جیش‌العدل؛ گرهی جدید در تازیانه‌ی ارباب

چهار سرباز از پنج سربازِ گروگان‌گرفته‌شده آزاد شده‌اند. اگرچه قطعا باید خوشحال بود که این چهار تن زنده بازگشته اند، در هر حال نمی‌توان فراموش کرد که سوم فرودین اتفاق بی‌شرمانه‌ای افتاد؛ اما بُردارِ این بی‌شرمی، متاسفانه، تنها یک راستا نداشت. اگر انسانی دست‌بسته و در اسارت کشته شد، انبوهی از ما نیز گویی بار دیگر دست‌هایش را بستیم، و این‌بار او را به قربان‌گاه کشاندیم: انگار «یکی از ما»، به رسم اجتماع‌های مخفی و جوامع باستانی، قربانی شد تا پیوندهای ازهم‌گسیخته‌ی ملتی پرشکاف به نام «ایران» را احیا کند، تا بلاگردان ما و ازبین‌برنده‌ی احساس گناه «ما» باشد. چه می‌شود اگر لحظه‌ای عقب بنشینیم، و تنها به این فکر کنیم که او حتی اگر مرزبان و عضو نیروهای نظامی شده بود تا شغلی دست و پا کرده باشد، باز هم نمی‌خواست «برای ایران» بمیرد، که او هم، مثل هر انسان دیگری، اصلاً نمی‌خواست بمیرد؟ چه می‌شود اگر لحظه‌ای به جای تقدس‌بخشیدن به وظیفه‌‌ی او ــ محافظت از مرزهای ایران ــ و کشاندن او به جایگاه قربانی برای ایران، به نیروی زندگی در او بیندیشیم؟ چه می‌شود اگر بتوانیم بدنِ او را، گوشتِ او را، اکنون دست‌کم به‌شکلی مفهومی هم از دست زندانبان‌های واقعی‌اش بیرون آوریم و هم از چنگِ قدرتِ دولتی، از چنگ قدرتِ برساخته‌ای که تمنایِ یکپارچه‌کردن و محو تفاوت‌ها را به نفعِ ساختنِ هویتی یکسان برای همه‌ی ما دارد؟

از کشته‌شدن یکی از پنج گروگان اسیر در دستانِ گروه جیش‌العدل می‌گوییم. این قتل پیشاپیش موضع سلبیِ ما را در قبال هر دو سوی ماجرا تعیین کرده است: محکوم‌کردنِ جیش‌العدل و بیرون‌گذاشتن این گروه از دایره‌ی مفهوم‌پردازی هرشکلی از مقاومت و مبارزه‌ی سیاسی؛ و از سوی دیگر، محکوم‌کردنِ حاکمیت، و فرآیندهای جذب و همسان‌سازی آن برای ساختنِ ملت واحد که برای بسیاری از قومیت‌ها تنها خشونت و تبعیض به بار آورده است. این اتفاق به هیچ‌وجه قابل توجیه نیست. با این حال، در این مقاله نمی‌خواهیم به‌عنوان قاضیانی ظاهر شویم که در فرآیندهای قضایی و حقوقی واقعاً موجود دست به داوری می‌زنند؛ و از سوی دیگر، سکوت و بی‌تفاوتی نیز راه‌حل بدیل در این میان نیست.

در همین چند روز، انبوهی از نوشته‌ها، نظرات، و واکنش‌ها از جوانب متعدد و با رویکردهای متفاوت نسبت به این اتفاق رخ داده است. اما به باور ما، اغلب این نظرات و نوشته‌ها، آگاهانه یا ناآگاهانه، گرفتار دو مسئله یا بهتر، دو دام شده‌اند: برخی، دانسته و ندانسته از چشم‌انداز دولت مستقر وارد شده‌اند، و نه تنها جیش‌العدل را مقصر می‌شمارند، بلکه یگانه مسئول حل ماجرا را نیز دولت می‌دانند؛ برخی دیگر، جیش‌العدل را جزئی از «اقلیت» قومی می‌خوانند که در برابر سرکوب خشونت‌بار اسلحه به‌دست گرفته و دست‌کم اعمال آن را توجیه‌شدنی می‌دانند. در طیف میان این دو قطب تحلیل‌هایی نیز هر دو طرف را در نظر می‌گیرند و بدون آنکه چشم‌اندازشان تغییری ماهوی کند و راه سومی را در پیش بگیرد، هم از جیش‌العدل انتقاد می‌کنند و هم از دولت، و با اینکه جیش‌العدل را جنبشی اقلیتی زیرِ بار ستم دولتی می‌دانند، اما منتقد روشِ خشونت‌آمیز آن هستند.

در طی این نوشته و پس از بررسی مفاهیمی همچون دولت‌ـ‌ملت، و اقلیت نشان خواهیم داد که چرا هر دو چشم‌انداز یادشده در بالا همان‌قدر دو روی یک سکه هستند که جیش‌العدل و دولتِ مستقر دو تجلی از «فرمِ دولتی»، از شیوه‌ای از شکل‌گیری مناسبات قدرت و نسبت‌های اجتماعی که در واقع قدرتِ اصلی، یعنی قدرتِ جمعی را فرومی‌کاهد و نادیده می‌گیرد.

