لوی استروس: زندگی مفهومی تعیین شده ندارد

با آن‌که مصاحبه‌ی ‌پیش رو پیوند مستقیمی با متون دینی ندارد، اما در بخش‌هایی از آن با اشاره‌های کلود لوی استروس، انسان‌شناس فرانسوی و از متفکران تأثیرگذار قرن بیستم، می‌توان به توضیح پیدایش بعضی از اسطوره‌های کتب مقدس نزدیک شد. مصاحبه‌گر به دیدگاه‌های استروس در باره‌ی دین، علم، تکنولوژی، گفت‌وگوی فرهنگ‌ها و مفهوم زندگی می‌پردازد. مصاحبه را کنستانتین فون بارلوون انجام داده است. فون بارلوون استاد رشته‌ی «انسان‌شناسی تطبیقی» در مدرسه‌ی عالی طراحی کارلسروهه در آلمان بود. وی عضو شورای مشورتی دانشگاه هاروارد در زمینه مطالعات بین‌المللی نیز بوده است. این مصاحبه در سال ۲۰۰۸ به‌مناسبت صدمین سالگرد تولد لوی استروس در پاریس انجام شده و در نشریه‌ی آلمانی «سیسرو» منتشر شده بود.

آقای لوی استروس، آیا شما بر این باورید که فرهنگ‌های مغرب‌زمین باید از فرهنگ‌هایی که در غرب از آن‌ها با عنوان «بدوی» یاد می‌شود، بیاموزند؟ به‌ویژه از اسطوره‌های موجود در این فرهنگ‌ها که در آن‌ها نوعی مذهب‌گرایی یافت می‌شود که درست همسنگ نیروی توفنده‌ی خلاقیت انسان است؟

لویی استروس: به عقیده‌ی من به‌جای فرهنگ‌های غربی بیشتر روش‌های فکری علمی و فلسفی ما هستند که چنین انتظاری از آن‌ها می‌رود، زیرا آن‌ها در جهتی یکسره متفاوت توسعه یافته‌اند. ما باید به فهمی در این زمینه برسیم که انسان وابسته به اسطوره نیز با ابزارهای مخصوص خود، درست در پی پیش‌کشیدن و پاسخگویی به همان پرسش‌هایی است که برای ما نیز مطرح‌اند و از رشته‌های گوناگون و جداگانه‌ی علمی انتظار روشنگری دربار‌ه‌ی آن‌ها را داریم. پرداختن به اسطوره‌ها این باور را در من پروراند که الگوهای ذهنی- یعنی ایده‌ها، حالت‌ها و گرایش‌های انسانی- در تمام رده‌های توسعه‌ی خود- خویشاوندی آشکاری با یکدیگر نشان می‌دهند.

شما در اثر خود «تفکر وحشی» مانند لوسین لوی-برول، فیلسوف و انسان‌شناس فرانسوی، توضیح می‌دهید که میان بینش کهن و نگرش مدرن شکافی اساسی وجود ندارد. اگر ممکن است در این باره هم توضیح بدهید!

من هرگز ادعا نکرده‌ام که بینش کهن بهتر از بینش مدرن ماست. اما به عنوان انسانی غربی در قرن بیست و یکم، دید علمی را که در غرب برتری یافته، «پیشرفته‌تر» می‌دانم، اگر‌چه این آگاهی ما را از این وظیفه باز نمی‌دارد که در صورت‌های دیگر واقعیت، پژوهش و آن‌ها را نیز در تأملات خود وارد کنیم.

شما در بعضی کارهای خود اسطوره‌های موجود در فرهنگ‌های سرخ‌پوستان آمریکای شمالی و جنوبی را با «افسانه‌ی جام مقدس»[1] در اروپا مقایسه کرده‌اید. چنین کاری چطور ممکن است؟ آیا می‌توان وجود چنین ساختارهای خویشاوندی‌ای را میان فرهنگ‌هایی که از نظر زمانی و مکانی از یکدیگر بسیار دور‌ هستند، در کار علمی مبنا قرار داد؟

