جامعه و پیوندهای اجتماعی در روان‏کاوی لاکان

در نخستین نوشته‌های ژاک لاکان − که مربوط به سال‌های ۱۹۳۰ تا ۱۹۵۰ می‌شود − نشانه‌هایی از رویداشت او به جامعه، مناسبات دسته ‌جمعی، و تشکل خانواده به چشم می‌خورد و این رویداشت گاه حتا برجسته می‌نماید. در این دوره لاکان در رویکرد به امر اجتماعی زیر تأثیر دو جامعه‌شناس بزرگ سده نوزده و بیست یعنی امیل دورکهایم (É. Durkheim) و مارسل موس (M. Mauss) به‌سر می‌برد، و در مورد «خانواده» از ملی‌گرایی و دیدگاه سنت‌گرای سیاست‌مدار راست‌افراطی در فرانسه شارل موراس (Ch. Maurras) پیروی می‌کند.

لاکان از ۱۹۵۰ به‌پس که خود آن را دورۀ «بازگشت به فروید» (Retour à Freud) نامیده است، راهی دیگرگونه در پیش می‌گیرد. این «بازگشت» هم واکنش هشدارآمیزی در برابر اصول‌گرایی و دیوان‌سالاری چیره بر «انجمن بین‌المللی روان‌کاوی» (A.P.I.) در زمانه اوست، و هم به معنای ضرورت رویداشت جدی به عمق آثار نوشتاری پدر روان‌کاوی و «معنای فرویدی» (Sens freudien) مستتر در آن‌ها است.

در همین دورۀ «بازگشت» به روی‌آوری فزایندۀ لاکان به جنبه‌هایی از فلسفۀ افلاطون، هگل، هایدگر و برخی دیگران پی می‌بریم، و این امر به ظهور یک رشته نظریات و تعابیر و تفاسیر تازه‌تر نزد او می‌انجامد که سرنوشت کلی و نهایی روان‌کاوی او را رقم می‌زند. در بند دوم این گفتار به گوشه‌هایی از این مورد خواهیم پرداخت. در همین حال نگاه لاکان هم بر امر روان‌شناختی و هم بر امر اجتماعی و فرهنگی تغییراتی بنیانی به خود می‌بیند، تغییراتی که اغلب با «بازگشت به فروید» او تناسب و همخوانی ندارند.

در زیر به درنگی در چگونگی برخورد او با امر اجتماعی در دو دورۀ نخستین و نهایی زندگانی فکری و نوشتاری او بسنده می‌کنیم.

۱. رویداشت اولیۀ لاکان به جامعه

در این‌جا پنج مورد بامعنا از رویداشت لاکان به جامعه را یادآور می‌شویم که به نخستین دورۀ فعالیت فکری و نوشتاری او برمی‌گردد:

۱. لاکان در نخستین کتاب خود که صورت چاپی پایان‌نامۀ دکترای اوست و در ۱۹۳۲ با عنوان درباره جنون خودبزرگ‌پنداری در مناسبات خود با شخصیت منتشر شده است، در پی‌جویی بیماری هذیان‌آمیز «خودبزرگ‌پنداری» (پارانویا) چندین‌بار به پیش‌زمینه‌ها و سازه‌های محیطی و اجتماعی این بیماری توجه می‌دهد. برای نمونه، او شخصیت خودبزرگ‌پندار را هم دست‌پروردۀ شرایط خصوصی خود فرد و هم زادۀ محیط پیرامون او به‌شمار می‌آورد، و در توضیح این امر دوجانبه به نقش سه «پدیده»ی تأثیرگذار در شکل‌گیری این شخصیت می‌اندیشد. نخست «تحول زندگی‌نامۀ خصوصی» فرد است. دوم «دید و تصور آرمانی‌سرشت»ی است که او از خویشتن در ذهن می‌پرورد و به‌کار می‌اندازد. و سوم «تنش و کشاکش»ی است که در روابط اجتماعی او و مناسبات میان وی و دیگران پدید می‌آید.[1] در این‌جا می‌بینیم که تأکید لاکان متمرکز بر تأثیرگذاری امور توأمان ذهنی و عینی و اجتماعی در «شخصیت خودبزرگ‌پندار» است.

۲. مورد دیگری از جامعه‌گرایی لاکان در یک متن پایه‌ای (چاپ ۱۹۳۸) زیر عنوان «مرحله آینه به‌عنوان شکل‌دهنده کارکرد من» آشکار است. او در این متن به نقش «دیالکتیک اجتماعی» در ساخت و ساز «شناخت انسان» اشاره می‌کند.[2] او همچنین از «چرخش من آینه‌ای به سوی من اجتماعی» (Je social) سخن می‌گوید.[3] منظور از «من اجتماعی» آن «من» است که در کودک خردسال، در پی بازشناسی تصویر خویش در آینه (بین ۶ تا ۱۸ ماهگی) و به‌موازات همانندشدگی او به دیگران یا «جزمن»، زاده می‌شود و ظرفیت ایجاد ارتباط با محیط پیرامون را برای وی فراهم می‌آورد. گفتنی است که تشخیص «مرحله آینه» توسط لاکان درپرتو داده‌های بررسی‌های تجربی روان‌شناس نام‌آور همروزگار او هانری والون (H. Wallon) صورت می‌گیرد، روان‌شناسی که علاوه بر عوامل تکوینی و حسی و عاطفی، سهم عامل اجتماعی را در پرورش و تحول شخصیت کودک مهم و کارساز دانسته است.

۳. لاکان در ۱۹۳۸ در یک مقالۀ مفصل با عنوان «عقده‌های خانوادگی در شکل‌گیری فرد» که به سفارش هانری والون می‌پردازد و پس از چندین‌بار بازخوانی و ویرایش از سوی خود او و ناشر در دانش‌نامه فرانسوی آن زمان به‌چاپ می‌رساند پیرامون تشکل «خانواده»، «عقده‌های خانوادگی» (Complexes familiaux)، و پیوند این دو مورد با فرهنگ و جامعه به بحث می‌نشیند. در این متن، لاکان نخست دو چیز را عامل هست‌شدن «خانواده» معرفی می‌کند‌: یکی «نسل» (Génération) و زاد و ولد است که «عناصر تشکیل‌دهند گروه را فراهم می‌آورد». دوم «شرایط محیط» فرهنگی و اجتماعی است که «نشو و نمای جوانان را که تضمین‌کنندۀ تداوم گروه می‌باشند» میسر می‌سازد.[4] او سپس از سه‌گونه «عقده‌ خانوادگی» نام می‌برد‌: یکی «عقده ازشیرگرفتگی» (Complexe du Sevrage) است که نخستین و «ابتدایی‌ترین عقده» (Complexe le plus primitif) در دنیای رشد و تحول روانی است. ظهور این «عقده» گویای نخستین گام کودک برای فاصله‌گیری از مادر و ایجاد ارتباط با دیگران و دنیای واقع است. دوم «عقده سربارگی» (Complexe d’intrusion) است که در پی تولد یک برادر در خانواده پدید می‌آید. این «عقده» یک سلسله رشک‌ورزی و انزجار با خود می‌آورد که منحصر به روابط میان کودک و برادر او و رقابت‌ورزی میان آنان نمی‌شود، بلکه همچون یک پدیدۀ درون‌ذهنی و روحی کلی و پایدار تثبیت می‌یابد، از کارکرد «همانندسازی» یا همذات‌گرایی که لازمۀ ایجاد ارتباط میان «من» و «جزمن» است برخوردار می‌شود، و سرانجام به‌عنوان یک عامل تأثیرگذار دامنۀ خود را به مناسبات اجتماعی می‌گسترد. سومین شکل «عقده خانوادگی» عقده اودیپ (Complexe d’oedipe) است، با دامنه‌ای که، افزون بر مناسبات مادرـ پدرـ فرزندی، واقعیات فرهنگی و اجتماعی را دربرمی‌گیرد.[5] لاکان می‌گوید که در این سه مورد، «عقده» به‌طور کل «تحت تسلط عوامل فرهنگی» قرار دارد و درنتیجه «مرتبط به یک ساختار اجتماعی» می‌باشد. او در همین مقاله به «ساختار فرهنگی خانوادۀ انسانی» می‌اندیشد و بر اهمیت دانش جامعه‌شناسی نیز پای می‌فشارد. در این‌جا نگاه او به امر اجتماعی جلوه‌ای پررنگ و برجسته دارد و تأثیر جامعه‌شناسی دورکهایم نیز در نظرات او آشکار است. می‌نویسد‌:

«خانوادۀ انسانی را بنا بر نظم اصلی و بنیانی آن واقعیتی باید دریافت که روابط اجتماعی تشکیل می‌دهند. این‌که ما در استوارکردن این اصل دست به‌دامان داده‌های جامعه‌شناسی می‌شویم (وگرچه مجموعه اموری که این دانش برمی‌شمرد از موضوع مورد بحث ما فراتر می‌رود) از این روست که نظم واقعیت مورد بحث موضوع خاص (مطالعۀ) این دانش می‌باشد...»[6]

۴. جامعه‌اندیشی کم‌وبیش منظم لاکان تا ۱۹۵۰ دوام می‌آورد. او در این سال در نوشتاری زیر عنوان «پیش‌گفتاری نظری بر کارکردهای روان‌کاوی در جرم‌شناسی» از «واقعیت جامعه‌شناختی جنایت و قانون» سخن می‌گوید و به این نتیجه می‌رسد که «نه جنایت و نه جنایت‌کار، اینها موضوعاتی نیستند که خارج از بازبردهای جامعه‌شناختی‌شان قابل تصور و دریافت بوده باشند.»[7] بنابراین وظیفه و عمل‌کرد روان‌کاوی در جرم‌شناسی «پرده برداشتن از تنش‌های موجود در آن روابطی (روابط بین‌انسانی) است که به‌نظر می‌رسد در هرجامعه‌ای نقش یک کارکرد پایه‌ای را بازی می‌کنند.»[8] به‌همین بهانه لاکان، که در این زمان بیش از پیش زیر تأثیر انسان‌شناسی و مردم‌شناسی نمادگرای لوی استروس قرار می‌گیرد، ویژگی رمز و اشاره‌آمیز و نمادین (سمبولیک) ساختارهای اجتماعی را گوشزد می‌کند‌: «ساختارهای اجتماعی نمادین هستند. فرد آن‌ها را در وضعیت عادی برای رفتارهای واقعی به‌کار می‌گیرد، و در وضعیت روان‌رنجورانه از طریق رفتارهای نمادین بروز می‌دهد.»[9] او در همین نوشتار از اهمیت زمینۀ اجتماعی «ابرمن روانی» و روابط درون‌خانوادگی یا «اودیپی» یاد می‌کند و به‌پیروی از فروید وجود ارتباط میان امر روانی و امر اجتماعی را می‌پذیرد‌.[10]

۵. سرانجام، آخرین نشانه‌های بامعنای رویداشت لاکان به واقعیت جامعه را در یک سخنرانی همراه با گفت‌وشنود می‌بینیم که او در ششم ژانویه ۱۹۷۲ ایراد کرده است. او در این سخنرانی که روالی کم‌وبیش سیاسی دارد از «گفتمان سرمایه‌گرای» (Discours du capitaliste) سخن می‌گوید. مطرح‌شدن چنین مقوله یا «گفتمانی» از سوی او در این برهۀ زمانی بی‌گمان زیر تأثیر اندیشه و گفتمان فلسفی و سیاسی کسانی چون میشل فوکو صورت می‌گیرد، و ما می‌دانیم که در این دوره دیدگاه و گفتمان فلسفی ـ انتقادی فوکو در محافل فکری در فرانسه بسیار مطرح بوده است. لاکان در توضیح «گفتمان سرمایه‌گرای» می‌گوید‌:

«آن‌چیزی که گفتمان سرمایه‌گرای را مشخص می‌کند کارکرد طردکنندۀ آن است، طردکردن از تمامی حوزه‌های نظم نمادین... کدامین طرد؟ طرد محرومیت! هرگونه نظم و گفتمانی که خویشاوند سرمایه‌داری باشد آن‌چه را که ما امور مربوط به عشق می‌نامیم نادیده می‌گیرد.»[11]

با توجه به منطق روان‌شناختی و خطوط اصلی روان‌کاوی لاکان، باید گفت که این گفتۀ او به این معنا است که نظام سرمایه‌داری «دلالت‌گر فالوس» (یا فالوس به‌عنوان دلالت‌گر) را، که در سطوح نمادین دلالت‌گر «عقده اودیپ» و «محرومیت» و نبودِ «التذاذ فالیک» هم هست، از عرصۀ «نظم نمادین» حذف می‌کند، یعنی «محرومیت از فالوس» و «ناممکن‌بودن التذاذجویی» را (که در دیدگاه نمادگرای لاکان جزء جداناپذیر روان‌شناسی فرد و پیوندهای اجتماعی اوست) نادیده می‌گیرد و، در برابر، تمتع‌جویی از مصرف را که شامل «مصرف جنسیت» نیز می‌شود جای‌گزین این محرومیت و نبود التذاذ می‌گرداند. به‌سخن ساده‌تر‌: نظام سرمایه‌داری مهر و مهرورزی را که هدف آن به‌هم پیوستن عاطفی انسان‌ها در راستای تمتع‌جویی و رضایت‌مندی است از دیده دور می‌دارد، و مهم‌تر این که خلاء ناشی از عدم تطابق تمایل با واقعیت را (که «محرومیت از فالوس» و «غیاب التذاذجویی» نشانه‌ای از آن است) به‌سود مقاصد خود در مهار می‌گیرد و اداره می‌کند. بنابراین «گفتمان سرمایه‌گرای» بر عنصر فاعل («سوژه»، فرد مصرف‌کننده) تمرکز می‌یابد، و این عنصر به‌سهم خود در موضع دلالت‌گرِ «بازار مصرف» (بازار مصرفی که در حکم سرور و سالار تسلط می‌یابد و عمل می‌کند) قرار می‌گیرد، و ناگزیر خواست التذاذجوی فرد به «خواست مصرف» بدل می‌شود. پس «گفتمان سرمایه‌گرای» و ایدئولوژی مصرف‌گستر، برای تحقق مقاصد سودجویانۀ خود، در جهت جبران تهی درونی و گسست نفسانی فرد و «کامل‌نمودن» موجودیت او با فرآورده‌های مصرفی به‌کار می‌افتد، و برهمین اساس در شکل‌گیری پیوندهای اجتماعی او در دل جامعۀ سرمایه‌سالار و مصرفی نقشی مؤثر بازی می‌کند.

۲. رویداشت نهایی لاکان به جامعه و جنبه‌های مسئله‌انگیز این رویداشت

لاکان از ۱۹۵۰ به‌پس، که برابر با دوران پختگی زندگانی فکری و تثبیت و استقرار نهایی روان‌کاوی اوست، تماس کم‌رنگی با جامعه برقرار می‌کند، و حتا جامعه دیگر به‌عنوان یک واقعیت محسوس و عینی آن‌گونه موضوع مطالعۀ انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی، و روان‌شناسی اجتماعی و غیره است در نگاه او نمی‌نشیند. او از این زمان تا پایان زندگانی هرگاه که به زیستگاه اجتماعی و روابط بین‌انسانی و گروهی می‌اندیشد موجودیت این تشکل و روابط را به‌رویهم از دریچۀ نمادگرایی می‌نگرد و تمامیت آن را جز به‌صورت یک «دلالت‌گر» (Signifiant) ـ در معنای زبان‌شناختی و نشانه‌شناختی واژه‌ـ به‌گونۀ دیگری نمی‌بیند. نگاه همزمان سیاسی و روان‌شناختی او بر جامعۀ مصرفی در ۱۹۷۲ و مطرح‌شدن نظریۀ «گفتمان سرمایه‌گرای» از سوی وی در این سال یک مورد یگانه و استثنایی بیش نیست. چرا که از سرآغاز نیمۀ دوم سده بیست به‌پس تعبیر کلی او از امر اجتماعی و پیوندهای بین‌انسانی، همانند برداشت وی از حیات نفسانی، اساساً تابع نمادگرایی، متکی به روابط موجود در حیث زبانی ـ نمادین، و به‌خصوص متمایل به جلوه‌های «دال» و «نشانه»گرای این حیث می‌باشد. علت این سمت و سوگیری را در این امر باید دید که او، با قایل‌شدن جایگاهی به‌رویهم بی‌بدیل و کارکردی پرقدرت و فراگیر برای نشانه‌ها و دلالت‌گرهای مورد نظر خویش، جامعه را درست مانند امور ناخودآگاه همچون یک «دلالت‌گر»، یا «دلالت‌گر واقعی» (Signifiant véritable) (به‌گفته خودش) درمی‌یابد و کل ساختار اجتماعی را نیز یک «ساخت دلالت‌گر» (Structure signifiante) تلقی می‌کند. علاوه براین او جامعه را، از آن‌جا که در پوشش دال و نماد و نشانه درمی‌پیچد، جدا از فرهنگ و گاه حتا گسسته از جنسیت متصور می‌شود.