اصل حکومت­داری: وقتی که یک ملت، ملت می‌شود

مردی با صدای خش­‌گرفته می­‌گفت «می­‌بخشی­مان؟ نمی­‌بخشی پدر کوچولو؟ »؛ مات و مبهوت از اندوه، حرفها به زور از دهانش درمی­‌آمد. «قدیس­مان می­‌شوی، توی جشنها به یادت می­آ‌رند و بهت می­گ‌ویند منجی...» (مرگ در آند، نوشته ماریو بارگارس یوسا، ترجمه عبدالله کوثری با تلخیص)

مرگ در آند، روایتِ فزونی مرگ در دهکده کوچکی در پرو است. در ابتدای داستان، به نظر می‌رسد که مردم این دهکده قربانیِ «جنگِ پایان دنیا» هستند، میان شبه نظامیان کمونیست بومی و دولت راستگرای پرو. خشونت لجام گسیخته دامن هر مظنونی را می‌گیرد، و بسیاری در این میان سلاخی می‌شوند. اما سه مرگ در این دهکده کوچک رخ می‌دهد که بر خلاف انتظار معمول، نه از جانب شبه نظامیان، بلکه توسط خود اهالی دهکده، برای بازسازی شهرشان و به دست آوردن اتحادِ خیالیِ از دست رفته­شان رخ داده است. آنها قربانی می‌شوند تا بلاگردانِ ملتی باشند که مریض‌احوالیِ دوره‌ای به سراغشان آمده است. قربانیان همان منادیان جشن‌هایِ «ملت شدن»، «اتحاد»، و «بازگشت به گذشته از دست رفته» هستند.

در مراسم قربانی‌کردن همه چیز باید به گونه‌ای برقرار شود تا مراسم «تا سرحد مرگ» باشکوه باشد. باید این مرگ هر چه بیشتر داوطلبانه به نظر برسد، در غیر این صورت از جانب خدایان پذیرفته نمی‌شود. پس هنگام کشاندن قربانی به پای حجله‌اش ساز به پا می‌کنند، به او دوا می‌خورانند، مستش می‌کنند، تا جیغ و فغان او را نشنوند. همه می‌دانند که او «نمی خواست بمیرد»، فقط به روی خودشان نمی‌آورند. شباهتی میان مراسم قربانی­گری و سوگواری‌هایی وجود دارد که در رسانه‌های جمعی برای سرباز کشته شده به پا شد. سوگواری به گونه‌ای برگزار شد که گویی این گروهبان برای آن سوگواران، برای دفاع از آنان و خاک ایران مرده است. شاید هنوز بتوان ردِ پای قربانی­گری را در شکل­گیری دولت-ملت مدرن و خواستگاه سیاست مبتنی بر هویت و طرد دید.

فوکو در درس­گفتار خود با نام حکومت­مندی[1]، اصل اساسی حاکمیت را تمامیت ارضی می­داند. حاکمیت همیشه بر قلمرو اعمال می‌شود. اما دولت مدرن، دولت حاکمیت‌محور نیست. دولت مدرن، در تاریخ خود شاهد گذار از حاکمیت به تکنیک‌های انضباطی و تکنیک‌های انضباطی امنیتی و حکومتداری ــ که بر جمعیت‌ها اعمال می‌شود ــ بوده است. بنابراین همیشه دولتهای مدرن، دولتهای حاکمیتی-انضباطی-امنیتی هستند. هنر حکومتداری مدرن، هنری است که بر جمعیت‌ها و نه قلمرو متمرکز است، و در آن تکنیک‌های امنیتی به کار گرفته می‌شوند تا این جمعیت‌ها را کنترل کنند. در اینجا گرچه قلمرو اصل اساسی نیست، اما در نسبت با جمعیت و توده مردم است که اهمیت پیدا می‌کند. اگر حاکمیت بر قلمرو، برسازنده داخل و خارج یک مرز سیاسی است، سیاست‌های جمعیتی و تکنیک‌های امنیتی، «داخلی» و «خارجی»، «ما»، و «آنها» را تولید می‌کنند. دستگاه‌های ایدئولوژیک دولت، با تقدس بخشیدن به مرز (حاکمیت ایران بر سرزمین خود)، و خون (هویت ایرانی، ملی) کار می‌کنند. دولت امنیتی، دولتی است که پیش از هر چیز در سطح ایدئولوژیک خود به دنبال بازگرداندن تقدس انگاره‌های هویتی، ملی و وطنی است.