این پرسش پیچیده‌ای است که نمی‌توان به آن پاسخ قطعی داد. همه‌ی شواهد حاکی از آن هستند که گونه‌ی پیشین انسان خردمند (homo sapiens)، یعنی انسان راست‌اندام (homo erectus) دست‌کم دارای نوعی توانش زبانی بوده و حتی گونه‌ی قدیمی‌تر آن، یعنی انسان ابزارساز (homo habilis) نیز دست‌کم از صورت‌های خاص و شبه‌زبانی ارتباط و برقراری رابطه برخوردار بوده است. پیدایش اسطوره‌ها احتمالاً از این دوران آغاز شده که بازمانده‌های آن‌ها تا مدت‌هایی طولانی پابرجا مانده‌اند. از این رو امکان دارد که اسطوره‌های موجود میراث دوران پارینه‌سنگی [از ۵ / ۲ میلیون تا ۸ هزار سال پیش از میلاد مسیح] باشند که رفته‌رفته در تمام جهان رواج یافته ‌و گسترش یافته‌اند. حتی اگر از چنین گمانه‌زنی‌هایی درباره‌ی دوران پارینه‌سنگی بپرهیزیم، انسان به هر حال دارای مغزی است که در هر زمان و مکانی به‌شیوه‌ای مشابه عمل می‌کند. به همین دلیل مطابقت‌ها و رابطه‌های متقابل میان درونمایه‌های فکری و تصورها [در فرهنگ‌های گوناگون] کاملاً طبیعی به نظر می‌رسند.

آثار ریشارد واگنر، آهنگساز آلمانی، چه تأثیری در روند کار اسطوره‌پژوهی شما داشته‌اند؟

این مسئله چندان برای خودم هم روشن نیست. اما مسلم است که پدر و مادر من به آثار واگنر توجه داشتند و مرا از آغاز کودکی با موسیقی و تفکر او آشنا کردند. بعدها هنگامی که به پژوهش در اسطوره‌ها پرداختم، متوجه شدم که واگنر در پرداخت «سرود نیبلونگن»[2] و «سرودهای‌ ادا»[3] راه تازه‌ای گشوده که با آنچه من کرده‌ام، از اساس تفاوت دارد. متن و بافت شاعرانه، پیشاپیش الگوی تفسیری ما را معین می‌کند، در حالی‌که موسیقی در حد خود تفسیری تقریباً مستقل و تکامل‌یافته در خویش به دست می‌دهد. برخلاف واگنر من می‌خواستم نشان دهم که اسطوره، ساختاری چندلایه دارد که تنها هنگامی می‌توان آن را دریافت که در چندین سطح گوناگون به آن توجه کرد. با وجود این، روش واگنر در پرداختن به اسطوره‌ها در آثار خود با ایجاد نوعی سازگاری میان تفسیر ادبی و موسیقایی، شاید ناخودآگاه الگوی کار من نیز بوده باشد.

آیا اسطوره در زمانه‌ای که به تعبیر میشل لیریس، مردم‌شناس فرانسوی، «عصر زمان‌سنجی و زمان‌بندی» است، هنوز اهمیتی دارد؟

البته برای توضیح پدیده‌های فیزیکی، شیمیایی، هواشناسی و... دانشمندان دیگر به داشته‌های فکری و منابع اسطوره‌ای تکیه ندارند. اما به هر حال عرصه‌ای وجود دارد که جایگاهی مانند موقعیت اسطوره در جوامع باستانی را خواهد داشت و آن تاریخ است! سبک و شیوه‌ی دریافت و تفسیر ما از تاریخ، همچنان در موقعیتی قرارمان می‌دهد که بتوانیم گذشته را بفهمیم، زمان حال را درک کنیم و آینده را شکل دهیم.

بنابراین نمی‌توان این ایراد را به شما گرفت که در انسان‌شناسی ساختاری‌تان و این مکتب فلسفی، طرح تاریخی تقویم‌گونه در حال گذار را برای نوعی همزمانی فراگیر [اسطوره و بینش مدرن] رها کرده‌اید؟

خیر، در اصل این‌طور نیست. من در عمق وجودم، خود را تاریخ‌دان می‌دانم. البته معتقدم که تنها زمانی می‌توان پیدایش و شیوه‌ی کارکرد نظمی را که واقعیت‌های مختلف در آن آشکار می‌شوند، دریافت که قادر باشیم از عناصر ساختاری تشکیل‌دهنده‌ی آن آگاهی یابیم.

