خانه و جهانشـهر

چندی پیش کتاب چهارم علی میرسپاسی به نام اسلام، دموکراسی، و جهان وطنی۱ در آمریکا منتشر شد. این کتاب را او به اتفاق تاد گراهام فرنی (شاگرد پیشین و همکار کنونی اش) تألیف کرده، اما سرفصل ها و دیدگاه‌های آن تماماً دل مشغولی های آشنای علی میرسپاسی را نشان می‌دهد که او در کتاب‌های پیشین نیز از زاویه های دیگر کاویده بود.۲ این دلمشغولی ها از جمله عبارت اند از اسلام سیاسی و بومی گرایی ِ روشنفکران، شکل‌های تحقق دموکراسی در کشاکش میان سکولاریسم و اسلام، دریافت بومی از ارزش های «روشنگری» و جهان وطنی، نقش روشنفکران حوزهٴ عمومی ، هایدگریسمِ بومی شده، و معرفی اندیشهٴ پراگماتیسم در ایران.

علی میرسپاسی در سالهای اخیر به طور مستمر معرف و شارح بینش پراگماتیسم در تئوری و اندیشهٴ اجتماعی بوده و در سیاست روشی را پیش گذارده که به «زندگی روزمره» و امکانات واقعی و عملی این حوزه توجه خاص دارد و آگاهانه از راه حل‌های کلان و نسخه های تحول انقلابی و سراسری و «ایسم»های ایدئولوژیک می پرهیزد. میرسپاسی از نخستین روشنفکران سکولاری بود که از حدود سه دهه پیش تلاش در معرفی اندیشمندان خاورمیانه و عرب کرد، کسانی نظیر صادق العظم (مؤلف کتاب معروف نقد فکر دینی در ۱۹۶۹)، محمدآرکون، فاطمه مرنیسی، عبدالله لارویی، ادوارد سعید، و دیگران، و توجه داد به شباهت مشکلات ما در ایران با کشورهای عربی. نوشته‌های میرسپاسی ترکیبی است از اندیشهٴ فلسفی و بینش جامعه شناسی و تاریخی، معطوف به راه حل‌های عملی و پراگماتیک و آنچه که «سیاست امید» نام نهاده، که برآورد ِامکانات جامعهٴ مدنی را برای کسب ذره ذرهٴ حقوق، روشی واقع‌بینانه تر می‌شناسد تا «سیاست یأس» و بدبینی های مزمن روشنفکرانه و شبه فلسفی در ایران. انتقادات علی میرسپاسی از هایدگریسم بومی و غرب‌ستیز و همچنین از سکولاریسم ستیزه‌جو متأثر از حساسیستی است که او همواره نسبت به شرایط بروز خشونت در سیاست داشته است.

بررسی ِانتقادی ِبومی گرایی چگونه شروع شد؟

هنگام ردیابی ِ ریشه‌های فکری ِانقلاب بهمن ِپنجاه و هفت، توجه معمولاً (و به درستی) به آثار علی شریعتی و جلال آل احمد معطوف می شود. این دو، به مراتب بیش از روحانیان ِ روشن‌فکر نظیر آیت الله مرتضا مطهری و آیت الله محمود طالقانی و بیش از ایدئولوژی‌های مارکسیستی بر طرز فکر روشنفکران و دانشجویان تأثیر گذاشتند. شریعتی و آل احمد نه تنها با دیکتاتوری بلکه با استعمار هم در ستیز بودند و این ستیزه تنها در محدودهٴ سیاست و وابستگی ِاقتصادی به غرب خلاصه نمی‌شد بلکه خصلت فرهنگی هم داشت و هدف اصلی‌اش نبرد با استعمار فکری و فرهنگی و «سبک زندگی» ای بود که می‌رفت تا هویت ِسنتی، اصالت بومی، و ارزش‌هایی که حیثیت و احترام انسانی ِما را در بر داشت، تخریب کند.

به یاد بیاوریم: در سالهای آخر حکومت محمدرضا شاه، هنگامی که اعتراضات مدنی ِ دانشجویان و کانون های صنفی (معلمان، وکلا، نویسندگان) مورد تهاجم نیروهای امنیتی و لباس شخصی های ساواکی و گارد دانشگاه قرار گرفت و به تدریج به خیابان کشیده شد، رفته رفته، دامنهٴ اعتراض ها هم وسیع‌تر شد و به نحوی خودانگیخته و بدون رهبری تشکیلاتی، مردم عادی، حاشیه نشینان شهری و کسـبهٴ خرد («پابرهنه ها») و در مرحلهٴ آخر بازاریان، کارگران کارخانه ها و کارمندان دولت نیز به جنبش خیابان پیوستند.

فراموش نکنیم: این زمانی بود که روشنفکران و فعالان سیاسی نه تنها هدایتگر جنبش خیابان نـبودند، بلکه موج هزاران هزار ِمردم بود که با رادیکالیسم خودجوش اش، روشنفکران و ایدئولوگ های سیاسی را به دنبال می کشید. خلاء رهبری سیاسی به فاصلهٴ کوتاهی ــ پیش از آنکه تبعیدیان بازگشته و زندانیان آزادشده فرصت احیای احزاب شان را پیدا کنند ــ توسط شبکهٴ مساجد، کمیته های امداد مردمی، روحانیان سیاسی، کمیته های انقلابی، و سرانجام آیت الله خمینی پر شد. جالب توجه (و بسیار مهم از دید جامعه شناسی انقلاب)، این نکته است که از میان رهبران بالقوهٴ جنبش (رهبران با تجربه و سالخوردهٴ «جبههٴ ملی»، «نهضت آزادی»، «حزب توده»، کادرهای حرفه‌ای بازگشته از تبعید مرتبط با احزاب زیرزمینی و سازمانهای چریکی) تنها کسی توانست ذهن و تخیل و قلب مردم را تسخیر کند که نه «ملی گرا» بود، نه مشروطه خواه و متجدد و خواهان اجرای قانون اساسی، و نه می‌خواست با «سرمایه داری وابسته» و بهره کشی طبقاتی مبارزه کند. برعکس، او کسی بود که همان وجه فرهنگی آراء آل احمد و شریعتی را برجسته کرد و به مردم نوید داد که برای اعادهٴ شأن و آبروی آن‌ها آمده است، برای احترامی که از دست رفته، برای کوتاه کردن دست آقابالاسرهای غرب زده ای که برای غارت محرومان و استقرار بساط «ظلم»، باید قبلاً سُنـّت، هویت و اصالت بومی و اسلامی آن‌ها را بزدایند و فساد فرهنگی (فرهنگ غربی) را اشاعه دهند.