ادبیات دفاع مقدس روایت‌گر منطق اساسی هر حاکمیت مدرنی است. این ادبیات در کار باز تولید فاصله میان ما و دیگری و تعالی بخشیدن و صلب کردن تفاوتها است. با این حال تفاوتهای ما و دیگری خود از اساس محصول دستگاههای ایدئولوژیک، و امنیتی دولت است. آنچه که ما را از دیگری متمایز می‌سازد از اساس کذب است، چرا که پیشاپیش نه ما وجودی همگون و یکپارچه دارد و نه دیگری. ما و دیگری ساخته می‌شوند تا بر تفاوتها و شکافها و کثرتی سرپوش بگذارد که ذیل این نام‌ها نهفته است.

ادبیات دولتی یا ادبیات دفاع مقدس همه گیر است. منطق هر سازمان اکثریتی و هویت محوری بر ادبیات دولتی استوار است. از دموکراسی پارلمانی تا دیکتاتوری غیرپارلمانی همه فرمی اکثریتی و هویت محور دارند و با به کارگیری ادبیات دفاع مقدس، بحرانهای دوره‌ای خود را کنترل، و شکافهای درونی خود را پر می‌کنند. در مورد ایران نیز شاهد بوده ایم که ادبیات دفاع مقدس توانسته است در مواقع بحرانی، بر تناقض درونی دولت­-­ملت سر پوش بگذارد؛ آن هم با بازسازی دوباره مفهوم ملت. ادبیات دولتی زبان مسلط و رسمیِ سوگواری برای گروهبان کشته شده ایرانی در هفته‌های اخیر بوده است. این ادبیات نه فقط در نظرات کسانی بازتولید می‌شد که از دولت توقع داشتند برای سربازشان به اندازه قدر و ارج آن مرزبان کاری بکند، که دولت در برابر جیش العدل بایستد، که اقتدارش را این بار اثبات کند؛ بلکه همین‌طور رد پای تکرار این ادبیات را می‌توان در سوگنامه‌ کسانی پی گرفت که معتقدند دولت جمهوری اسلامی به دلیل بی‌کفایتی کاری نمی‌کند. نه تنها حاکم مستبد، بلکه هوادارانش، بلکه منتقدانش، و حتی مخالفان سرسختش، همگی ادبیاتی دولتی دارند؛ ادبیاتی در جهت حفظ منطق حاکمیت، منطق کنترل، و منطق سیاستِ هویت. کاربران ادبیات دولتی همگی پیش‌فرض‌های مشترکی دارند که به شدت از آنها محافظت می‌کنند.

یک مرزبان در بلوچستان کشیک می‌دهد و این عملِ صرفاً اقتصادی وی با چنین شیوه بیانی تعالی می‌یابد: او از «وطن» دفاع می‌کند. وطن و دفاع دو واژه کلیدی هستند که پیشاپیش دستگاههای ایدئولوژیک دولتی موفق شده‌اند در دوران دفاع مقدس و پس از آن به اندازه کافی آنها را از بار معنایی و اتصالات ایدئولوژیک سرشار کنند.گفته می‌شود که بالاخره یکی «باید» از مرزها دفاع کند. مفروض است که دفاع از مرزها «امری طبیعی» است. حفاظت از تمامیت قلمرو به عنوان شرط حاکمیت، مفهوم ملت را نیز شرطی کرده است. حس ایرانی بودن با قلمرو ایران پیوند خورده است. به این ترتیب ناسیونالیسم ایرانی، به محض در خطر قرار گرفتن مرزها، از قدرت حاکمیت دفاع می‌کند، و سپر بلای آن می‌شود. دولت نیز، با دستگاه‌های امنیتی خود و با بازتولید گفتمان‌های ناسیونالیستی، این ایده را تقویت می‌کند که قلمرو، زبان، و خون امور مقدس و طبیعی هستند که ملت ایران را تعالی بخشیده‌اند.

صنعت فرهنگ سازی ایران به عنوان یکی از صنایع مهم امنیتی دولت، جمعیت‌ها را تقسیم و توزیع می‌کند، آنها را مکان‌مند می‌کند، به شیعه و سنی، فارس و بلوچ و کرد و ترک، تقسیم می‌کند، زبان و نژاد برتر و مسلط را نشانه گذاری می‌کند، و رابط میان هویت‌های گوناگون و هویت مادر یا همان «ایرانی» بودن می‌شود. هویت بلوچ، آن گونه که امروز خود را می‌شناسد و می‌شناساند، خود محصولی از پروژه‌های آماری­-جمعیتی حکومت ایران است. حاشیه‌ای شدن بلوچ‌ها، بخشی از پروژه دولت مدرن ایران برای ساختن ملت مدرن ایران است. مراسم پرده‌برداری از «ملت ایران» در جایی به اوج شکوه خود نزدیک می‌شود، که یک مرزبان در حال دفاع از مرزهای میهن، در سیستان و بلوچستان، به اسارت در می‌آید و شهید می‌شود. در پی قتل وی، باز هم ادبیات دولتی به پا می‌خیزد تا اقتصاد ما، فرهنگ ما، نژاد ما، زبان ما، و سیاست ما را نمایندگی کند. مراسم قربانی کردن، همواره مراسمی جمعی است. همه باید خود را در آن سهیم بدانند. «ما» از خلال مرگ او، کشتن او، ساخته می‌شود. او منجی »ما»، یا همان قدیس است. صحنه به خوبی آراسته شده، تا او بالاترین نسبتها با ما را داشته باشد: او برادر است، ایرانی است، از خاک ما دفاع می‌کرده، و کسی مثل همه ما ست. اما در حقیقت همانطور که در ادامه خواهیم دید او به هیچ وجه شبیه ما نیست، او جز «ما» ست و پیشاپیش برای مرگ «گزینش» شده است.