آیا علوم طبیعی هم باید مبتنی بر نوعی متافیزیک یا حتی نوعی باورمندی باشند؟ آیا این دانش‌ها نباید به موضوع‌های تحقیق خود با نوعی شم شاعرانه نزدیک شوند، تا سویه‌های وجود انسان و تمام موجودات زنده را در چارچوب روند فرگشت (تکامل) روشن کنند؟

در مورد علوم نمی‌توانم از متافیزیک و نوعی ایمان سخن بگویم. اما مسلماً ضروری‌ست که با همه‌ی مسائل مربوط به علوم طبیعی و موجودات زنده از انسان و حیوانات گرفته تا گیاهان با نوعی حس زیبایی‌شناختی روبه‌رو شویم. زیبایی کلیدی برای فهم آن‌ها‌ست.

آلبرت اینشتین که در باره‌ی رابطه‌ی علم و دین بارها اندیشیده بود، در سال ۱۹۳۱ مقاله‌ای با نام «جهان را چگونه می‌بینم» نوشت و در آن گفت: «آگاهی از وجود امر غیرقابل دست‌یابی برای دانش ما، درک جلوه‌های عمیق‌ترین نوع خردورزی و زیبایی درخشان هستی که برای عقل ما تنها در ابتدایی‌ترین شکل‌های آن قابل فهم هستند. این نوع آگاهی و شعور نشانه‌ی دین‌ورزی حقیقی‌ست... برای من درک راز جاودانگی زندگی و آگاهی و اطلاع از ساختار شگفت‌انگیز موجود و همچنین تلاش ناشی از آن، برای درک بخش بسیار کوچکی از خرد بروزیافته در طبیعت کافی‌ست.»

بله، این بخش از مقاله‌ی اینشتین را می‌شناسم.

آیا این برداشت اینشتین از طبیعت، نوعی نسخه‌ی کهن برای [آغاز] علوم تجربی و علوم انسانی در بر ندارد؟

هم بله و هم خیر! در این مورد من نوعی امتناع دارم: اگر چه همیشه برای باورهای مذهبی‌ که در واقع بیشتر اوقات زندگی‌ام را صرف آن‌ها کرده‌ام، احترام بسیاری قائل بوده‌ام، اما از دید من آن‌ها اموری را یادآوری و توصیف می‌کنند که انسان نمی‌فهمد و از آنجا که او در قلمرو مدعای دین آگاهی کمی دارد، مدام در خود نوعی نقصان حس می‌کند و می‌کوشد این واقعیت منفی را به مثبت تبدیل کند و سرانجام آن را «خدا» می‌نامد. این عمل به او رضایت فکری و احساسی می‌بخشد. از سوی دیگر من می‌توانم نگرش اینشتین را نسبت به پیچیدگی و زیبایی کیهان و مجموعه‌ی موجوداتی که ما را احاطه کرده‌اند، بسیار خوب درک کنم. با این حال با قرار گرفتن در برابر شاخه‌ای گل یا یک حیوان به ندرت حسی به من دست می‌دهد که بعضی از آن به عنوان «احساس امری مقدس» یاد می‌کنند.

با این حساب برای شما میان علم و ایمان تناقضی بنیادی وجود ندارد؟
خیر، تجربه نشان داده که دانشمندانی برجسته وجود دارند که عمیقاً دیندار هستند. اما من جزو این دسته نیستم. تصور پایبندی به نوعی ایمان برای من کاملاً بیگانه است. با وجود این، در جمع مؤمنان اغلب احساس آرامش بیشتری دارم تا در کنار عقل‌باوران.

این را جدی می‌گویید؟ چطور چنین چیزی ممکن است؟

 مؤمنان شامه خوبی برای رمز و رازها دارند، در آن‌ها جنبه‌ای مثبت می‌بینند، در حالی که من جنبه‌ای کاملاً منفی در آن‌ها می‌بینم. اما روحیه آن‌ها دست‌کم فضایی پدید می‌آورد که در آن می‌توانیم با یکدیگر روبه‌رو شویم.