سنجش و دریافت بهتر نکات یادشده بایستۀ نگاهی اگرچه کوتاه بر تبارشناسی نمادگرایی و دال‌اندیشی نزد لاکان از ۱۹۵۰ به‌پس و چگونگی تأثیرپذیری او از گوشه‌هایی از فلسفۀ مارتین هایدگر، انسان‌شناسی لوی استروس و زبان‌شناسی فردیناند دوسوسور است. او در این دوره نخست به سراغ هایدگر می‌رود و از بین آثار او متن کوتاهی را زیر عنوان «لوگوس» به زبان فرانسوی برمی‌گرداند.[12] این متن هایدگر (چاپ ۱۹۵۱) تفسیری است بر بند پنجاهم پاره‌نوشته‌های فیلسوف یونانی هراکلیتوس (Heraclitus). بند مورد بحث در توصیف «لوگوس» (Logos)، که القاکنندۀ «خرد» و «حکمت» مرموز و رازورانه هم هست، آمده است، و نیز از ناتوانی انسان‌ها در فهم و ادراک چیستی «لوگوس» دم می‌زند. قابل اعتناترین چیزی که لاکان از تفسیر هایدگر بر «لوگوس» به‌روایت هراکلیتوس برمی‌گیرد این نظر است که‌: «انسان‌بودنِ انسان برخاسته از سخن‌گویی اوست». دلیل التقات‌ورزی لاکان را به این تفسیر در این می‌توان دید که در نوشتار فیلسوف یونانی و نیز در تفسیر آن به‌نحوی از بایستگی «گوش فرادادن به لوگوس» سخن رفته است، چندان که گویی «لوگوس» زبان حال حکمتی است که گوش شنوایی می‌طلبد. گو این‌که هایدگر خود نیز بر امر زبان و سخن همواره تأکیدی اندیشمندانه داشته است. در این مورد همین بس اثری را که او دربارۀ منطق و جوهر کلام پرداخته است به‌یاد آوریم.[13] در هرحال تأثیرپذیری لاکان از نظرات هایدگر در زمینۀ زبان گفتار نخستین گامی است که او را برآن می‌دارد تا در سال‌های پس از ۱۹۵۰ روان‌کاوی خود را بر هرآن‌چه که به گفت و گفتار مرتبط می‌شود استوار سازد و حتا کل روان‌کاوی را «میدان زبان و گفت» تلقی کند. او در توجیه گفت‌گرایی خود کارکرد سخن‌برانگیز جلسات روان‌درمانه را گواه می‌آورد، و می‌گوید که در این جلسات تعبیر و تفسیرگری هرچیزی که از وضعیت رمز و نماد (سمبول) برخوردار باشد منشاء سخن‌گویی واقع می‌شود. به همین بهانه، او عارضه روانی و عصبی (Symptôme) را به «نماد» و «استعاره» (Métaphore) تعبیر می‌کند و تمایل را به «کنایه» (Métonymie)؛ زیرا عارضه «نشانه»ای از یک تنش و کشاکش درونی است، و تمایل دلالت بر یک «کم‌داشت» دارد. بنابراین در چنین دیدگاهی می‌بینیم که کلام از نماد و نشانه جداناپذیر است، و اهمیت یکی نیز در گرو اهمیت دیگری است.

لاکان طی همین سال‌ها به پیشباز نمادگرایی و ساخت‌گرایی لوی استروس (C. Lévi-Strauss) می‌رود. این انسان‌شناس زیر تأثیر داده‌های بررسی‌های فرهنگ‌پژوهانه و مردم‌شناسانۀ مارگارت مید (M. Mead) و به‌ویژه روث بندیکت (R. Benedikt) به وجود «الگوی فرهنگی»، «ساختار نمادین» (Structure symbolique) و «نماد به‌عنوان ساختار» (Symbole en tant que structure) در «اجتماعات انسانی» باور دارد، و براین اساس هر فرهنگی را در هرکجا «مجموعه‌ای از سامانه‌های نمادین» به‌شمار می‌آورد که «در صف نخست آن‌ها زبان، رسوم زناشویی، مناسبات اقتصادی، هنر، دانش، و دین جای گرفته‌اند.»[14]

لاکان ضمن سرمشق قراردادن ساخت‌گرایی لوی استروس (که از نمادگرایی او جداناپذیر است) مفهوم «کارکرد نمادین» (Fonction symbolique) وی را در روان‌کاوی نظری خویش پیاده می‌کند. این مفهوم، که معنای خود را در پرتو مفهوم «ساختار نمادین» به‌دست می‌آورد، در انسان‌شناسی لویی استروس به معنای عمل‌کرد نمادین پدر و پدرانگی در اجتماعات بشری به هر زمان و مکان است. این عمل‌کردِ خویشاوندانه تعیین‌کننده ساختار «روح انسانی» در سطح جهانی است.[15] به‌این ترتیب، لاکان زیر تأثیر انسان‌شناسی لویی استروس‌ متن معروف خود را در ۱۹۵۳ زیر عنوان «نظم نمادین، نظم خیالی، و نظم واقعی» می‌پردازد و در آن ازجمله چنین می‌آورد‌: «نماد تشکیل‌دهندۀ واقعیت انسانی است.»[16] از این‌جا به اهمیت فزاینده‌ای پی می‌بریم که او به نماد می‌دهد. او همچنین، زیر تأثیر خوانش کتاب ساختارهای ابتدایی خویشاوندی که لویی استروس در ۱۹۴۹ به چاپ سپرده است، [17] در ۱۹۵۱ مفهوم کلیدی «نام پدر» (Nom-du-père) را که بر «پیوند پدرانه» در دورۀ اودیپی دلالت دارد ابداع و در روان‌کاوی پیاده می‌کند. بنابراین می‌بینیم که لاکان از سرآغاز نیمه دوم سده بیست تا پایان زندگانی خود در پرتو برداشت روان‌شناسانه از چند مفهوم لوی استروس کل حیات روانی و جنسی و عاطفی را هم برپایۀ یک تفکر ساخت‌گرا درمی‌یابد، و هم از زاویه نماد‌گرایی می‌نگرد و تعبیر و تفسیر می‌کند. در زیر خواهیم دید که برخورد او با موارد اجتماعی و فرهنگی نیز در دیدگاهی مشابه صورت می‌گیرد.[18]