مرگ تحمیلی حاشیه‌نشینان

همیشه شهرهای مرزی، پیشاپیش شهرهای «شهیدپرور» مرزی هستند. آنها دو روی خیر و شر را در اختیار خود دارند. می‌توانند به جیش العدل بپیوندند (شر) یا برای وطن کشته شوند (خیر). کسی که دست به انتخاب خیر می‌زند، در ایران با صدای بلند به عنوان برنده بازی اعلام می‌شود. اما راز کوچکی در پسِ این بازی پنهان نگه داشته شده: در هر دو صورت پایانش مرگ است.باز هم به یاد می‌آوریم: گفته می‌شود که بالاخره «یکی» باید از مرزها دفاع کند. اما این «یک»، استثنائاً علامت نکره نیست. مفروض است که دفاع از مرزها از جانب این «یکِ معرفه» امری طبیعی است. اما بررسی ساز و کارهایی که این یک را مکلف به مرزبانی می‌کند، نشان خواهد داد که حضور یکی در مرز به هیچ وجه طبیعی نیست.

تصادفی نیست که مرزبانان مرزهای شرقی ما، همگی از روستاهای اطراف و اکناف مشهد، بیرجند و بلوچستان آمده‌اند. عجیب نیست که سرباز «صفر» ــ سربازی که ملت ایران باید تصور کند که یا خواسته است از مرزها دفاع کند یا تصادفا سر و کارش با مرزها افتاده ــ از محرومترین مناطق حاشیه‌نشین شهری گزینش شده است. او به صورت اجباری، کشان کشان، در کشاکش با اقتصاد بی‌رحمی که هر روز بوق توسعه و تحول در آن زده می‌شود، به این حاشیه کشانده شده بود. او کشانده می­شود تا قربانی شود، و باز صدای ساز و دهل آنقدر بلند است که کسی صدای قربانی را نشنود.

به تدریج سیاست ایران همچون اقتصادش ریاضتی می‌شود. از بارِ دولت ایران برای مصرف جهت مقاصد عمومی کم و به بارِ مردم افزوده می‌شود. وظیفه نگهداری از حاکمیت بر دوش همگان تقسیم می‌شود. همه در اقتصاد و سیاست سهیم می‌شوند، اما نه با تعیین سرنوشت آن، بلکه با تسهیم سرنوشت پیشاپیش تعیین‌شده آن. همانقدر که اقتصاد ریاضتی مستلزم حذف، کاهش و مرگ اقتصادی عده‌ای به نفع «کل» است، سیاست ریاضتی نیز، با مرگ و حذف مشکلی ندارد، اگر به نفع کل و برساختن وهمی از یک کلیت یکپارچه تمام شود. اقتصاد و سیاست ریاضتی پا به پای هم پیش می‌روند و سوژه­های خود را می‌سازند. در عین حال وهمی که ملت نامیده می‌شود، خود همواره سرشار از تفاوتها و کثرتهایی است که در همگونگی و کلیتِ مفهوم ملت سرکوب می‌شوند، و بیش از آنکه سرکوب شوند، صلب می­شوند، و به ناچار ذیل تقدس نام ملت محدود و کنترل می‌شوند. بنابراین خود مفهوم ملت، نه تنها حاصل فرایند حذف یا نفی دیگری، بلکه همچنین در پیوند با فرایندها همگونسازی و پروژه‌های جمعیتی است که داخل خود ملت به حذف تفاوتها منجر شود.

ملت به عنوان پروژه دولت مدرن در بهترین حالت خود، اقلیت عددی را فدای اکثریت می‌کند. ساختار دولتی، ساختاری سلسله مراتبی است، در دموکراتیک‌ترین شکل خود به دموکراسی نمایندگی راه می‌دهد، اما در نهایت برای سازماندهی خود احتیاج به بازتولید مراجع اقتدار، و نیروی نظامی دارد تا انحصار خود بر ابزارهای خشونت را تضمین کند. آنکه در ساختار دولتیِ سیاست قربانی می‌شود، در پایین‌ترین رده‌های سلسله‌مراتب هویتی، و اقتصادی قرار دارد؛ احتمالا اهل سنت، غیرفارس، غیرمسلمان، غیره و بنابراین در حاشیه و شهروند درجه چندم است و به لحاظ جغرافیایی، سیاسی، و «هویتی»، محروم. همچنین، احتمالاً در پایین‌ترین رده‌های اقتصادی قرار دارد، و از حمایت مالی زیادی برای بیمه کردن خود از کار اجباری، کار سخت، وکار در مرز برخوردار نیست. در نهایت، احتمالاً آن کسی که بردار این دو محرومیت (اقتصادی و هویتی) بر او تلاقی کرده اند، در لحظه انتخاب قربانی در مقایسه با سایرین به مرگ چند قدمی نزدیکتر است. در برابر این سلسله‌مراتب دولتی، اقلیت مفهومی است که عموماً بدان ارجاع می‌شود. بنابراین، در ادامه به این مفهوم خواهیم پرداخت.