پس این‌گونه بود: جنبشی که با خواسته‌های مدنی و صنفی آغاز شده بود و سپس به همت روشنفکران سکولار به خواست قانون و دموکراسی و حقوق بشر ارتقاء پیدا کرده بود، به ناگهان در دریایی از تظلم خواهی شیعی، احساسات پوپولیستی ِ بیگانه ستیز (ضد تمدن غرب و سبک های زندگی آن) و معطوف به «بازگشت به خود»، رجعت به اصالت و حرمت زندگی بومی، و احیای سنت غرق شد. گویی زخمی عمیق‌تر از فشار اقتصادی و اختناق سیاسی به دنبال مرهم می گشت، زخمی که با از دست رفتن «ارزش ها» و سنت و راه و رسم قدیم، با زوال زندگی ماقبل شهری و صفا و آرامش روستایی به جان مردم نشسته بود.

این یک زخم یا احساس ِعمیق ِ«وجودی» یا اگزیستانسیال بود. واقعی بود و درمان می خواست. این اتفاق همچنین نشان داد که بومی گرایی روشنفکرانه در ایران ریشه‌ای تر و پردامنه تر از آن چیزی بود که قبلاً در عصر مدرانیزاسیون تصور می‌شد و علاوه بر آل احمد و شریعتی، شامل روشنفکران دیگری نیز می‌شد نظیر احمد فردید، داریوش شایگان، احسان نراقی، رضا داوری، و شاگردان آن‌ها که بعدها در حکومت اسلامی مصدر بسیاری از امور شدند. علاوه بر اینان، بومی گرایی در سالهای پیش از انقلاب بهمن، تبدیل به روح زمانه یا «زایت گایست» دوران شده بود که اکثر روشنکران اعم از مذهبی یا سکولار در سطحی ناخودآگاه به آن تمایل داشتند.

بررسی و تحلیل انتقادی ِ این جریان فکری ِبومی گرا تاکنون با تلاش روشنفکرانی چند صورت گرفته است از جمله فریدون آدمیت، احمد اشرف، جمشید بهنام، ناصر پاکدامن، باقر پرهام، شاپور راسخ، همایون کاتوزیان، شجاع الدین شفا، هما ناطق، امیرپرویز پویان، علی میرفطروس، باقر مؤمنی؛ و در سالهای پس از انقلاب بهمن: داریوش همایون، آرامش دوستدار، غلامحسین ساعدی، داریوش آشوری، علی میرسپاسی، مهرزاد بروجردی، مهرداد مشایخی، مهرداد درویش پور، جواد طباطبایی، یدالله موقن، محمدرضا نیکفر، فخرالدین عظیمی، رضا افشاری، سعید امیرارجمند، حمید دباشی، اسماعیل نوری علاء، ماشااله آجودانی، هایده مغیثی، سعید رهنما، علی رهنما، سهراب بهداد، نیره توحیدی، ولنتین مقدم، شهلا شفیق، مهرانگیز کار، الاهه بقراط، علی قیصری، منصور فرهنگ، آصف بیات، فرزین وحدت، افشین متین عسگری و شماری دیگر از پژوهش گران ِانتقادی و غیردینی.

«خانه»ی خویش در برابر «جهان شهر»

مفهوم «خانه» (home) علاوه بر معنای واضح جای امن و مکان نخستین ِ تعلق، در بستر فلسفهٴ اگزیستانس با مفاهیم دیگری نیز گره خورده، نظیر «ریشه»، «هویت»، و «اصالت». انسان «بی خانه»، نه تنها کسی است که بی خانمان یا تبعیدی شده، بلکه ذهنیتی نیز هست که حتا در زادبوم خود امنیت وجودی‌اش را از دست داده است. او کسی است که تا همین دیروز در دامان سنت می زیست و با همهٴ دشواری های معاش، اساس اعتقادات و باورها و ارزش‌هایش دست نخورده بود و به این اعتبار نه دچار تشویش بود و نه از بی سیرت شدن یا بی‌هویت شدن می هراسید.

آنچه تعادل را به هم زد و امنیت وجودی ِانسان سنت گرا را از او گرفت مجموعه‌ای بود از شاخص های تمدنی ی جدید مثل «شهری شدن»، «مدرنیته»، «سکولاریسم» (همه متعلق به راه و رسم جامعهٴ بورژوایی)؛ و نیز مجموعه‌ای از مفاهیم مشابه نظیر عقلانی شدن فرایندهای فرهنگی، افسون زدایی از عادات و خلقیات، راز زدایی از طبیعت و کائنات، فردگرایی، هسته ای شدن خانواده، مادی شدن و ماشینی شدن ِ حرفه ها، ظهور تکنولوژی های کلان، و گسترش جامعهٴ مصرفی توده وار. این فرایندها را برخی فیلسوفان در عبارت «از دست رفتن معنای هستی» خلاصه می کنند؛ معنایی که پیش از عصر مدرن توسط دین فراداده می‌شد، هستی (و جایگاه انسان در «هستی») را توضیح می‌داد و زندگی فرد را در متن قصه ای متافیزیکی از آفرینش تا رستاخیز و آمرزش روح و هستی جاودان توصیف می کرد. «خانهٴ وجود» انسان سنتی توسط بولدوزر «مدرنیت» تخریب می‌شد بی‌آنکه خانهٴ امن دیگری بر آن خرابه بنا شود.

علم «جامعه شناسی» ی غربی، به طرز یگانه‌ای در میان علوم اجتماعی و فلسفه، روایتگر و تحلیل کنندهٴ این دوران گذار تاریخی و برآیندهای فرهنگی ِآن بوده است. جستجوی خانه یا خواست بازگشت به خانه به معنای زاد بوم اجدادی و حفظ سنت، طرز تفکری را سبب می‌شود که «بومی گرایی» اش می‌نامیم. در مقابل آن، «جهان وطنی» مفهومی دیگر است که افق آن (به ضرب دانش و توان ِمدرنیتهٴ اروپایی) در برگیرندهٴ همهٴ زادبوم ها و همهٴ ملیت ها و همهٴ شهرک ها و قصبه های جهان است.

می‌بینیم که بومی گرایی با «بازگشت به خویش» چیزی بیش از ناسیونالیسم ضداستعماری است؛ چیزی ریشه‌ای تر، عمیق‌تر و «وجودی»تر. واکنشی روحی است در برابر سرگیجهٴ جابه جاشدن: از جای کنده و به جای ناخواستهٴ دیگری پرتاب شدن. بخش بزرگی از خـُلقیات یا «ایتوس» اسلامگرایی را همین حال روحی شکل می دهد. «اسلام» مرهم دردی است که شهری گری ِمدرن غربی به جان ما انداخته، مرهم ِویروس فرهنگ جهان وطن است و شفایی برای آرامش به هم خوردهٴ مرد مقتدر مسلمان در «خانه» ی خویش.