لاکان همزمان امر نمادین را در ارتباط با «دال» یا دلالت‌گر توضیح می‌دهد، و در این‌جا او از زبان‌شناسی و نشانه‌شناسی فردیناند دوسوسور مدد می‌گیرد. دوسوسور زبان را «سامانۀ نشانه‌ها» (Système de signes) یا «مجموعه نشانه‌ها» دانسته است. در این «سامانه» هریک از نشانه‌ها یک مفهوم (Concept) را به یک تصویر شنیداری (Image acoustique) می‌پیوندد. او «مفهوم» را «مدلول» و «تصویر شنیداری» را «دال» یا «دلالت‌گر»[19] می‌نامد. به‌عبارت دیگر، از دید او هر نشانه متشکل از دو عنصر «دال» و «مدلول» است. لاکان «سامانه نشانه‌ها» و مفهوم «دلالت‌گر» را از دوسوسور به‌عاریت می‌گیرد و در نظریه روان‌شناسانۀ خود ادغام می‌کند، ولی روابط دال و مدلولی موجود در این سامانه را نمی‌پذیرد. او دال را مستقل از مدلول و بی‌ارتباط با آن در نظر می‌آورد، و از همین‌جا به پیوستگی میان دال‌ها اعتقاد می‌ورزد. او از «کارکرد» پیوستگی دال‌ها به یکدیگر نیز یاد می‌کند، و می‌اندیشد که این کارکرد تبدیل‌نمودن رابطۀ میان انسان و نماد به رابطۀ میان انسان و دلالت‌گر است (و این دال‌گرایی چیزی است که او را از نمادگرایی حتا لوی استروس دور می‌گرداند). این تغییر رابطه به این معنا است که وجه نمادین به وجه دلالت‌گر تن می‌دهد و از این راه دلالت‌گر از اولویت و جایگاهی ممتاز برخوردار می‌شود. گفتنی است که در دنیای لاکان زنجیرۀ دلالت‌گرها موجودیت همه‌چیز را در خود می‌گیرد: ناخودآگاه انبار دلالت‌گرهای زبانی‌وار است؛ مرد و زن دو جنس دلالت‌گرند؛ تمایل بر «کم‌داشت» دلالت دارد؛ فالوس دلالت‌گر تمایل‌ورزی به‌طور کل و نیز دلالت‌گر «دیگری» یا «جزخود» است؛ و باز همین فالوسْ دلالت‌گر محرومیت است، و یا از دید اودیپی دلالت‌گر تمایل‌ورزیدن نسبت به مادر می‌باشد؛ زن به‌ویژه «زن فالیک» دلالت‌گر «دیگری بزرگ»ی است که در واقع دست‌نیافتنی است، حال آن که این «دیگری» گریزپا به‌سهم خود یک «گنجینه دلالت‌گر» (Trésor du signifiant) است؛ و این رشتۀ دراز همچنان ادامه دارد... در این دنیای دال‌سالار و نماد و نشانه‌مدار هر دلالت‌گری سر‌راست به یک دلالت‌گر دیگر می‌پیوندد و نه به یک مدلول (Signifié) یا مصداق خارجی خاص و معین، چندان که گویی مدلول‌ها و مصداق‌هایی چون «مرد»، «زن»، «من»، «دیگری»، «جامعه» و «پیوند اجتماعی»، «جنسیت» و «رابطه جنسی»، و غیره وجود واقعی ندارند! با توجه به این دیدگاه کلی دال‌‌گستر و مدلول‌گریز است که لاکان ساختار اجتماعی را نیز از ویژگی‌های یک «سامانه نمادین» (Système symbolique) برخوردار می‌بیند و براین اساس موجودیت «پیوند اجتماعی» را به «دلالت‌گر» تعبیر می‌کند.

لاکان به‌موازات دال و نماد و نشانه‌گرایی سامانۀ روان‌کاوی خویش را برای همیشه بر یک سه‌گانه استوار می‌کند که در دل آن نمادگرایی همراه با دال‌گزینی جایگاه بزرگ‌تر و مسلط‌تری به‌دست می‌آورد. این سه‌گانه متشکل است از‌:‌ «نظم نمادین» (Le symbolique)، «نظم خیالی» (L’imaginaire)، و «نظم واقعی» (Le réel). «نظم نمادین» که با کسب زبان گفتار شکل می‌گیرد مربوط به قلمرو تصورات اغلب استعاره‌گون است. «نام پدر» (و یا «نام‌های پدر») از مهم‌ترین «استعاره‌های پدرانه» است که بر روابط عاطفی دورۀ اودیپی دلالت دارد و در برآمدن این نظم و تضمین موجودیت آن نیز نقشی بنیانی بازی می‌کند. «نظم خیالی» جایگاه و جلوه‌گاه «من» به‌عنوان عنصر یا فاعل «ازخودبیگانه شده» (به‌اعتبار رابطه موجودیت ذاتی این «من» با «دیگری») است. «نظم واقعی» که به «امر ناممکن» تعبیر شده است از حیطۀ ادراک و شناخت می‌گریزد و بنابراین نایل‌آمدن به‌آن ناشدنی است. علت این گریزپایی و وجه «ناممکن» را در این امر می‌توان دید که «امر واقعی» نمی‌تواند به مرتبۀ «نماد» برسد، صورت نمادین به خود بگیرد، و به همین سبب بیان و تفهیم آن از طریق زبان و واژگان و نشانه‌ها (که از دید لاکان تنها راه ممکن برای رسیدن به «حقیقت» است) میسر نیست. این را نیز باید دانست که لاکان میان «نظم واقعی» و «واقعیت» فرق می‌گذارد، زیرا می‌اندیشد که «واقعیت» برخلاف امر واقع از ساخت و موجودیتی نمادین برخوردار است و بنابراین قابل تصور و دریافت می‌باشد؛ ولی «امر واقع» (یا نظم واقعی) چیزی جز یک «تهی» وهم‌آفرین نیست ‌که در دل واقعیت نشسته است. لاکان از میان این سه «نظم» بیش‌ترین اهمیت را برای «نظم نمادین» قایل است و بیش‌ترین بخش از گفتارها و نوشته‌های او پیرامون آن دور می‌زند. ‌هرآن‌چه که او از «دال» و «نشانه»، روابط میان «دال‌ها» یا «دلالت‌گرها»، و موارد جانبی و رمزگونۀ آن‌ها برمی‌شمرد پیوسته به حیطۀ «نظم نمادین» است. به همین منوال موجودیت و کارکرد اموری چون جامعه، پیوند اجتماعی، جنسیت، زن و زنانگی، التذاذجویی، و در مواردی نیز فرهنگ در چارچوبۀ این «نظم» جای داده می‌شوند و در صف نشانه‌ها و دلالت‌گرهای موجود در آن درمی‌آیند.

لاکان با انتقال جامعه به قلمرو زنجیره دلالت‌گرها و به‌شمار آوردن آن به‌عنوان نماد و نشانه و دلالت‌گر، مفهوم «جامعه» را یک مفهوم قراردادی، حتا خیالی، و یا بهتر بگوییم خودسرانه و ناموجه معرفی می‌کند. او در پی این رد و نفی موجودیت جامعه را نیز، به‌این بهانه که هیچ‌چیز «ذاتی» و «قائم به‌ذات» نیست و «ذاتاً» وجود ندارد، به‌عنوان یک واقعیت و عینیت برون‌ذهنی مورد شک قرار می‌دهد، حال آن‌که انسان‌شناسی چون لوی استروس که نمادگرایی و ساخت‌گرایی خود را به لاکان وام داده است، نه مفهوم «اجتماعات» نخستین و غیره را زیر پرسش می‌برد و نه واقعیت این اجتماعات را. فرویدِ روان‌کاو نیز در برخورد با جامعه و پیوندهای بین‌انسانی و اجتماعی در مسیر یک نشانه و نمادگرایی واقع‌گریز و نفی‌کننده گام برنمی‌دارد. به هرروی تنها چیز مطمئن و معتبری که از جامعه برای لاکان برجا می‌ماند «دلالت‌گر جامعه» یا جامعه به‌عنوان دلالت‌گر است، و از دید او وجه نمادین این تشکل انسانی ذاتاً «نامستقل» و «ناموجود» را نیز تنها از دریچه دال و نشانه باید نگریست و دریافت.