 آیا این نظریه قابل دفاع است که انسان نباید تسلیم ریاضی‌وار شدن تمام عرصه‌های زندگی شود، زیرا هر اندازه‌گیری محض و سنجش ریاضی غیر انسانی‌ست؟ آیا شما هم شیوه‌ی نگرش محاسبه‌گرانه و مادی را که امروزه نه تنها علوم، بلکه هنر و زندگی روزمره را نیز در برگرفته، نوعی تهدید حس می‌کنید؟

بله، هر چند نخست باید توضیح داد که چنین دیدگاهی چه پیامدهایی دارد. یکی از ویژگی‌های جامعه‌های سنتی نوعی ارتباط اصیل بود که میان تک‌تک افراد در جمعی رویت‌پذیر و محدود صورت می‌گرفت. برعکس‌، اگر رشد جمعیتی را در نظر بگیریم که جامعه‌های مدرن با توسعه انفجارگونه خود در معرض آن قرار داشتند، مشخص می‌شود عامل کیفی [روابط] نیز در این جوامع دگرگون شدند. این وضع از جمله باعث شد که روابط اجتماعی دیگر محدود و مطلق نباشند. مراجع واسطه‌ی مختلفی رابطه‌های اجتماعی را هدایت می‌کنند که در عمل کمیت و میزان آن‌ها را نیز تعیین می‌کنند.

آیا زیانی که با نابودی فرهنگ‌های دیرینه و ابتدایی ‌بروز می‌کند، طبق آن‌چه روژه باستید دوست جامعه‌شناس شما در فرانسه می‌گفت، غم‌انگیز نیست؟

این امر عمیقاً مرا ناراحت می‌کند، چون به نظر من توانگری و جذابیت نوع بشر درست در همین گوناگونی آموزه‌های عقیدتی، آداب، شکل‌های بیان ادبی و زیبایی‌شناختی آن است، پدیده‌هایی که خود توانست آن‌ها را به‌وجود بیاورد و از نزدیک نیز افول آن‌ها را تجربه کرده. در این میان، فقط خود را با گفتن این امر تا حدی تسکین می‌دهم که بعضی از عناصر سنت به حیات ادامه می‌دهند. علاوه بر این: اگر ایجاد چنین تفاوت‌هایی در طبیعت انسان ریشه دارد، بنا بر این آن‌ها را باز از بطن طبیعت خویش خواهد آفرید، البته نه آن عناصری را که من می‌شناختم و دوست داشتم. به هر حال انسان دیگر خود را در همان وضعیت تک‌شکلی و یکنواخت گذشته نخواهد یافت که امروزه به نظر می‌رسد خود را قربانی آن احساس می‌کند.

شما در سراسر کار علمی و نویسندگی‌تان بر فرهنگ‌های خرد و فاقد خط متمرکز شدید، آن‌ها را از بعد اصالت و انسانیت‌شان توصیف کردید، و [بیش از] ۴۵ سال قبل در قبال میل تخریب و تک‌فرهنگی شدن به‌واسطه‌ی [سیطره‌ی] تمدن غرب هشدار دادید. آیا از دید شما تمدن غرب در ‌پی ماشینی‌سازی فراگیر و ادامه‌دار، در مسیر نابودسازی کامل توانایی ادراک و حساسیت انسان نیست؟

البته، این خطر وجود دارد. اما احتمالاً حساسیت انسان راه‌های دیگری خواهد یافت تا خود را به ظهور برساند، زیرا نوع بشر از زمان‌های بسیار کهن وجود داشته و همواره ثابت کرده که حس‌های انسانی از عناصر اصلی طبیعت آن است. دلیلی وجود ندارد که این امر در آینده متفاوت باشد. امروزه دیگر نمی‌توان به‌سادگی تشخیص داد که حساسیت انسانی در چه زمینه‌هایی آشکار می‌شوند و نمی‌دانیم که در آینده باز در چه شکلی ظاهر خواهد شد.

آیا بنا بر ‌پرسشی که ژرژ دومزیل، زبان‌شناس فرانسوی طرح می‌کند، در آینده گفتگوی حقیقی‌ای میان فرهنگ‌ها وجود خواهد داشت یا این موضوع تنها آرمانی باقی می‌ماند؟

من فکر می‌کنم گفتگوی بینافرهنگی همیشه وجود داشته، چون هیچ فرهنگی کاملاً مجزا از دیگران نبوده است: فرهنگ‌ها با یکدیگر ارتباط و تبادل دارند. البته گفت‌وگو میان آن‌ها در بعضی دوره‌ها با وجود ابزارهای ارتباطی حاضر در دسترس ما، عمیق‌تر از دوره‌ی ما شکل گرفته است. از دوران رنسانس تا قرن هجدهم زندگی عقلانی در اروپا بسیار پرتحرک و سرشار از انواع مبادله‌ها میان کشورهای منفرد بود. متأسفانه پس از این دوران نوعی شبه‌فلسفه جای خود را باز کرده و در حال حاضر گفت‌وگوی بینافرهنگی تبدیل به نوعی دورویی و ریاکاری بین‌المللی شده است.