میرسپاسی، روشنفکران سکولار، و اسلامیسم

وقتی به نقش اسلام در سیاست فکر می‌کنیم، ما سکولارها در تعریف (و داوری درباره ی) آن به چند گروه تقسیم می شویم. من اینجا دست کم چهار گروه را می‌توانم متمایز کنم.

نخست، کسانی هستند که اسلام سیاسی را منحصراً پدیده‌ای متعلق به دوران استعمار و شکل ایدئولوژیک مبارزهٴ ضداستعماری تلقی می کنند؛ گاه از آن به عنوان الاهیات آزادی (اسلامی) یا الاهیات اعتراض هم نام می برند. این «اسلام»، ظلم ستیز و عدالت محور معرفی می شود. طی تاریخ، مهدی گرایی اش گاه ستیزه جو /نظامی گرا و گاه خاموشی طلب /تقیه پرور بوده است. اگر پراتیک آن به خشونت آغشته شود، این خشونت ذاتی ِ این پدیده نیست بلکه واکنشی است علیه خشونتی بزرگ‌تر و عدم توازن قدرت میان سرور و برده در مقیاس جهانی. شکل شیعی ِ آن متکی بر خیالوارهٴ «مظلومیت» است.۳

دوم، روشنفکرانی که اسلامگرایی را در فقه سیاسی خلاصه می کنند و تصورشان آن است که «اسلام» با فاصله گرفتن از شریعت گرایی و کاهش نقش ملایان در دولت و سیاست، می‌تواند به جایگاه یک دین معنوی بازگردد، آئینی که تنها با اخلاقیات و عبادات معنا پیدا می کند. کسانی که خود زمانی تربیت مذهبی داشته‌اند یا امروزه خود را اصلاح طلب و مسلمان لیبرال معرفی می کنند نیز در کنار همین دستهٴ دوم از روشنفکران سکولار قرار می گیرند. برای آن‌ها «اسلام» و «اسلام سیاسی» دو پدیدهٴ مجزا و نهایتاً متضاد را شکل می دهند. خشونت چیزی است که تنها از بنیادگرایی ِفقه سیاسی (و دولت مبتنی بر شریعت) بر‌می‌خیزد و نه از خود دین. آیین محمد خود از خشونت بری است زیرا به هنگام حیات پیامبر از شریعت و فقه خبری در میان نبود. روال اسلام ترغیب و اقناع است نه تحمیل اراده.

گروه سوم از روشنفکران سکولار برخلاف گروه دوم، برای شریعت و فقه چندان اهمیتی قائل نیستند و اصول فقهی را ثانوی و قابل انعطاف با شرایط زمان می دانند. «سیاسی» در اسلام را باید قائم به ذات دانست و آنرا با اراده ای معطوف به قدرت تعریف کرد. زور و ارعاب (تجاوز به حریم   دیگری یا تکفیر) یکی از وجوه متون کانونی ادیان ابراهیمی است، اما این وجهی «بالقوه» است و الزاماً به خشونت در عمل نمی انجامد (حتا می‌تواند در یک روایت یا داستان اسطوره ای زمینهٴ اخلاقیاتی را فراهم کند برای ابرام نیکی و شفقت، همانند تجلی خشونت در ادبیات و هنر). اما «اکتیو» کردن و به حرکت درآوردن این امر بالقوه به شکل عمل سیاسی یا حرکت نظامی، یعنی خشونت در عمل به منظور کسب قدرت (فراتر از «تکست») نیاز به شرایط خاصی دارد. تولد اسلام در تاریخ، یک حرکت سیاسی / نظامی است. پیامبر اسلام علاوه بر یک مصلح اجتماعی، یک سلحشور قبیله‌ای و یک قانونگذار و بانی یک «دولت» ابتدایی در شبه جزیره عربستان نیز هست که غزوات او بخشی جدایی ناپذیر از «خیالواره» (ایمجیناری) و خاطرهٴ جمعی ِمسلمانان را شکل می‌دهد . سیرهٴ پیامبر بخشی از تعریف مسلمانی است، جنبه‌ای «هویتی» دارد. اسلام زمانی تبدیل به یک دین جهانی می‌شود که توسط جانشینان محمد به جهانگستری ِ نظامی دست می یازد. آن «خیالواره» همیشه در فرهنگ جوامع مسلمان زیر خاکستر به حیات خود ادامه می‌دهد و هرگز رنگ نمی بازد. یک تلنگر (یک موقعیت سیاسی ـ فرهنگی خاص) لازم است تا آن را از زیر خاکستر بیرون کشد و شعله‌ور سازد. آنگاه، آن منطق و تحرک خاص خودش را خواهد داشت مستقل از بازیگران صحنه. می‌تواند جهانی را به آتش بکشد.۴

و سرانجام دستهٴ چهارمی از روشنفکران سکولار که علی میرسپاسی را می‌توان در میان آن‌ها قرار داد. این گروه برآنند که   «اسلام» یک نام نامتعّین است و «اسلامی» صفتی است که می‌توان به دلخواه بر هر پدیدهٴ سیاسی یا فرهنگی اطلاق گردد. تمرکز بر «اسلام» اهمیت شناخت شناسانه ندارد. همانند هر مفهوم یا هر جهان بینی ی دیگر، در اسلام هم می‌توان در برابر هرآنچه فکر شده و پیشنهاد شده، جنبه‌ها و راه و روال های هنوز «فکر نشده» (untought) و ناتمام یافت و مدام به کاوش فکری ادامه داد و پدیده را از نو تعریف یا بازاندیشی کرد. از آنجا که اسلام یک ذات یا هویت ثابت نیست نمی‌توان پیشاپیش آن را با نوع خاصی از «گرایی» جمع بست و طبقه بندی و ارزش‌گذاری کرد. آنچه برخورد انتقادی می‌طلبد نوع خاصی از بومی گرایی تدافعی (و سپس تهاجمی) است که خشونت سیاسی را به پوشش «اسلام» یا هر «ایسم» دیگری در می آورد. در مثالی مشابه: آنچه شایستهٴ انتقاد است، نه «فلسفهٴ هایدگر» بلکه نوع خاصی از بومی گرایی بیگانه ستیز و خشن است که هایدگر را به نحو معینی «بومی» می‌کند تا دستاویز کنشی خشونت بار شود. همین برخورد پراگماتیستی و غیر ذات گرایانه را باید با سکولاریسم و مدرنیته نیز داشته باشیم. آنچه سکولاریسم یا «روشنگری» را شایستهٴ دفاع می کند، نه بنیادهای فلسفی و شالوده های متافیزیکی آن ها، بلکه پراتیک مدارا و خصلت‌های هنوز نامتحقق و هنوز به اندیشه درنیامده شان در تحقق دموکراسی است؛ و گرنه سکولاریسم به خودی خود نه بانی و نه ضامن زندگی صلح آمیز و امن بوده و در آینده می‌تواند باشد.