« روا است به این نتیجه برسیم که مفهوم جامعه می‌تواند مورد تردید قرار بگیرد. دقیقاً این‌که ما می‌توانیم در این مفهوم شک کنیم خود نشان‌دهندۀ این است که [جامعه] یک دلالت‌گر واقعی است.»[20]

همین چهره از دلالت‌گر خود را پیوسته در چارچوبه ساختار دنیای نمادین زبان و زبان‌ورزی بازمی‌یابد، در دنیایی که همچون اصل و غایتِ توأمان و یا هم مبداء و هم مقصد گرفته می‌شود. عناصر تشکیل‌دهنده یعنی افراد این جامعه نیز بی‌آن که متعلق به یک تشکل دست‌جمعی و مناسبات مابین انسانی بوده باشند در یک ساختار دلالت‌گرایانه جای می‌گیرند و ناگزیر روابط میان آنان در حد روابط میان دلالت‌گرها (درست همانند روابط میان نشانه‌ها و دال‌های زبانی و گفتاری) مستقر می‌شود. از این‌پس این نظم زبانی است که جامعه را، جامعه‌ای که در محدودۀ نماد و نشانه خلاصه و فشرده شده است، سراپا دربرمی‌گیرد و با خود حمل می‌کند، و نه برعکس. پس می‌بینیم که در این ماجرای نشانه‌گزینی و دلالت‌گرایی کل جامعه به‌عنوان یک واقعیت مادی و محسوس و مستقل از ذهن و تصور و انگاشت نفی می‌شود. این نفی و چشم‌پوشی از سوی لاکان چندان شگفت‌آور نیست. زیرا موجودیت جامعه، همگام با دال و نمادگرایی فزایندۀ او، خود در مقام دال و نماد درمی‌آید، و پیوندهای بین‌انسانی و اجتماعی موجود در آن هم، با رد شدن از پالایش و پیرایش نمادگرایی و ازدست دادن طبیعت حسی و عینی و جنسی خود، وضعیت و کارکرد پیوندهای دلالت‌گر به خود می‌گیرند. از این‌پس این پیوندها به‌جای این که شکل‌دهندۀ یک ساخت و بافت اجتماعی بوده باشند یک ساخت دلالت‌گر را تشکیل می‌دهند و نمایندگی می‌کنند. درنتیجه جوهر جامعه چیزی جز جوهر «دلالت‌گر جامعه» (یا جوهر جامعه تنها به‌عنوان دلالت‌گر) نمی‌باشد، از تعین و عینیت جامعه و حتا مفهوم آن هم دیگر خبری نیست، و تنها چیزی که برجا می‌ماند همانا «نام جامعه» یعنی نشانه و دلالت‌گر آن است، همین و بس. نام و دلالت‌گری است که، با ورود به زنجیرۀ دراز و بی‌انتهای دلالت‌گرها، با یک مدلول و مصداق خارج از ذهن یعنی «جامعه» پیوند و نسبتی نمی‌تواند داشته باشد.

موجودیت فرهنگ را نیز از نماد و نمودگرایی و دال‌گزینی بی‌وقفۀ لاکان گریزی نیست. فرهنگ در دیدگاه او به زبان گفتار فرومی‌کاهد، به زبانی که وجود آن «جامعه انسانی را از اجتماعات جانوری جدا می‌سازد». روشن است که در این مورد ساخت‌گرایی زبان‌محور و متمایل به نماد و نُموداندیشی لاکان به وی اجازه نمی‌دهد تا پای فراتر نهد و در کنار زبان و گفتار و «ساخت»ی که آن‌ها را در خود می‌فشارد عوامل دیگری را نیز چون خردورزی و دانش‌وری، خلاقیت و ابتکار، راه‌کارهای علمی و فنی، مناسبات اقتصادی پویا، و هزار مورد تأثیرگذار دیگر را در برآمدن و پرورش فرهنگ و جدایی جامعه انسانی از دنیای جانوری دست‌اندرکار به‌شمار آورد.

در پی نفی مفهوم و موجودیت جامعه از سوی لاکان، بی‌گمان دانش جامعه‌شناسی هم در دیدگاه نماد و نمودگرای او رنگ و رو می‌بازد، و به‌همین ترتیب روان‌شناسی اجتماعی معنا و فلسفۀ وجودی خود را از دست می‌دهد، و این‌همه «برگشت به فروید» لاکان را نیز منتفی و بی‌معنا می‌گرداند. این در حالی است که بخش درخوری از درنگ و بررسی و نوشتار بنیان‌گذار روان‌کاوی، زیگموند فروید، به مناسبات بین‌انسانی در دل فرهنگ و اجتماع و به خصوص «روان‌شناسی توده‌ها» و یا «روان‌شناسی اجتماعی تحلیلی» اختصاص داده شده است، و از این رهگذر اموری چون دین و سیاست و دولت، جنگ و ستیز، توهمات و آرزومندهای گروهی، آرمان‌پروری‌های دست‌جمعی، و یا ایدئولوژی و غیره را در کانون توجه درآورده است که به هرحال با زیستگاه اجتماعی انسان‌ها و مناسبات بین‌انسانی عینی و محسوس جاری در آن پیوندی ناگسستنی دارند. افزون بر کتاب توتم و تابو، دست‌کم سه اثر فشرده ولی پرمحتوای دیگر فروید، یعنی ناخشنودی در فرهنگ، آینده یک پندار، و روان‌شناسی توده‌ها و تحلیل من، جلوگاه یک رویداشت جدی و سفسطه‌گریز به این امور می‌باشند. حتا چنان‌چه بتوان از وجود نوعی «روان‌شناسی اجتماعی» در دیدگاه لاکان سخن گفت (زیرا او خواه‌ناخواه، و البته به‌شیوۀ خاص خود، به «پیوند اجتماعی»، «من اجتماعی»، امر زبانی، و موارد پیرامونی آن‌ها گریز می‌زند)، آن جز یک روان‌شناسی اجتماعی پنداره‌گرا (ایدئالیستی) و بیگانه با واقعیت و عینیت امر اجتماعی چیز دیگری نخواهد بود. آن‌چه در زیر از چگونگی برخورد واقع‌گریز لاکان با فرهنگ، موجودیت جامعه، و نیز از ساخت‌گرایی مفرط و جزم‌گونۀ او می‌آوریم طبیعت واقع‌گریز و پنداره‌گرای این چهره از روان‌شناسی را هرچه بیش‌تر برملا می‌کند.

لاکان در ۱۹۶۰ در «کتاب هشتم» از گفتارها (یا «سمینارها»)ی خود فرهنگ را با «انحراف» (Perversion) و جامعه را با «اختلال عصبی» در ارتباط می‌گذارد، و به دیدگاهی می‌رسد که به‌نوعی القاکنندۀ یک «روان‌شناسی اجتماعی» است.‌

«...‌ جامعه زیر تأثیر اعمال سانسورگری صورتی از تجزیه و اضمحلال را برمی‌انگیزد که اختلال عصبی نامیده می‌شود... انحراف برآیندی از فرهنگ است. انحراف عناصری را فراهم می‌آورد که جامعه را به کار می‌اندازند، و اختلال عصبی زمینه را برای پیدایش عناصر فرهنگی تازه‌تر آماده می‌کند.»[21]

لاکان با استناد به همین نظریۀ «انحراف»گرا به مشکوک بودن «مفهوم جامعه» و فرضیۀ «نبودِ جامعه» بازمی‌گردد که در بالا از آن یاد کردیم، و چنین می‌رساند که جامعه با کشف «محرومیت» و غیاب رابطه جنسی نبودِ خود و یا نبودِ تمامیت خود را درمی‌یابد و به‌اثبات می‌رساند. نکته مهم‌تر این است که او در توجیه و تأیید جایگاه «انحراف» در فرهنگ و سهم آن در «کارکرد اجتماعی» (Fonction sociale) همجنس‌گرایی در یونان باستان را مثال می‌آورد. می‌گوید در جامعه پیوند اجتماعی، که دراصل یک «پیوند دلالت‌گر» است و نه چیزی دیگر، برپایۀ روابط جنسی میان زن و مرد هست نمی‌شود، بلکه از دید ماهوی برپایۀ روابط همجنس‌گرایانه پا می‌گیرد. زیرا «پیوند دلالت‌گر» (یا پیوند اجتماعی به‌عنوان یک «دلالت‌گر») جامعه‌ای را شامل می‌شود که در آن، به‌سبب حضور فراگیر «محرومیت» (محرومیت از فالوس که شامل هردو جنس زن و مرد می‌شود)، رابطه جنسی واقعی وجود ندارد. باید دانست که لاکان همجنس‌گرایی را اصولاً یک «انحراف جنسی» می‌داند، البته بدون آن که موضعی کوچک‌شمار و تبعیض‌آمیز در قبال آن برگزیند. در صورتی که فروید تمایل و گرایش همجنس‌دوستانه را یک «سمت و سوگیری جنسی» متفاوت (و نه نابهنجار و کژراه) و نیز یک «انتخاب جنسی» متعارف به‌شمار می‌آورد.