مسئله‌ی اقلیت: صلب‌شدن هویت

در پاره‌ای از نوشته‌ها درباره‌ی جیش‌العدل از اصطلاح اقلیت استفاده‌ زیادی می‌شود. این متن‌ها، جیش‌العدل را نشانه‌ اقلیتی می‌دانند که به تنگ آمده و حالا، خوب یا بد، بدین‌شیوه شوریده است.

اگر اقلیت را صرفاً مردمی بدانیم که به حاشیه رانده شده اند، یا زبانِ مادری، دین، گرایشِ جنسی، گرایش ایدئولوژیک و... متفاوتی نسبت به «اکثریت» دارند، آنگاه تعریف ما اقلیت را فی‌نفسه دارای دلالت‌های سیاسی رهایی‌بخش نمی‌کند. بنا به این تعریف، همین حالا در کشورهایی مثل آلمان، ایتالیا، انگلیس و... نئونازی‌ها در اقلیت قرار دارند و به حاشیه رانده می‌شوند؛ یا کیش‌های و اجتماع‌های مخفی دینی و ضددینی که گاه رسوایی یا جنایت به بار آورده اند، در آمریکا اقلیت‌اند. بنابراین، چنین رویکردی نسبت به اقلیت صرفاً رویکردی کمّی است و ربطی به امر سیاسی ندارد؛ برعکس، درست مقابل آن قرار می‌گیرد.

این تعریف کمّی از اقلیت ما را وامی‌دارد که اقلیت‌ها را با هویت آنها یکی انگاشته و دسته‌بندی کنیم. بنابراین، هویتی صلب به نامِ هویتِ بلوچ، یا هویت سنی وجود دارد که در تضادِ منافع با هویتِ شیعه، یا هویت فارس قرار می‌گیرد. هویت تحت‌اللفظی به معنای یکی‌انگاری، همانندسازی یا این‌همانی است، و نتیجتاً وقتی از هویتِ بلوچ سخن می‌گوییم، بر بی‌شمار تفاوت و آنتاگونیسم موجود بینِ آنهایی که «بلوچ» خوانده می‌شوند، به نفعِ ساختنِ یک کل همگون سرپوش گذاشته ایم. همین امر در مورد هویت سنی هم صادق است. از سوی دیگر، در فرآیند همگون‌سازی لزوماً طرد نیز صورت می‌گیرد. به همین دلیل، یک هویت لزوماً برای بازشناسی خود به عنوان یک کل همگون، نیاز به بازشناسی هویتِ مطرود دیگری دارد: سنی در برابر شیعه، بلوچ در برابر فارس، بلوچ واقعی در برابر بلوچ خائن و... از همین رو، جیش‌العدل از یک سو خود را نماینده مردم بلوچ و اهل سنت می‌داند، و از سوی دیگر بلوچ‌های خائن را نیز تهدید می‌کند.

با این حال، وقتی رابطه‌ میان دو هویت در میان باشد، پیشاپیش به ورطه‌ دیالکتیک افتاده ایم. سیاستِ هویت همواره سیاست‌ورزی از خلال پیش‌فرض گرفتنِ «ارباب» و ورود به رابطه‌ ارباب‌ـ‌بردگی است. از این رو، رابطه‌ هویتی که جیش‌العدل سعی می‌کند تا با استفاده از مذهب سنی و قومیت بلوچ دست و پا کند، در واکنشِ محض به هویتِ مسلط و برساخته به دست دولتِ ایران علم می‌شود. این هویت سلبی است و تنها با نفیِ ارباب، هویت مسلط، اظهارِ وجود می‌کند ولی در هر حال، درست به دلیل همین واکنشی‌بودن، به بازتولیدِ نسبت‌های آنچه نفی‌اش می‌کند، مشغول است[2]. به زبانِ دیگر، جیش‌العدل روی دیگر سکه‌ قدرتِ برساخته‌ی حاکمیت ایران است، درست همان‌طور که القاعده روی دیگر سکه‌ کاپیتالیسم غربی. این دو تضاد دارند، اما تضاد همواره در پارادایم شباهت قرار دارد و هر تفاوتی میان این دو سوی ضابطه، صرفاً فقدانِ شباهت است و نه تفاوتِ ناب. از سوی دیگر، در رابطه‌ ارباب و برده هستیِ مادی برده در انقیاد ارباب قرار دارد.