یکی از نشانه‌های اینکه بومی گرایی اسلامی (شیعی) در ایران، از دید علی میرسپاسی، ارتباط چندانی با «اسلام» ندارد این حقیقت است که چند تن از پدران فکری آن (آل احمد، شریعتی، فردید، شایگان) بیشتر از هرچیز تحت تأثیر غرب ستیزان غربی، به طور اخص مارتین هایدگر و شاگردانی چون هانری کوربن، بوده اند. اسلام شیعی برای آن‌ها تنها ظرفی بومی برای محصولی وارداتی از غرب بود. از دید میرسپاسی، خطرها و آسیب های هایدگریسم بومی شدهٴ شیعی در ایران به مراتب بیشتر از خطر آیت الله های سنت گرا و مراجع تقلید بوده است. در حقیقت، نقد اسلام گرایانهٴ تمدن غربی و مدرنیته، هیچ چیز اصیل اسلامی در خود ندارد، هرچه هست بومی سازی ِمتفکران ضد روشنگری در آلمان و فرانسه است. این پدیده را در خود غرب به نام «مدرنیسم ارتجاعی» (reactionary modernism) می‌شناسند همراه با نام هایی چون اوسوالد اشپنگلر، ارنست یونگر، و مارتین هایدگر.۵ در نتیجه، به باور میرسپاسی، تأکید بر متون کانونی اسلام (قرآن و احادیث و رسالات فقهی یا فلسفی) برای توضیح اسلامگرایی بی حاصل است. اسلام سیاسی در وهلهٴ نخست پدیده‌ای مدرن و متأثر از دیسکورس های ضدلیبرال و ضد روشنگری در خود غرب است که هدف شان احیای «اصالت» (authenticity) با رویکردی نوستالژیک به گذشته بوده است. دلایل جامعه شناختی ِ شیوع این نوع دیسکورس ها در ایران و سایر کشورهای توسعه نیافته (یا در حال گذار) را باید در تحولات ساختاری اقتصادی، روابط استعماری، طبقاتی، جنسیت، و اوضاع ژئوپولیتیک منطقه جستجو کرد. میرسپاسی می نویسد:

تحولات خاورمیانه روندی نیست مستقل و در خود، با تاریخچه ای که به شکل خط مستقیم جلو آمده باشد؛ بلکه همانند بیشتر دوران متأخر مدرنیته (و تا اندازه‌ای دوران اولیه اش) تاریخی است متشکل از خطوط متعدد و منقطع از توسعه که همزمان از سنت و جهانوطنی تغذیه می‌کند و منعکس کنندهٴ واقعیات جغرافیایی و اقتصادی ای است که برخوردها و تضادهای طبقاتی، استعماری، دینی، قومی، مربوط به جنسیت، و ایدئولوژیک را در خود گرفته است. این برخوردها در قرن بیستم پیوند خورده اند با دو جنگ جهانی، زوال امپراتوری عثمانی، استعمارزدایی، جنگ سرد، ملی گرایی، موج مهاجرت، پناهندگی و شکل‌گیری دولت های تازه (به ویژه اسراییل)، روندهای جابجایی نیروی کار ارزان در میان کشورها، رونق سرمایه داری غرب در سالهای پس از جنگ جهانی دوم و تحولاتی که این رونق در چند و چون جمعیت و منابع اقتصادی و مالی سبب شد. به طور خلاصه، ما شاهد یک کلاف بغرنج تاریخی و جغرافیایی هستیم از موقعیت های یگانه اما مرتبطی که در میان جنگ روس ـ ژاپن و طرح مارشال و سیاست شوروی در آذربایجان شکل گرفته‌اند بدون هیچ مرکزی از تصمیم گیری سیاسی یا تشکیلاتی، مگر به شکل مینیمال ِمنطق ساختاری ِسرمایه داری در کشورهای توسعه نیافته، ارزش مبادلهٴ جهانشمول، ارزش اضافی، کار مزدگیرانه، و مجموعه های نوین دولت و قانون [و ارتش و پلیس].۶

پراگماتیسم جامعه شناسانه

چنین نگاهی به فلسفه و سیاست، میرسپاسی را در موضع انتقادی ِهمزمان نسبت به دو گروه از متفکران قرار می دهد: آن‌ها که تحقق دربست ِ«سکولاریسم» و جهان بینی فلسفی ِ روشنگری اروپایی را پیش شرط تحقق دموکراسی می دانند؛ و آن گروه از منتقدان سکولاریسم که در جستجوی پارادایم تمدنی جدیدی در مقابل عقلانیت ِمدرن و خشونت های استعمار اند و با کنار نهادن مطلق ارزش‌های روشنگری و سکولاریسم (لیبرال بورژوا یا انقلابی) ناخواسته هیزم به تنور مرتجعان و بومی گرایان ِمسلمان می ریزند.

علی میرسپاسی معتقد است پرسش های متداول اکثر روشنفکران ایرانی (به ویژه آنانی که روز و شب با فلسفه سرو کار دارند) اساساً بی ارتباط با مسایل واقعی در جامعه است. پرسش هایی نظیر اینکه: «آیا اسلام با دموکراسی همخوان است؟»، «آیا لیبرالیسم یا سکولاریسم پدیده‌ای منحصراً غربی است؟»، «آیا اصلاحات بهتر است یا انقلاب؟»، «آیا فقدان دموکراسی در ایران دلایل تاریخی چند قرنه دارد و عواملی در ذات سنت یا دین جلو تحقق آن را گرفته اند؟»، «آیا رفورم دینی پیش شرط تجدد در ایران است؟»، «آیا فرهنگ دینی با طرز فکر علمی قابل جمع است؟» و از این قبیل. پرسش هایی این چنین از ذهنیت های پیش ساخته و مقولات ذات گرایانهٴ جهانشمول (و تعبیری یکسویه از روشنگری ی اروپامدار) ناشی می شوند و بحث‌های بی پایان در اطراف آن‌ها راهگشای هیچ امکان آزادی خواهانه ای در کشور ما نبوده و نخواهد بود.

به عقیدهٴ علی میرسپاسی، دموکراسی معطوف به جلوه‌های زندگی روزمرهٴ مردم (everyday life) است، روزمرگی ای که در وهلهٴ نخست مبتنی است بر تنظیم نهادها (institutional arrangements). همین نهادها هستند که وسیله یا «ظرف» تحقق امکانات برای یک زندگی سالم اند. نهادها بر این کارکردها استوارند:

− پیگیری حقوق مدنی و شهروندی (حق آزادی فکر و اظهار نظر، حق تجمع و تحزب، حق مشارکت سیاسی)؛

− ایجاد امکانات و فرصت ها (نظیر آموزش، بهداشت، مسکن، فعالیت در تولید، توزیع و مصرف کالاها و خدمات)؛

− شفافیت اطلاع رسانی برای مشارکت مردمی درتصمیمات و جلوگیری از فساد مالی یا قدرت اداری یا سیاسی؛

− شبکه یا تور محافظت از آسیب دیدگان و بی پناهان.

