ای که از بیرون و بالا زور آور می‌شود نفی محض گفت‌وگوست و کثرت ناپیوستهٔ تکنواهای بی‌ارتباط نیز خلاف افتضای ذات گفت‌وگو.

ادامه دارد