گزین‌گویه‌ ۲۶ از مجموعه گزین‌گویه‌های سورائوی کافکا مسئله را روشن‌تر می‌کند:

«آن انگیزه‌های پنهانی که شر را با آنها جذب و از آنِ خود می‌کنید، نه متعلق به خودتان که به خودِ شر تعلق دارند. حیوان تازیانه را از ارباب خود می‌گیرد و خود را تازیانه می‌زند تا ارباب شود، اما نمی‌داند که این همه تنها وهم‌ای است برآمده از گرهی جدید در تازیانه‌ ارباب.»

این جذبِ شر یا به زبانِ این مقاله، بازتولید نسبت‌های نابرابر و تبعیض‌آمیز تولیدشده به وسیله‌ فنون حکومت‌داری در ایران چه نمودی در جیش‌العدل دارند؟ دولت فرمی اساسی از قدرت برساخته است که در برابر تغییر مقاومت می‌کند و همان طور که دیدیم، برای ایمن‌ نگاه‌داشتن خود از تغییر، به فراهم‌کردن و ساختنِ اتباعِ همگون و خالی از تفاوت خود ذیل نامِ «ملت» می‌پردازد، رژیم تولیدِ حقیقتِ خاص خویش را دارد، و در سازماندهی عمودیِ خود سلسله‌مراتب و بوروکراسی را تولید می‌کند. حول سلسله‌مراتب شکل‌گرفته، انبوهی از مناسبات نابرابر و تبعیض‌آمیز به وجود می‌آیند که دقیقاً حاصل همین شکل از سازماندهی مبتنی بر سلسله‌مراتب و هویت هستند. دولت بدین ترتیب بین خود و مردمی که ذیلِ نام ملت همگون و همسان‌سازی کرده، فاصله می‌اندازد تا به لطفِ همین فاصله، دعویِ بازنمایی و نمایندگی ملت را داشته باشد.

کلمه‌ سازمان در نامِ خاص «سازمانِ جیش‌العدل» حرف‌های بسیاری برای گفتن دارد. این سازمان نیز فرمی از قدرتِ برساخته است که هویت و اینهمانی و دوری از تغیّر را برای بقا لازم دارد، به جای جنبشی‌بودن سازمانی سلسله‌مراتبی با سازماندهی اکیداً عمودی است. این گروه با پیگیری مشی مسلحانه فاصله‌ معناداری از مردم بلوچ و مردم اهل سنت‌ پیدا می‌کند. نخست به این دلیل که شیوه خاص مبارزه‌ مسلحانه از سوی یک سازمان ــ و نه در دلِ یک جنبش ــ نیازمند تخصصی‌کردن و نخبه‌گراسازی فرآیند مبارزه است؛ هر کسی نمی‌تواند اسلحه به دست بگیرد، هر کسی نمی‌تواند زندگیِ مخفی یک جهادی مسلح را داشته باشد. دوم از آن رو که این مشی مبارزه در مورد خاص جیش‌العدل و بسیاری از موارد دیگر، نیازمند کمک‌های مالی از دولت‌های رقیب یا متخاصم خارجی است. سوم اینکه در سلسله‌مراتب سازمانی چنین گروهی، هر کسی حق ورود ندارد، نابرابری جنسیتی و برنشمردن زن‌ها و انواع متفاوت سکسوآلیته در آنها بدیهی است، و قدرت متمرکزشده در بالاترین رده‌های فرماندهی اطاعت تام و تمام مبارزان جزء را می‌طلبد و همان ابتدا، آنها را برای مبارزه در راه آزادی از آزادی محروم می‌کند: همان گره جدید در تازیانه‌ی ارباب. بدین‌ترتیب، جیش‌العدل خود را در فاصله‌ای دور از مردم قرار داده تا اساساً امکان ادعای بازنمایی آنها را داشته باشد.

دیگر مشخص است که تفاوتی ماهوی بین قدرت برساخته‌ حاکمیت و گروه جیش‌العدل وجود ندارد، درست همان‌طور که هیچ تفاوت ماهوی بین بسیاری گروه تروریست و دولت‌های مورد هدف آنها قرار ندارد، و درست همان‌طور که بین سیاستِ حزبی‌ـ‌تشکیلاتی سنتی (ذیل هر نامی، اعم از کمونیست و سوسیالیست تا محافظه‌کار و راست افراطی) و سیاست‌ورزی دولتی تفاوتی نیست. این حرف به معنای عدمِ وجود تفاوت در کل نیست: تفاوت‌ها وجود دارند، اما تفاوت‌هایی که کمّی‌اند و مربوط به درجه‌بندی، یا تفاوت‌هایی که ذیل اصل شباهت و به خاطر فقدان شباهت تام ــ اختلاف در هویت ــ به وجود می‌آیند. مثلاً خشونت عریان و بربری سازمان‌های تروریستی مثل «دولت اسلامی عراق و شام» یا گروه‌های وابسته به القاعده یا خود جیش‌العدل از بسیاری دولت‌ها بیشتر است؛ نابرابری جنسیتی و سرکوب سکسوالیته نیز در آنها شدت و حدت بیشتری دارد؛ و الخ. اما این تفاوت‌ها ماهوی نیستند، یعنی ورای پارادایم شباهت و هویت قرار نمی‌گیرند و نسبت‌های اجتماعی و سازمانی بدیلی نمی‌آفرینند. آنها هرگز نشانی از شعارِ «جهانی بهتر ممکن است» ندارند، بلکه با دیگربودگی خصومتی رفع‌نشدنی دارند.