تحقق این تنظیمات نهادی و عملگرایانه هیچ وابستگی الزامی به یک دیدگاه فلسفی خاص ندارد (مثلاً به «سکولاریسم» یا «بینش علمی») و پیش شرطی چون یک تحول فرهنگی بزرگ که طرز فکر مردم و رفتار و معنای زندگی آن‌ها را سراسر عوض کند نمی طلبد (مثلاً آن طور که آتاتورک، رضاشاه، یا دولت های کمونیستی قرن بیستم به آن مبادرت کردند).

علی میرسپاسی این منظور را ندارد که نوشته‌های فلسفی به خودی خود بی حاصل اند. طبعاً فیلسوفان به اقتضای رشتهٴ خود همیشه با تفکر فلسفی سروکار دارند و همان را نیز تدریس می کنند. تصور نادرست آن جایی است که برخی روشنفکران ادعا دارند ایران بر لبهٴ پرتگاهی خطرناک میان گذشتهٴ سنت و حال مدرن قرار گرفته و چنانچه روشنگری فلسفی از مفاهیم سنت و مدرنیته نزد «ما» (شرق/اسلام) و «آنها» (غرب/مسیحیت/سکولاریسم) صورت نگیرد ما به درون این پرتگاه سقوط خواهیم کرد!

علی میرسپاسی در نوشته هایش به طور پیگیر از رویکردی پراگماتیستی به رویدادها و مسایل اجتماعی و سیاسی و هرآنچه شرایط امکان بروز خشونت را تقلیل دهد پیروی کرده که مدام پیش‌فرض های روشنفکرانهٴ جاری را بی‌اعتبار می شناسد. برای مثال به هنگام رویداد «جنبش سبز» او برآن بود که مقایسهٴ این جنبش با انقلاب‌های مخملی در اروپای شرقی نادرست است زیرا این مقایسه بر اساس یک الگوی جهانشمول غیرتاریخی (همه جایی و همه زمانی) ادعا می‌کرد همه جا در رژیم های تمامیت خواه کمونیستی، «طبقات متوسط» به خیابان می‌آیند تا لیبرال دموکراسی ِسرمایه دارانه را بر سر کار بنشانند و در ایران نیز همین فورمول صادق است (در مورد ایران این الگو «اسلام» را جایگزین «کمونیسم» می کرد). برخی از چپگرایان آمریکایی (نظیر جیمز پتراس، یا روشنفکران وابسته به نشریهٴ «مانتلی ریویو») با همین تحلیل، جنبش سبز ایران را محکوم کردند که بازیچهٴ دست «سیا» و سیاست‌های آمریکا شده و آن کس که به راستی در برابر توطئه های غرب ایستاده و از محرومان دفاع می‌کند محمود احمدی نژاد است. میرسپاسی بر اساس همان رویکرد پراگماتیستی، اعتقاد داشت که جنش حق طلبی و دموکراسی خواهی مردم را نمی‌توان با مقولات جهان شمول «مدرنیته» در برابر «سنت» یا «سکولاریسم» در برابر «اسلام» ، یا «طبقهٴ متوسط شهری» در برابر «توده های پابرهنه» توضیح داد، زیرا این جنبش نه تنها دربرگیرندهٴ همهٴ طبقات، بلکه همهٴ گرایش های فکری مدرن وسنتی، دینی و غیردینی بود.

انتقاد از سکولاریسم از کدام دیدگاه؟

علی میرسپاسی به این خاطر جان دیویی و ریچارد رورتی را همچون مدل اندیشه و اخلاق توصیه می‌کند که آن‌ها ضمن دفاع از ارزش‌های مدرنیته و روشنگری اروپایی، هرگز نسخه‌ای از پیشرفت بر اساس تحول یکپارچه و سراسری و انقلابی به سبک انقلاب های فرانسه یا روسیه را تجویز نمی کردند. آن‌ها به فراسوی سکولاریسم و جهان بینی های دینی نظر داشتند گویی نزاع میان دو اردوگاه گیتیانه و آسمانی مدت‌هاست که معنی خود را از دست داده است.۷ علی میرسپاسی توجه خاصی به معرفی دیدگاه‌های روشنفکران مسلمان عرب و ایرانی نشان می‌دهد که قصد دارند روایت تازه‌ای از اسلام منطبق با مدرنیته ای دموکراتیک و سکولار ارائه دهند. همزمان، هنگامی که برخی از منتقدان سکولار ِمدرنیته در انتقاد از تمدن غربی تا به آن حد افراط می‌کنند که گویی سخنگوی غرب ستیزان بومی یا اسلامگرا شده اند، میرسپاسی باز هم به نام دفاع از ارزش‌های روشنگری و مدرنتیه اینان را نقد و ملامت می کند. در میان گروه اخیر، یکی از سرشناس ترین و پرنفوذ ترین منتقدان سکولاریسم را باید «طلال اسد» دانست.

طلال اسد (متولد ۱۹۳۲) یک انسان شناس و نظریه پرداز پاکستانی ـ بریتانیایی است (متولد عربستان، پدر اطریشی یهودی گرویده به اسلام؛ مادر مسلمان سعودی) که هم‌اکنون در دانشگاه دولتی نیویورک (سیتی یونیورسیتی) در ایالات متحده به تدریس مشغول است. او یکی از مهم‌ترین منتقدان سکولاریسم اروپایی و آمریکایی از دیدگاه غیردینی (پُست سکولار) است که حساسیت و همدلی ویژه ای با مسلمانان تحت ستم و با مهاجران مسلمان در غرب دارد. او بررسی های موشکافانه ای از مفاهیم آزادی بیان، توهین به مقدسات، از واقعهٴ رمان «آیه های شیطانی» و کارتون های دانمارکی، رویداد یازدهم سپتامبر، و «جنگ با تروریسم» به چاپ رسانده و کتاب او به نام صورت‌بندی‌های آنچه سکولار خوانده می‌شود: مسیحیت، اسلام، و مدرنیته (۲۰۰۳)۸ از مهمترین بررسی های موجود دربارهٴ فرهنگ سکولار در جوامع لیبرال غربی به شمار می رود.