این بدان معناست که رسانه‌های الکترونیک، اینترنت و فضای مجازی به رواج گفت‌وگو میان فرهنگ‌ها خدمتی نمی‌کنند؟

ببینید، جهان معاصر نه از کمبود ابزارهای ارتباطی، بلکه از فزونی آن‌ها دچار گرفتاری‌ست. امکانات فنی‌ای که شما از آن‌ها نام بردید بی‌شک برای پژوهش تحقیق مفید، اما برای گفت‌وگوی بین فرهنگی بیشتر زیان‌بار هستند.

آیا از دید شما باید برای پی‌ریزی اخلاقی جهان‌شمول کوشید که به نوعی اهرم تعادل در برابر جهانی شدن در عرصه‌ی اقتصاد تبدیل شود؟ یا این که چنین کاری نفی تعدد فرهنگ‌هاست که در آن‌ها ویژگی‌های گوناگون ناشی از فرگشت (تکامل) نوع انسان منعکس شده‌اند؟

پرسش شما مستقیماً با فزونی بیش از حد ارتباطات در پیوند است که پیش‌تر در باره‌اش حرف زدیم. در دوره‌های آغازین حیات بشر به علت فاصله‌ی مکانی میان فرهنگ‌ها، برقراری ارتباط به هیچ‌وجه آسان نبود. به همین دلیل هر فرهنگی می‌توانست تصورات اخلاقی و آداب و رسوم خود را مستقل توسعه دهد، بدون آن‌که مزاحم دیگران شود. در مقابل، انسان معاصر با این مشکل روبه‌روست که فرهنگ‌های بیگانه [از راه مهاجرت] در سرزمین و همسایگی مستقیم وی ساکن می‌شوند و او به‌سختی می‌تواند آن‌ها را تحمل کند. انسان معاصر می‌کوشد با در سر پروراندن رویای اخلاقی جهانی و همگان‌شمول از ناخوشایندی‌های فرهنگ بیگانه بگریزد. اما چنین اخلاقی ممکن است مصنوعی باشد و در تضاد کامل با اخلاق طبیعی‌هر فرهنگ که طی قرن‌ها یا هزاره‌ها شکل گرفته و هنجارهای مشخصی را در برمی‌گیرد. از قضا، حقوق بشر در قانون اساسی آمریکا و فرانسه دقیقاً مشخص شده است. در حال حاضر نیز دائما حقوق جدیدی برای انسان کشف می‌کنند و حتی این تصور از حقوق بشر نیز رنگ می‌بازد که آن را تابع منافع خاص رده‌بندی کنند. در ‌پیوند با موضوع اخلاقی جهانی بر سر این اصل توافق داریم که همه انسان‌ها حق دارند خوش‌بخت و شاد باشند. هر چند چنین وضعیتی خوشایند باشد، اما به نظر من هرگز تحقق نخواهد یافت.

با حرف شما موافقم، اما در باره‌ی مفهوم «شأن انسان» چه فکر می‌کنید که نه تنها در سنت فلسفی غرب، بلکه در آموزه‌های فکری آسیا، در آیین‌های هندو، بودا، کنفوسیوس و همچنین فرهنگ‌های آمریکای جنوبی اهمیت بسیاری دارد؟

برای من اصل شأن انسان آنجا آشکار می‌شود که او موجودی زنده است. اگر به این دلیل او از حقوق خاصی برخوردار شود، آن حقوق از دیگر موجودات متفاوت نیست. از این چشم‌انداز، ما باید مشکلاتی را درنظر بگیریم که در حال حاضر انسان با آن‌ها دست به گریبان است. چون تا زمانی که انسان خود را واحدی مجزا در برابر «سایر اجزای خلقت» درک کند، (این عبارت را برای سادگی بحث به‌کار می‌برم) همان پرتگاه‌هایی سر باز می‌کنند که همه جا پیش چشم داریم و تا درونی‌ترین بخش‌های وجود انسان نیز به چشم می‌خورند و گسترده‌اند.
اگر انسان مدرن خود را مجزا از نظم طبیعی و کیهانی و ورای آن بداند، چیز زیادی را از دست نمی‌دهد؟ آیا طبق پرسشی که مارشال سالینس، ‌انسان‌شناس آمریکایی، مطرح می‌کند، زندگی این‌جهانی او می‌تواند بدون تصور زندگی آن‌جهانی و پس از مرگ پایدار باشد؟