با در نظرگرفتن موارد بالا، می‌توان گفت که فرمِ سازمانی همچون جیش‌العدل فرمِ دولتی است؛ اگرچه هنوز نتوانسته قدرت را قبض کند و فرمِ دولتی را به دولتِ واقعی بدل سازد. اما درست به همین دلیل است که رابطه‌ بین جیش‌العدل و دولت رابطه‌ای ادیپی می‌شود که نه تنها نمی‌تواند با مردم رابطه برقرار کند، که همواره از همه سو، حتی از سوی خودشان ــ چه به خاطر بقا هنگامی که فعالیت نمی‌کنند و چه به خاطر شکست در سایه‌ به کار انداختن نیروی مرگ در عدم توازن با قدرتِ نیروی نظامی سازماندهی‌شده ــ همه‌ بار گناه را بر دوش می‌کشند. شاید بار دیگر کافکا بتواند پیچ این رابطه اودیپی را روشن‌تر سازد، وقتی در «نامه به پدر» می‌نویسد:

«از تمام آن مواقعی که بنا به اظهار نظر صریح شما حق‌ام بود کتک بخورم و در آخرین لحظه به مرحمت شما از آن جستم، از تمام این مواقع تنها حس گناهی شدید در من تلنبار شده است. از همه سو من مقصر بودم، زیر بار دِین شما بودم.»

به همین خاطر، رابطه‌ بین دولتِ واقعاً موجود و سازمان‌های متخاصم با آن که بر اساس فرمِ دولتی سازماندهی شده اند، همواره بر اساس انقیادی مضاعف است: چه آنجا که پدر لطف می‌کند و تنبیه نمی‌کند، و چه آنجا که کتک می‌زند. به همین خاطر، سازمان‌هایی از سنخ جیش‌العدل تنها زمانی می‌توانند خود را به رسمیت بشناسند، که پیشتر پدر ــ دولت مرکزی که علیه‌اش می‌جنگند ــ را به رسمیت بشناسند. آنها نه تنها قادر به امتناع و رویگردانی از اقتدار نیستند، بلکه رابطه‌ای وسواسی با آن دارند.

مسئله اقلیت: تفاوت در برابر هویت

با این حال، رویکرد دیگری نیز نسبت به اقلیت وجود دارد که اولاً عددی و کمّی نیست، و از سوی دیگر به سیاستِ هویت و بنابراین به رابطه‌ ارباب و برده ربطی ندارد. بر این اساس، اقلیت هویت به خود نمی‌گیرد، صلب نمی‌شود، و زبانی است بیگانه در زبانِ اکثریت. اقلیت یعنی همان عنصری که نه تنها قدرت برساخته آن را برنمی‌شمرد، نه تنها دست به کار تخریب نسبت‌های مستقر و قدرت برساخته است، بلکه مهم‌تر از آن دست به کار آفرینش نسبت‌های بدیل و زبانِ متعلق به خود، و نیز فرم و سازماندهی نو و در یک کلام زندگی متعلق به خود است. سرباززدن اقلیت از صلب‌شدن در هویت، دائمی است: بنابراین از یک سو اقلیت همواره جنبش است، و از سوی دیگر، آنچه هویت می‌پذیرد، حتی اگر پیش از آن جنبشی اقلیتی بوده باشد، اکثریتی خواهد شد ــ فارغ از سنجه‌های کمّی و عددی.

بدین اعتبار، مهم «اقلیت‌بودن» نیست، زیرا اقلیت در مقامِ هستی صلب وجود ندارد. همه‌چیز در «اقلیتی‌شدن» خلاصه می‌شود؛ و اقلیتی‌شدن یعنی فرآیندی که طی آن پیوسته وسوسه‌ گرفتن هر شکلی از هویت ــ حال این هویت چه ذیلِ نام بلوچ و سنی باشد یا چه ذیلِ نامِ همجنس‌گرا، چپ، و فمینیست ــ کنار زده می‌شود و آزمون‌گری‌هایی متفاوت برای رسیدن به فرم‌های بدیل سازماندهی و باهم‌بودن اجرا می‌شود. وقتی در جنبشِ مه ۶۸ همه فریاد می‌زدند «ما همه یهودیِ آلمانی هستیم»، «ما همه کاکاسیاه هستیم»، یا «ما همه نامطلوب هستیم»، طبعاً هویتِ جدیدی کسب نمی‌کردند، بلکه به اقلیت در مقامِ جنبشی ورای انگاره‌ هویت آری می‌گفتند.