طلال اسد خود نام «انسان شناسی ِسکولاریسم» (anthropology of secularism) را برای بررسی هایش پیشنهاد می‌کند که با کاوش درشکل‌گیری امر «سکولار» در دوران و مکان معین، وجوه خاص و نسبی این مفهوم را برجسته می‌کند و با آشنایی زدایی از آن نمی گذارد ما «سکولار» و «سکولاریسم» را تجربه‌ای جهانشمول برای همه‌کس و در همه جا تصور کنیم. این کار را او نه تنها با مفهوم «سکولار» بلکه با بسیاری از مفاهیم مهم مدرنیته نیز انجام می‌دهد نظیر «انسان» و «حقوق بشر»، و از این لحاظ او را با میشل فوکو، هایدگر، و نیچه مقایسه کرده اند. یکی از خواندنی ترین مقاله های اخیر طلال اسد تفسیری است که از شکل<گیری «شخص» و سوژهٴ سکولار، «انسان»، مالکیت فرد بر بدن خود، حجاب، «فتنه»، شرک، اغواگری و فریب، لذت جنسی، و آزادی به دست داده است.۹

در اینجا قصد من نیـست که به معرفی کار طلال اسد بپردازم اما تنها اشاره می‌کنم که در مسیر بازشناسی پدیده یا «امر سکولار»، طلال اسد بارها و بارها به نحوهٴ زیست دینی در جهان مدرن یا زیست‌جهان «غیر سکولار» در فرهنگ رسمی ِسکولار نظر می‌اندازد و مخاطرات و تلخکامی های این نوع زیست و زخم ها و آسیب هایی که می‌بیند را پیش چشم ما زنده می کند. او با این کار، بدون آنکه صراحتاً از دین دفاع کند یا هرنوع کنش دینی را مجاز شمارد، بزنگاه‌های بروز خشونت نامرئی علیه هستی ِدینی را نشان می‌دهد و همدردی ما را با انواع زیست های غیرسکولار برمی انگیزد. اگر این همدلی برانگیخته شود، دیگر نخواهیم توانست به مفاهیم «ترور»، «ترویست»، «انتحاری»، و «نبرد سراسری غرب علیه تروریسم» به شیوه‌های معمول فکر کنیم. وقتی که جملات طلال اسد را می خوانیم، به این می‌ماند که او عینک ها و عدسی های دوربینی که برای نگاه به جهان به آن‌ها انس گرفته‌ایم ــ نگاه سکولار و بورژوالیبرال غربی ــ یک به یک از چشم ما بر می‌دارد و هرچه جلوتر می‌رویم، تردید در معنای اموری که بدیهی می انگاشتیم بیشتر می‌شود تا به جایی می‌رسیم که می‌بینیم «سکولار» حاوی عناصر دینی و جنبه‌های آزمون نشدهٴ متافیزیکی بسیار است و محل تولید خشونت های ناپیدا علیه هرآنچه «غیرخودی» به گمان می آید. در مواجهه «سکولار» و «غیرسکولار»، اسد نه به تقابل تمدن‌های مادی و نه به رویارویی باورها و نظام های فکری، بلکه بیش و پیش از هرچیز به دو نوع از «بودن در جهان» یا دو نوع زیستجهان نظر دارد. او گام به گام نشان می‌دهد که چگونه طی زمان نوع تازه‌ای از حضور در جهان خود را به عنوان «انسان» یا «بشـر» تثبیت می‌کند و همزمان« انسانیت»ها و «انسانی»های دیگر (اشکال دیگر بودن در جهان) را شکنج می‌دهد و به محاق می‌فرستد. «انسان شناسی»ی طلال اسد پیوندی است میان فنومنولوژی، اتنولوژی، جامعه شناسی، و درک عمیق ادبی یا شاعرانه از طرز «بودن» های متفاوت در جهان (بدن، حس، پیشاشعور، بروندرون) که با بررسی های علمی و «عینی» تفاوت آشکار دارد.

نقد علی میرسپاسی به دیدگاههای طلال اسد و ادامه دهندگان راه او (همانند «صبا محمود») بی شباهت به انتقاد یورگن هابرماس ازهایدگر، فوکو، و دریدا نیست. تردیدی نیست که بررسی های طلال اسد از شکل‌گیری ِ«سوژه» ی بورژوالیبرال و بی‌اعتبار ساختن همهٴ مفروضات به ظاهر بدیهی در مورد فرد خودمختار ِصاحب ارادهٴ آزاد و فاعل آگاه در حیطهٴ آگاهی و عمل اخلاقی، از جذابیت و فریبندگی بسیار برخوردار است. بسیاری از بازیافته‌های اوبرای بی‌اعتبار ساختن پیشفرض های لیبرالیسم در زمینه آزادی‌ها و حقوق بشر انکارنکردنی اند.

اما هنگامی که طلال اسد به توصیف همدلانه از نوعی اصالت وجود یا زیست دست نخوردهٴ دینی (اسلامی) می‌پردازد، زیستی که ظاهراً قربانی ِخشونت دولت مدرن و قوانین سکولار آن شده، یا هنگامی که اسد و صبا محمود تعریف کنشگری ِفعال یا «فاعلیت» (agency) را چنان تغییر می‌دهند که شامل «طاعت و بندگی» و زندگی منفعل مبتنی بر «تقوا و پارسایی» هم بشود، برای علی میرسپاسی این‌ها همه طنین آشنایی دارد و یادآور نوستالژیای خانهٴ وجود از کف رفتهٴ هایدگریسم بومی در ایران پیش از انقلاب اسلامی است. طلال اسد و صبا محمود و همفکران شان در دانشکده های غرب، با خصومتی که نسبت به مدرنیته و روشنگری و ارزش های بورژالیبرال نشان می دهند، و با دفاعی که از شیوه‌های زندگی سـنتی اسلامی می کنند، عملاً به طرز خطرناکی به ناجیان اسلامگرایی تبدیل می شوند. از صدقهٴ سر اندیشه‌های هایدگر، فانون، میشل فوکو (شیفتهٴ مدرنیت ستیزی ِانقلاب اسلامی)، و جهان سوم گرایان، جراحت های سخت و مرگباری بر تن روشنفکران ایرانی و آزادی خواهان سکولار و دموکرات و سوسیالیست ها وارد شده است. هایدگریسم بومی و اصالت وجود اسلامی، زندگی دو نسل از جوانان ایران را به نحوی جبران ناپذیر به تباهی کشاند. حال، همان نسخهٴ زهرآگین دوباره، به قلم دانشگاهیان ضدلیبرال در غرب، با عنوان مقاومت در برابر استعمار برای دانشجویان جوان تجویز می شود. «خانهٴ وجود» بومی بدون ارزش‌های جهانشهری ِمدرنیته و روشنگری راه به کوره‌های آدم سوزی ِجهادگرایان و دولت های اسلامگرا و غرب ستیز می دهد. کسانی که قصد مبارزه با جهانگستری ِسرمایه و جنگ‌های نواستعماری در خاورمیانه را دارند و زندگی محنت بار پابرهنگان مسلمان زیر چکمهٴ دیکتاتورهای وابسته به غرب و رنج فلسطینیان در سرزمین های اشغالی دل شان را به درد می‌آورد و از تبعیضات نژادپرستانهٴ کشورهای اروپایی علیه اقلیت‌های مسلمان به ستوه آمده اند، تنها و تنها با اتکا به ارزش‌های آزادی خواهانهٴ «روشنگری» و هنجارهای مدام اصلاح پذیر ِتمدن مـُدرن می‌توانند راهی به رهایی بگشایند. این ارزش‌ها به آن میزان که باید روادار و پذیرای انواع باورها و سنت‌های صلح جویانه ی دینی هستند که عرصه را بر انواع متفاوت زیست ِدین باوران تنگ نکنند. از درون همین ارزش هاست که ایده ی«جهانشهری» سربرمی آورد تا بر تقابل های زهرآگینِ «غرب ـ شرق» و «اسلام ـ مدرنیته» فایق آید. علی میرسپاسی و تادگراهام فرنی اعتقاد دارند که:

ایده‌آل و آرمان جهانشهری باید آن نوع از زمانمندی ِتاریخی (تمپورالیتی)ای که تاریخ جهانی را به نحوی یکپارچه ساز و اروپامدارانه ترسیم می‌کند، فاقد اعتبار اعلام کند. آن صد و چند سالی که تاریخنگار بریتانیایی اریک هابسمام نام اش را «قرن طولانی ِنوزدهم» گذاشته، نه تنها یک برههٴ پیشرفت خطی ِمادی، فکری، و اخلاقی ِسرراست و بدون انقطاع نـبود بلکه اگر با عینک غیراروپامدار به آن نگاه کنیم، تجربه‌ای فاجعه بار برای کشورهایی چون هند، چین، ایران و سایر مناطق «جنوب» محسوب می شود. دوره بندی ِتاریخی در مناطق جنوب الزاماً همتراز با دوره بندی ِمشابه در کشورهای پیشرفته نیست و بنابراین دریافت ما از امور «جهانشمول» باید چندسویه و همه جانبه باشد.۱۰

«زندگی روزمره» و «سیاست امید»

مداخله در سیاستی که معطوف به «زندگی رومره»ی مردم عادی باشد اما همزمان به جایگاه «شهروند»، «دولت»، و «گلوبالیزاسیون» هم مرتبط باشد، به عقیده ی میرسپاسی و گراهام فرنی، می باید این ویژگی‌ها را همیشه در نظر بگیرد: یک) در هم تنیدگی موقعیت فردی با مجموعه های اجتماعی و شکل‌های زندگی ِمحلی که قدمت تاریخی و سنتی دارند. توجه به این عامل، که می‌توان آن را «درون تنیدگی زندگی ِجمعی» (embeddedness) نام گذاشت، فعالان سیاسی را حساس می‌کند نسبت به اثرات رویدادهای بزرگ بر زندگی محلی و روزمره، رویداهایی چون انقلاب صنعتی، شهری شدن سریع، مهاجرت ناخواسته، و اصولاً مدرنیتهٴ جهانی و سرمایهٴگلوبال. اگر بر اثر این رویدادهای دوران ساز و گلوبال، به درون تنیدگی ِزندگی محلی آسیب برسد، زندگی ِفردی دچار ناامنی ِوجودی و بی ثباتی خواهد شد. هر انسان منفرد درون یک «بافت» یا همبافته می زید و هرنوع پارگی در این بافت تعادل زیست‌جهان او را به هم خواهد زد و «خانه‌» اش را دستخوش ِطوفان خواهدساخت. دو) آن ویژگی‌های زندگی که با حضور بدن در جغرافیایی زندگی ِجمعی تعریف می شوند: این نکته که شناخت، تشخیص موقعیت، کار، و هرگونه عملی همیشه با وساطت جُثه های انسانی و تجسدیافتگی ِآسیب‌پذیر ِبدن در میان جمع میسر می شود. این «بدن مرتبط بودگی» یا تجسـّدیافتگی (embodiment) در زندگی به آن معنی است که اهمیت ِآنچه ما به عنوان «خود» (self)تعریف می کنیم، برخلاف تصور دکارتی از جدایی ذهن و تن، در وهلهٴ نخست به خاطر شعور و ادراک نیست، بلکه این اهمیت در «بدن در حال زندگی و حرکت» نهفته است. استدراک نه تنها از این بدن جدا نیست بلکه به آن وابسته و با آن یکی است. (واژهٴ انگلیسی «امبادیمنت» اکثراً در حالت استعاری به معنی جلوه و تجسم چیزی است و غالباً در ترکیب اضافی «امبادیمنت آو . . .» به کار می‌رود مثلاً «این رفتار او جلوه‌ای است از ـ امبادیمنت آوـ شهامت اخلاقی». اما در کاربردی که اینجا در نظر داریم، این واژه در مقام اسم به معنی حوزهٴ «مرتبط با بدن» است.)

دو ویژگی ای که ذکر کردیم با یکدیگر پیوند نزدیک دارند و اگر در معرض تهدید و تجاوز قرار گیرند بر احساس امنیت وجودی (آرامش قلب، آشنایی، اطمینان به محیط، اعتماد در میان جمع، آسایس روحی) و احساس «شأن انسانی» و احترام درونی به خویشتن خود (dignity) تأثیر منفی می گذارند. هنگامی که محمد بوعزیزی، دستفروش تونسی به خاطر توهینی که به حیثیت انسانی ِاو شده بود بدن خودش را به آتش کشید، با این کار شعلهٴ یک انقلاب را روشن کرد. بدن او بدن مردمی بود توهین شده زیر چکمه های یک دولت مدرن و بی‌اعتنا به شرایط زیست انسان‌های محروم و بی قدرت. میرسپاسی و گراهام فرنی می نویسند:

نکتهٴ اساسی در مورد انقلاب‌های یاسمن [بهار عربی] این است که این انقلاب‌ها پاسخ ِتدافعی مردمی بود که در تابعیت ِدولت های ملـّی مدرن و درون رژیم نابرابر سرمایهٴ جهانی به بند کشیده شده بودند. در همین رابطه، به دنبال کشته شدن چندصد تن از کارگران نساجی در کشور بنگلادش زیر آوار ِساختمان «رعنا پلازا» در تاریخ ۲۴ آوریل۲۰۱۳ ، که بیشترشان زنان و کودکانی بودند که برای شرکت های لباس غربی نظیر «به نه تون» و «والمارت» پوشاک ارزان تولید می کردند، بروز خشـم مردم بنگلادش قابل مقایسه است با شورش بهارعربی؛ زیرا این خشم، لحظه‌ای از مقاومت و تلاش را نشان می‌دهد برای محافظت از خود در مقابل روند جهانی ِتولید سرمایه داری که زندگی روزمرهٴ محلی را به اسارت گرفته و آن را [درون تنیدگی بافت زیستی و موقعیت بدن های اهالی را] طبق نیاز خود تنظیم کرده است. این واقعه که نظیر آن بارها در بنگلادش و جاهای دیگر تکرار شده، در صنعت مرگبار تولید لباس که هشتاد درصد از صادرات ملی را تشکیل می دهد، نمایانگر لحظه‌ای بود خیره کننده و دهشتناک که متعلق است به مجموعهٴ بزرگ‌تر و «نامرئی» تری از سطوح مشخص رابطهٴ اجباری ِکار و سرمایه که زمینه و پیش شرط «جامعهٴ بازار گلوبال» در دنیای امروزین را شکل می دهد. این رویداد، نه یک لحظهٴ «تصادفی» در صنعت پوشاک، بلکه یک جلوه از خشونت ساختاری در این نظام ِجهانی بود. ۱۱