این‌که لاکان به وجود «انحراف» در فرهنگ و نقش آن در برآمدن پیوندهای اجتماعی باور دارد، و یا همجنس‌گرایی را (که از دید او درحکم یک «انحراف» است) به ذات پیوندهای اجتماعی ربط می‌دهد، موردی است که ناشی از وسواس و مشغلۀ همیشگی او برای دیدن جای پای «انحراف» در همه‌چیز و همه‌جا است. یادآور می‌شویم که واژه «انحراف» در نوشتار او از وجه بسامدی و تکراری چشمگیر برخوردار است، تا آن‌جا که در این نوشتار کاربرد مکرر این واژه دست کمی از کاربرد فراوان سه واژۀ «تمایل» و «فالوس» و «التذاذ» و یا مترادفات و مشتقات آن‌ها ندارد. چنین می‌نماید که یکی از دلایل اهمیت‌گرفتن مفرط «انحراف» در ذهن و اندیشۀ لاکان و نیز «منحرف» انگاشتن همجنس‌گرایی از سوی او رویداشت وی به آثار نویسنده شهوت‌پرست، منحرف، و دیگرآزاری چون مارکی دو ساد (M. de Sade) باشد، و نیز تماس نزدیکی باشد که او با نوشته‌های نویسنده فرانسوی ژرژ باتای (G. Bataille) داشته است، [22] نویسنده‌ای که بخشی از کارهای نوشتاریش پیرامون جنسیت مهارناپذیر، مرزشکنی و درگذشتن از «تابو»های جنسی و «امور ممنوعه»، توصیف و بزرگ‌نمایی «لذت انحراف»، و «هرزه‌نگاری» دور می‌زند. به هرروی، لاکان با خوانش نوشته‌های کسانی مانند ساد و باتای به «انحراف» به‌عنوان یک اصل کلی و پدیدۀ فراگیر می‌نگرد و در تمامی اشکال تمایل و عشق‌ورزی یک‌گونه «انحراف» بازمی‌بیند. او همچنین با خوانش آثار پروست (که نویسنده‌ای همجنس دوست بوده است) معتقد به وجود یک «ساختار همجنس‌گرایانه» می‌شود که دامنۀ آن مناسبات اجتماعی را درمی‌نوردد. «‌آن تحلیل معجزه‌آسایی را به‌یاد آورید که پروست در افسانۀ ”آلبرتین“ از همجنس‌گرایی به دست داده است. مهم نیست که این آدم داستانی یک عنصر زنانه باشد. ساختار رابطه (در این‌جا) به‌غایت همجنس‌گرایانه است.»[23] لاکان با این حرف می‌خواهد بگوید که تمایل و عشق‌ورزی و کل روابط هوس‌انگیز دارای یک «ساختار انحرافی» (Structure perverse) هستند، زیرا این ساختار از وضع و طبیعتی همجنس‌گرایانه برخوردار است.

لاکان همچنین با خوانش ضیافت اثر افلاطون به برداشتی از همجنس‌گرایی در یونان باستان می‌رسد که با دیدگاه انحراف‌باور بسط‌یابندۀ یادشده در بالا هم‌خوانی دارد. او این همجنس‌گرایی را با «عشق متین» (Amour courtois) که در جامعۀ سده‌های میانۀ اروپا میان مرد و زن رواج داشته است می‌سنجد. در نظر او هردو صورت عشق‌ورزی یک کارکرد تلطیف دهنده دارند. به این معنا که «عشق متین» زن را در موضعی جای می‌دهد که هم‌تراز موضع عشق همجس‌گرای منسوب به نخبگان و خداوندگاران در یونان باستان بوده است. پس در هردو مورد با یک تمایل همجنس‌گرا یا «انحرافی» روبرو هستیم که هم از تلطیف‌پذیری و والاگرایی نشان دارد و هم از خصوصیت محسوس و شهوانی. لاکان می‌گوید که جنبۀ والاگرای این «گرایش کژراه» در شکوفایی و نوآوری و هنروری و نیز برآمدن پیوندهای اجتماعی نقشی سازنده دارد، [24] و از همین رو است که او همجنس‌گرایی را یک «تمایل شکوه‌مند» (Désir sublime) می‌نامد. به‌این ترتیب می‌بینیم که لاکان با اتکاء به نمونه‌هایی پراکنده (همجس‌دوستی در یونان باستان و «عشق متین» در سده‌های میانه اروپا) طبیعت و وضعیت عشق و عشق‌ورزی را در هردو جنس زن و مرد به یک مورد واحد تقلیل می‌دهد و برخوردار از وضع و کارکردی همجنس‌گرایانه می‌بیند. هم‌او این وضع و کارکرد را، بنا بر جوهر به‌اصطلاح «انحرافی» که برای خواست هوس‌انگیز به‌طور کل قایل است، تابع یک «ساختار انحرافی» معرفی می‌کند. او شکوفایی عاطفی و هنری و اجتماعی را نیز در «والاگرایی» همجنس‌گرایی آمیخته به «انحراف» ورانداز می‌کند؛ حال آن‌که از نظر فروید فرایند تلطیف‌پذیری و والاگرایی (Sublimation)، که به‌دیدۀ او شرط اساسی شکوفایی و نوآوری و به‌ویژه فرهنگ‌پروری و تمدن‌گستری است، تمایلات جنسی خام و نیز انگیزه‌های پرخاش‌جویانه را شامل می‌شود، و در این میان جایی و مقامی برای هیچ صورتی از «انحراف» و نقش به‌اصطلاح «سازنده» و جلوۀ «شکوه‌مند» آن باقی نمی‌ماند. همچنین فروید، به‌موجب «روان‌شناسی اجتماعی تحلیلی» خویش که دامنۀ آن به «روان‌شناسی توده‌ها»ی او می‌گسترد، پای‌گیری پیوندهای اجتماعی و کنش‌ها و واکنش‌های گروهی زشت و زیبا را در پرتو فرایند «همانندسازی» (همانندشدگی افراد گروه به همدیگر) توضیح می‌دهد، و نه با بازبُرد دادن به پدیدۀ «انحراف» که از دید لاکان هم ویژگی بنیانی تمایل و عشق‌ورزی درکل و نیز همجنس‌گرایی است، و هم وجه بارز اختلالات عصبی و جنون‌آمیز می‌باشد.