در واقع، انسان مجبور است هر لحظه خود را به عنوان بخشی از نظم کیهانی حس کند و من فکر می‌کنم این احساس او را در راه دانایی پیش می‌برد. اما همزمان باید توجه داشت که نظم کیهانی در سطح‌های گوناگون خود را آشکار می‌کند، از جمله در آهنگ گردش خورشید و ماه که برای ما بیداری و خواب و عملکردهای ‌بدن‌مان را تنظیم می‌کنند. افزون بر این، زمان لازم برای سفر به ماه سویه‌ای دیگر از نظم کیهانی‌ست. به همین دلیل نمی‌توان گفت انسان کاملاً تافته‌ی جدا بافته در هستی‌ست. او موجودی‌ست که می‌تواند از یک سطح به سطح دیگر منظومه‌ی کیهانی حرکت کند.

با این حساب شما سیطره‌ی انسان بر فضا را گامی سازنده در تکامل انسان می‌دانید؟

بله، این توانایی به نظرم جالب و مهم است، هر چند نباید در ارزش آن زیاده‌گویی کرد. سفر به ماه یا مریخ در شعاع نسبتاً کوچکی از زمین صورت می‌گیرد و با توجه به مسافت‌های کیهانی که میلیاردها سال نوری فاصله را در بردارند، امری ناچیز است. هر آن‌چه با در نظر گرفتن تاریخ بشر رخدادی بزرگ جلوه می‌کند، به‌سرعت در فراخنای فضاهای [عظیم] کیهانی دود می‌شود.

بنا به گفته‌ی فیلیپ آریس، تاریخ‌دان فرانسوی، وجود انسان در سایه‌ی مرگ و پرسش از چیزی است که پس از آن انتظار او را می‌کشد. علوم طبیعی پاسخی به این پرسش نمی‌دهند. اما انسان چگونه می‌تواند با تهدید نیستی کنار بیاید؟

شما به کسی استناد می‌کنید که نزدیک صد سال از تولدش می‌گذرد و به مرز نیستی که شما به آن اشاره کردید، بسیار نزدیک است. من اذعان می‌کنم فکر پیوستن به نیستی برایم خوشایند نیست، اما مرا بیش از حد نگران نمی‌کند.

عشق و متافیزیک عشق، آن‌گونه که در آثار اکتاویو پاز، شاعر مکزیکی، امانوئل لویناس، فیلسوف فرانسوی ‌و دنیس دو روژمون، فیلسوف سوئیسی، بازتاب یافته، می‌تواند به زندگی مفهوم بدهد؟
نمی دانم. من عمیقا باور دارم که زندگی به هیچ وجه مفهومی تعیین‌شده ندارد. اگر می‌خواهید مرا با تصورات دینی مرتبط کنید که ظاهراً نیت‌تان هم همین است، باید در پاسخ شما بگویم که فقط به یک دین بزرگ احساس تعلق خاطر دارم و آن آیین بوداست.
به بودیسم؟
بله. از یک سو به این دلیل که این آیین هیچ خدای مشخصی ندارد و از سوی دیگر به این دلیل که این برداشت را به دست می‌دهد یا زمینه‌ی آن را به دست می‌دهد که حقیقت نهایی در غیاب معنای مشخص، در بی‌معنایی نهفته است. من می‌توانم این نوع ایمان را به‌آسانی بپذیرم.

 پانویس‌ها

[1] افسانه‌ای از قرون وسطا که گمان می‌رود در سده‌ی دوازدهم میلادی عمدتاً در شمال فرانسه و انگلستان به وجود آمده باشد. این افسانه‌به جامی مقدس مربوط می‌شود که قدرت معجزه و شفادهی دارد. م.

[2] اثری حماسی در باره‌ی پهلوانان ژرمن در دوران قرون وسطا که در آغاز سده‌ی سیزدهم میلادی پدید آمد. م.

[۳] دو اثر ادبی به زبان ایسلندی قدیم هستند که در آغاز سده‌ی سیزدهم میلادی در فرهنگ مسیحی نوشته شده‌اند. موضوع این دو اثر افسانه‌های خدایان و پهلوانان اسکاندیناوی است. م.