با الهام از فیلسوفان ِپراگماتیست آمریکایی و سنت دموکراسی در این کشور، و با عطف توجه به تجارب کسانی چون مارتین لوترکینگ، جواهر لعل نهرو، مهاتما گاندی، و ابتکارات جنبش های مشروطیت و ملی کردن نفت در ایران، به عقیدهٴ علی میرسپاسی، می‌توان سیاستی مبتنی بر امید اجتماعی و فلسفه‌ای بدون اصول مطلق و سازش ناپذیر ابداع کرد که متناسب با شرایط کنونی کشور ما باشد. به عقیدهٴ میرسپاسی، «اگر طرز فکر و عمل روشنفکران ریشه در زمین زندگی ِروزمره داشته باشد، آن‌ها می‌توانند، و در مواردی هم توانسته اند، روایت و چشم اندازی از آینده ترسیم کنند که روایت امید و التیام باشد همراه با همبستگی اجتماعی و مدارای فرهنگی. کار فکری آن‌ها می‌تواند با صراحت امروز را به دیروز مرتبط سازد یا اینکه قصه هایی را بپروراند از مبارزات پیشین در راه عدالت و آزادی و مصیبت های گذشته که بتواند در راه امید انسانی و خیر اجتماعی به کار گرفته شوند. این نوع کار روشنفکرانه تأکیدش را بر جنبه‌های مثبت سنت‌های مبارزاتی گذاشته می‌نهد.» چنین فلسفه‌ای نه بر اصول سکولاریسم تعصب می‌ورزد و نه تجربهٴ دینی را سراسر بی اعتبار می شناسد.

چنین دیدی، با تأکید ِپراگماتیک بر واقعیت روزمرهٴ موجود و با پرهیز از بدبینی یا خوش بینی، شاید خوانایی بیشتری داشته باشد با نحوهٴ کار فعالان جوان در ایران، که اصرار ندارند خود را با برچسب‌هایی چون اصلاح طلب یا انقلابی معرفی کنند. اینان تنها به فرصت ها و امکاناتی می‌اندیشند که، به طور روزمره، واقعیت در اختیار آن‌ها می‌گذارد؛ و بدون آنکه پیشاپیش متعهد به یک هدف بزرگ قطعی یا یک جهان بینی ِجامع باشند، به فرصتهای امیدبخش کوچک، التیام زخم ها، و پیش برد آرام آرام اما ملموس ِآگاهی و عمل ِتحول آفرین از پایین و در میان مردم توجه نشان می دهند. این نوع عمل سیاسی تلویحاً متکی بر نوعی از اخلاقیات است که می‌توان آن را اخلاقیات پراگماتیک (pragmatic ethics) نام نهاد. به باور علی میرسپاسی، اخلاق پراگماتیک با روحیهٴ نخبه گرا و الیتیستی روشنفکران بدبین تضاد اساسی دارد، روشنفکرانی که در نقش «متفکر بزرگ» از بالای برج فلسفه، همهٴ تاریخ و فرهنگ بومی را از بنیاد آلوده به خشونت و بی‌خردی و نادانی می‌دانند و با ارائهٴ روایت های یأس و شکست، لحن و مضمون گفتارشان خواسته ناخواسته به اخلاق ِپرخاش و خشونت و مقابله جویی میدان می دهد.

 پانویس‌ها

 ۱  Ali Mirsepassi and Tadd Graham Fernee, Islam, Democracy, and Cosmopolitanism – At Home and in the World, Cambridge University Press, 2014.

۲  Ali Mirsepassi, Democracy in Modern Iran – Islam, Culture, and Political Change, New York University Press, 2010.

    Ali Mirsepassi, Political Islam, Iran, and the Enlightenment – Philosophies of Hope and Despair, Cambridge University Press, 2010.

   Ali Mirsepassi, Intellectual Discourse and the Politics of Modernization – Negotiating Modernity in Iran, Cambridge University press, 2000.

۳  برای نمونه نگاه کنید به :

احسان طبری، کتاب برخی بررسی ها دربارهٴ جهان بینی ها و جنبش های اجتماعی در ایران (۱۳۴۸)

۴  برای نمونه نگاه کنید به:

آرامش دوستدار، کتاب امتناع تفکر در فکر دینی (چاپ اول ۱۹۸۳-۸۵ چاپ کامل ۲۰۰۴)

آرامش دوستدار، کتاب درخشش های تیره (۱۹۹۲)

محمدرضا نیکفر، رسالهٴ بلند ایمان و تکنیک (۲۰۰۵)

محمدرضا نیکفر، رسالهٴ بلند الاهیات شکنجه (۲۰۰۹)

محمدرضا نیکفر، رسالهٴ بلند خشونت دینی و خشونت سکولار (۲۰۱۰)

عبدی کلانتری، کتاب آیا اسلام می‌تواند غیرسیاسی شود؟ (۲۰۰۸)

عبدی کلانتری، کتاب نقد خشونت دینی (۲۰۰۸)

۵  برای نمونه نگاه کنید به:

    Jeffrey Herf, Reactionary Modernism, Cambridge University Press, 1984

۶ Ali Mirsepassi, Political Islam, Iran, and the Enlightenment – Philosophies of Hope . and Despair, Cambridge University Press, 2010. pp2-3..

۷  برای نگاهی متفاوت و انتقادی به پراگماتيسم ِپُست سکولار ريچارد رورتی در فضای فرهنگ ايرانی نگاه کنيد به فصل های ششم، هفتم، نهم ، و دهم اين کتاب:

عبدی کلا نتري، بهبود کيفيت زندگی (۲۰۰۸)

 ۸  Talal Asad, Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity, Stanford University Press, 2003

۹  نگاه کنید به

    Talal Asad, "Freedom of Speech and Religious Limitations"

    در کتاب

    Craig Calhoun and Mark Juergensmeyer (editors), Rethinking Secularism, Oxford University Press, 2011.

۱۰ Ali Mirsepassi, Democracy in Modern Iran – Islam, Culture, and Political Change, New York University Press, 2010. p. 4.

۱۱ ـ همان ص ۹