مسألۀ بزرگ دیگری که در روی‌گردانی لاکان از واقعیت و عینیت جامعه مؤثر افتاده است، و این که در بالا به آن اشاره رفت، همانا ساخت‌گرایی بی‌قید و شرط و نرمش‌ناپذیر اوست. پیش‌تر گفتیم که این صورت از ساخت‌گرایی با نمادگرایی و نشانه‌گزینی، زبان گفت‌‌محور، و به‌ویژه دال‌اندیشی انحصاری او پیوندی تنگاتنگ دارد. این مسئله هم از دید یک جامعه‌شناسی یا روان‌شناسی اجتماعی پویا و پیوسته جست‌وجوگر، و هم به‌لحاظ شناخت‌شناسی، خواه‌ناخواه با پرسش‌ها و بازخواست‌هایی روبرو‌ می‌شود. فروید از سال‌های ۱۹۱۵ به‌پس با ورود به پهنۀ «مابعد روان‌شناسی» موفق می‌شود تا در صورت لزوم در جهتﹺ مخالف مفاهیم اصولی و جزمی و صرفاً بالینی روان‌کاوی خویش گام بردارد و حتا از نخستین نظریۀ موضعی خود، که مبتنی بر سه‌گانۀ «ناخودآگاهی»، «خودآگاهی» و «نیم‌خودآگاهی» است، به‌سود ابداع یک سه‌گانۀ تازه‌تر و پویاتر یعنی «آن»، «من» و «ابرمن» عدول کند. او با این کار در چشم‌اندازی بازتر و دوربرنده به بررسی اموری چون فرهنگ و جامعه، سیاست و دولت، جنگ و خشونت، ادبیات و هنر و غیره می‌پردازد، اموری که بخش سترگی از فعالیت و هست و بود دست‌جمعی انسان‌ها را در دنیای واقع به خود اختصاص می‌دهند. ساخت‌گرایی اما، دست‌کم در زمینۀ روان‌شناسی تحلیلی، ما را به درنظرگرفتن و وراندازکردن زندگانی روحی و روانی در محدوده‌ای مشخص و معین و بی‌تفاوت نسبت به دامنۀ فراساختی این زندگانی محکوم می‌کند. ساخت‌گرایی لاکان ریشه در زبان‌شناسی فردیناند دوسوسور و انسان‌شناسی لوی استروس دارد که هردو در سطوح نظری و تعبیر و تفسیرگرا تابع ساخت‌گرایی هستند. این دو مورد لاکان را برآن می‌دارد تا هم «ناخودآگاه را «همچون یک زبان، ساخت‌مند» بنگرد، و هم سامانۀ کلی روان‌کاوی خویش را، درست همانند سه‌گانه‌ای (نظم نمادین، نظم واقعی، نظم خیالی) که در دل این سامانه نشسته است، تابع یک ساخت و محدودۀ درون‌ساختی بگرداند. ساخت‌گرایی به‌گفته خود لاکان برای تشخیص و تعریف «میدان رهیافت ساختاری» (Le champ d'approche structural) در زمینۀ نظریه روان‌کاوی سرمشق او قرار می‌گیرد. همین صورت از ساخت‌گرایی یک‌راست به گفت‌محوری مبتنی بر نمادگرایی می‌رساند. لاکان در چارچوبۀ ساخت‌گرایی تقدم و اولویت وجودی را به امر زبان و گفتار یا واژگان به‌طور کل می‌دهد و با این کار ناخودآگاه و تمامی محتویات و عناصر تشکیل‌دهنده آن را به پدیدۀ زبان و روابط میان دال‌ها و نشانه‌های زبانی فرومی‌کاهد. شگفت‌آورتر این است که او با اولویت بخشیدن به نماد (سمبول) و متصورشدن یک «نظم نمادینِ» پرقدرت و تصمیم‌گیرنده و تعیین‌کننده، وجود حتا انسان را، به‌این دلیل که سخن‌گو است، برساختۀ نماد قلمداد می‌کند! می‌گوید‌:

« این جهان واژگان است که جهان چیزها را، چیزهایی که نخستین‌بار در برزخ هست و بودِ نامشخص و درحال شدن به‌سر می‌برده‌اند، می‌آفریند، هستی عینی و واقعی خود را به جوهر آن‌ها می‌بخشد، و جای خود را به هرآن‌چه که همیشگی است می‌سپارد. پس این‌که انسان سخن می‌گوید بدین سبب است که نماد از او یک انسان ساخته است.»[25]

لاکان در توجیه حرف و نظر خود، به‌پیروی از انجیل و نیز با اتکاء ضمنی به نظر فلسفی هگل (گردش «روح» در جهان و تکامل دیالکتیکی آن) می‌گوید‌: «در سرآغاز همانا کلمه بود، و ما در آفرینش آن زندگی می‌کنیم. اما این فعالیت روح ماست که این آفرینش را ادامه می‌دهد و پیوسته بازمی‌آفریند.»[26] به همین‌گونه، او ساخت «جهان واژگان» را بر ساخت جهان عینی (جهانی که واقعیت ملموس آن از دید نماد و نمودگرای او می‌گریزد و نفی می‌شود) مقدم می‌انگارد. حقیقت این است که حرف و گفتار و گفتمان واقعی نزد انسان و در جامعۀ انسانی چیزی است که باید متمایل به امر واقع و گویای مطابقت «روح» (به‌گفتۀ لاکان) یا بهتر بگوییم‌: ذهنیت و اندیشه با واقعیت باشد. در چنین شرایطی است که از وجود خلاقیت در ذهن و جان و سخن می‌شود دم زد، و نه این که از پیش، و بنا بر یک دید و تصور سراپا نمادگرا و یا منحصراً دلالت‌گرساز، صِرف وجودِ واژگان را «جوهر» همه‌چیز به‌شمار آوریم. پیدا است که لاکان در جلوه‌دادن «واژگان» یا «کلمه» به‌طور اعم به‌عنوان منشاء برآمدن همه‌چیز (آن‌هم در هیأت نماد) به‌نحوی زیر تأثیر باورهای مسیحی به‌سر می‌برد. در انجیل یوحنا (باب اول) آن‌جا که عیسی به «کلمه» تعبیر شده است می‌خوانیم‌: «در سرآغاز کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود... همه چیز به واسطه او آفریده شد... و کلمه جسم گردید و میان ما ساکن شد...» به‌پیروی از یک‌چنین دید و تصور و باور متافیزیکی است که در دنیای انباشته از نماد و نشانه و دلالت‌گر لاکان موجودیت هرچیز، بنا بر فحوای کلام خود او، نشأت‌گرفته از «واژگان» یا نشانه‌های دلالت‌گر است. در عین‌حال این نکته را از یاد نبریم که شاعر و اندیشمند بیداردلی چون گوته (در نمایشنامه فاوست، فرگرد یکم) می‌اندیشد‌: «در سرآغاز عمل بود»؛ زیرا این «عمل» است که سرچشمۀ پدیدآیی است، به وجود حتا «کلمه» و جایگاه و کارکرد گفت و سخن معنا می‌دهد، و بنابراین در سلسله‌مراتبِ هست و بود و شدن تأییدکنندۀ تقدم ذاتی و منطقی خود بر «کلمه» و هرنشانه و دلالت‌گر دیگری است. به همین نحو، هم‌آواز با فروید (در توتم و تابو) می‌شود گفت‌: «در سرآغاز قتل پدرـ رئیس خودکامه در قبیله بدوی بود». چرا که این رخداد، این عمل اجتماعی افتتاح‌کننده و رویداد برانگیز، بشریت را از وحشیت و بدویت به فرهنگ و مدنیت، و از اسارت و بردگی به آزادی و برابری می‌رساند.