از سوی دیگر، اقلیت در این معنا جنبشی خودآیین را شکل می‌دهد که تلاش می‌کند ــ هر چقدر هم ناکام و اندک ــ ابتکار عمل را به دست بگیرد؛ جنبش اقلیتی اقتدار را به رسمیت نمی‌شناسد و از ورود به مناسبات پیشاپیش موجود قدرت امتناع می‌ورزد. اقلیت حرام‌زاده است: پدر ندارد. و به همین خاطر، دیالکتیکی بین اقلیت و اکثریت وجود ندارد. بر خلاف اقلیت عددی که در گفتارهای حقوق بشری به فیگور قربانی بدل می‌شود، اقلیت در معنای اخیر با تاریخ ستم‌اش یکی نیست. اگرچه اقلیت در این معنا هم تحت ستم قرار دارد، اما همیشه سرچشمه‌ آفرینش‌گری‌ها و ابداعات و انقلاب‌ها است.

جنبش اقلیت درست از این رو که آفرینش‌گری و تلاش برای پیشروی به سوی بدیل در آن مقدم بر نفی است، از دوگانه خشونت/عدم خشونت فراتر می‌رود. به عبارت دیگر، جنبشِ اقلیتی نسبت به خشونت در معنای رایج کلمه بی‌تفاوت است: بنا به اقتضای حرکت نیروی برسازنده‌اش یا از آن استفاده می‌کند و یا نمی‌کند. اما به طور کلی، جنبش اقلیتی نیز همچون هر جنبش اعتراضی دیگری به لحاظ نمادین خشونت‌بار است: خشونتی که شبیهِ خشونت حاکم و یا خشونت سازمان‌های مسلحی همچون جیش‌العدل بر بدن‌ها اعمال نمی‌شود، بل خشونتی که بر نسبت بین بدن‌ها اعمال می‌شود، آن را از هم می‌گسلد تا مکان و زمان جدیدی را بگشاید و امکانِ آزمون‌گری برای آفرینش نسبت‌های بدیل را فراهم آورد.

در این معنا، اقلیت پیشاپیش به عنوان هویت از هر سنخی وجود ندارد، بلکه در فرآیند کنش اقلیتی برساخته می‌شود. پس جیش‌العدل از این منظر نه تنها ابداً ربطی به اقلیت‌ ندارد، که بسیار هم اکثریتی است: روی دیگر سکه‌ی همان نظام مستقری است که دعوی مبارزه با آن را دارد.

ارسطو می‌گفت سیاست کارِ جانورِ سخن‌گو است؛ و می‌افزود: «برده‌ها زبان را می‌فهمند، اما مالکِ زبان نیستند». جیش‌العدل نه تنها زبانِ مستقر دولتی، یعنی زبانِ سلطه را خوب می‌فهمد، بلکه هیچ تلاشی برای تملکِ زبانِ خویش نمی‌کند و صرفاً درون همان زبان ارباب، سخنانش را مفصل‌بندی می‌کند. اما جنبش اقلیتی جنبش آنانی است که اگرچه از نظرگاه دولتی مالک زبان نیستند، تحت ستم قرار دارند و ظاهراً همواره در سکوت به سر می‌برند، بلکه مهم‌تر از آن، از مناسبات زبان سلطه هم امتناع می‌ورزند و به دنبالِ ساختن و شکل‌دادن به زبانِ نو، به زبانی از آنِ خودشان هستند. در مورد خاص بلوچستان، این اقلیت را باید در میان بی‌شمار فرمِ مبارزه و مقاومت در زندگی روزمره بلوچ‌ها دید. اینکه هنوز این مبارزه‌ها در ادبیات پژوهشی چپ ایران جایی پیدا نکرده است، شاید نه حاکی از غیاب آن، بل اشاره به تبعیضی پنهان در دل خود این ادبیات باشد؛ یا گواهی بر اینکه این اقلیت به‌شکلی مضاعف محکوم به سکوت شده است: هم از سوی اقتدار، و هم از سوی مدعیان مبارزه با آن. با این همه، جنبش اقلیتی همیشه فرم بیانی شایسته خویش خواهد یافت.

پانویس‌ها

[1] Governmentality

[2] ممکن است اینجا کسی فرآیند نفی در نفی را در مقامِ برون‌رفت از معضل این رابطه متذکر شود. اگرچه نقدهای نظری مشخصی به نفی در نفی و دلالت‌های سیاسی آن نیز وارد می‌دانیم، اما جای پرداختن به آنها نیست. در هر حال، سازمان‌هایی شبیه جیش العدل بر اساس پارادایم نفی هم در همان مرحله‌ی اول نفی باز می‌مانند و نمی‌توانند از خشونت هیستریک فراتر روند.