و باز در واکنش به زبان‌محوری و دال و نشانه‌گرایی مداربسته و نفوذناپذیر لاکان، تا آن‌جا که می‌کوشد تا واقعیت اجتماعی را زیر پوشش خود گیرد، می‌افزاییم‌: واقعیت درکل، از واقعیت درون‌ذهنی و روانی و ناخودآگاه گرفته تا اشکال محسوس و ملموس و هویدای آن که جهان برون‌ذهنی، پدیدارهای عینی، و نیز جامعۀ انسانی و پیوندهای اجتماعی را در خود گِرد می‌آورند، در وجود زبان هست نمی‌شود؛ بلکه تعین و مادیت این واقعیت بر موجودیت زبان، نشانه‌های قراردادی و غیرذاتی و روابط دال و مدلولی موجود در آن تقدم وجودی و زمانی و منطقی دارد؛ و در این میان زبان و سخن‌ورزی فقط ابزاری، ابزاری البته قدرت‌مند، برای بیان و معرفی این واقعیت است و نه ماده اولیه و شرط تکوینی و وجودی آن. گو این‌که زبان و زبان‌ورزی سراپای واقعیت را به ما نمی‌رساند، به‌ویژه که خود همین زبان و محتویات کیفی آن (دست‌کم در سطوح استعاری و مجازی و رمز و اشاره‌آمیز) تا اندازه زیاد بازتابی از واقعیت است و نه شرط تکوینی و وجودی آن، و یا از دید روا‌ن‌شناسی تحلیلی بازتابی از ناخودآگاه (به‌عنوان یک واقعیت نفسانی) و ترجمان این ناخودآگاه می‌باشد، و نه برپادارندۀ ناخودآگاه که خود جلوه‌ای کیفی و نفسانی از واقعیت است. بی‌گمان در بستر زبان و زبان‌ورزی، چونان در دل تصور و انگاشت و خواب و خیال و غیره، شاهد برآمدن دنیایی می‌توان بود که از موجودیت، ساخت و ساز، هیأت تألیفی، روابط منطقی و معنای خاص خود برخوردار است و به مناسبت گویای چیزی از واقعیت نیز می‌تواند باشد؛ ولی موجودیت این دنیای درون‌زبانی و ساخت ساز ویژۀ آن نمی‌تواند موجودیت عالم واقع را آن‌چنان که هست با خود منطبق سازد و خویشاوند خود بگرداند (مگر این که واقعیت را در ذهن و تصور و انگاشت مشمول دگرگونی و دگردیسی کنیم و به‌صورت نماد و نشانه و غیره درآوریم، آن‌چنان که لاکان درمی‌آورد). وانگهی، آن‌گونه که ناقدی به‌درستی خاطرنشان کرده است، از آن‌جا که واقعیت بر موجودیت و کارکرد زبان تقدم وجودی دارد هیچ صورتی از «زبان و کلام نخواهد توانست ساخت و بافت این واقعیت را دگرگون کند»[27] و همگون و هم‌داستان خود بگرداند. لاکان با اتکاء به جهان درون‌زبانی و ساختار کلامی، آن‌هم بدان‌گونه که در ذهن و اندیشۀ او در مقام مرجع و مبداء و غایت همه‌چیز نقش می‌بندد، می‌کوشد تا جامعۀ انسانی را، تنها به‌این دلیل که موجودیت آن «ذاتی» یا «طبیعی» نیست، به موجودیت جهان درون‌زبانی (آن‌گونه که خود او برپا می‌دارد) و ساخت و ساز و جوهر نمادین خاص آن تقلیل دهد. در صورتی که این جهان نمادسالار، حتا چنان‌چه خویشاوند برهوت «انواع باستانی» («عالم مُثل») افلاطونی نباشد، و یا القاکنندۀ چیزی از پنداره‌گرایی یونگ در توضیح انسان و جهان، فرهنگ و روان، و زندگانی اجتماعی و غیره برپایۀ نماداندیشی و کهن‌الگوباوری نتواند باشد، دست‌کم یادآور جهان تصورات «قائم به‌ذات» و خودگردان برخی دیگر از پنداره‌گرایانِ به‌ویژه تصّورگرا است. منظور آن دسته از پنداره‌گرایانی است که، با اولویت وجودی بخشیدن به «تصورات محض»، جهان بود و نمود را تنها به‌اعتبار رخ‌نمودن آن در حوزۀ «شناخت» (آن‌هم شناخت متکی به تصور) سنجیده‌اند، و درنتیجه وجود آن را به‌مثابۀ تصور و یا بازتابی از تصور په‌شمار آورده‌اند! در همین راستا باید افزود که «ساخت» جامعه انسانی نیز، البته چنان‌چه به وجود یک ساخت برای این واقعیت پیچیده و سیال و تحول‌پذیر باور داشته باشیم (آن‌چنان که جامعه‌شناسان و انسان‌شناسان ساخت‌گرا به‌آن باور دارند) تقلیل‌پذیر به ساخت دنیای زبانی و گفتاری لاکان و «نظم نمادین» و سامانۀ سراپا دلالت‌گرای آن نخواهد بود، و نه با نظم و حدود آن چهره از «ناخودآگاه»ی مطابقت خواهد داشت که او «همچون زبان، ساخت‌مند» در نظر آورده است.

می‌بینیم که لاکان آن‌چه را که در قلمرو دانش روان‌کاوی می‌توان از واقعیت انسان و جامعه و تجربۀ عینی و تحلیلی و غیره زیر پوشش درنگ و بررسی درآورد به دنیای دال و نشانه و نماد محول می‌کند و سرانجام در دل سلسلۀ دلالت‌گرها می‌نشاند. در همین حال او هریک از دلالت‌گرهای مستقل از مدلول و مصداق خارجی را همچون یک جوهر خودگردان و «قائم به‌ذات» در نظر می‌آورد و نیز صِرف پیوند آن را به دلالت‌گرهای دیگر برای توضیح و فهم همه‌چیز، از حیات روانی گرفته تا رندگانی اجتماعی و مناسبات فرهنگی و بین‌انسانی، بسنده و قانع‌کننده جلوه می‌دهد و حتا یگانه‌راه رسیدن به «حقیقت» قلمداد می‌کند. نکتۀ شگفتی‌آور دیگر این است که در نظر او هرگونه دال و نشانۀ زبانی هم فی‌الذاته «ناخودآگاه» است و هم به ناخودآگاه می‌رساند، حال آن‌که می‌دانیم هرچیز که به حیطۀ زبان، گفت و گفتار، و گفتمان و تصور و غیره درافتد الزاماً و همیشه ناخودآگاه نیست و این‌که در مواردی نه‌چندان اندک با خودآگاهی و اندیشه و ارادۀ خودآگاه پیوستگی دارد. لاکان در بزرگ‌نمایی ناخودآگاهی و کوچک‌شماری خودآگاهی، کلام متکی به دلالت‌گر را معیار اعتبارسنجی قرار می‌دهد و آن را تنها ابزار موجود و ممکن برای پی‌بردن به دنیای عنصر فاعل («سوژه»، فرد) و چگونگی رابطه او با «دیگری» محسوب می‌دارد؛ چرا که به‌باور او این «آن» نفسانی (انبار تمایلات) است که در حوزۀ دلالت‌گرها به‌حرف درمی‌آید و پیام‌رسان ناخودآگاه می‌شود، ناخودآگاهی که خود «همچون زبان، ساخت‌مند» است، نهان‌خانۀ دلالت‌گرهای ناخودآگاه هم هست، و تشکیل‌دهندۀ ساخت بنیانی کل زبان و گفت نیز می‌باشد. بنابراین زبان به‌باور لاکان تعیین‌کنندۀ موجودیت انسان است، درست همان‌گونه که نماد از انسان سخن‌گو «یک انسان» برمی‌آورد؛ حال این انسان خواه آن کسی باشد که در مقام مُراجع و درمان‌جو در جلسات روان‌کاوی حضور می‌یابد، خواه انسان فرهنگی و اجتماعی و یا انسان در معنای عام واژه. در این‌جا مسئله مهمی که لاکان می‌آفریند فروکاستن کل شرایط وجودی و نفسانی، فرهنگی، و اجتماعی انسان به شرایط گفت و کلام ناخودآگاه، فروکاستن شناخت انسان تنها به حد شناخت کلام ناخودآگاه او، و نیز فروکاستن سراپای ناخودآگاه به خوزۀ نشانه‌ها و دلالت‌گرهای زبانی است. ناگفته پیداست که زبان و کلام، به‌رغم اهمیتی که در شناخت انسان و جهان پیرامون او دارد و تا حدودی نه‌چندان کم بازتاب‌دهندۀ واقعیت هم هست، از برد و کارکرد آن‌چنان بی‌نهایت و معجزه‌آسایی برخوردار نیست که لاکان برای آن در نظر می‌گیرد. زبان حتا در زمینۀ بالینی آشکارکننده و گویای همه‌چیز نیست؛ زیرا بیان‌گر چگونگی همۀ عارضه‌ها و اختلالات ذهنی و روحی انسان سخن‌گو نمی‌تواند باشد و به همین دلیل، در کنار روان‌درمانی مبتنی بر گفت‌وشنود و تداعی آزاد، کاربست راهکارهای روان‌درمانۀ دیگری ضروری تشخیص داده شده است. بنابراین کارکرد اساسی گفت و سخن تنها بیان چیزی از واقعیت روانی است؛ [28] گو این‌که، برای مثال در دنیای کودک، خاستگاه نخستین تکوین و رشد همین واقعیت به مرحلۀ پیش‌زبانی می‌رسد، و درنتیجه شناخت تمامیت ناخودآگاه نه در گرو ساخت کلام است، و نه در ظرفیت و توانایی نشانه‌ها و دلالت‌گرهای لفظی و بیانی می‌گنجد.

با این‌همه، لاکان که از هم‌روزگاران ژاک دریدا و شاهد اوج‌گیری فلسفۀ ساخت‌شکن و گفت‌گریز اوست «صلاح کار» را همچنان در ساخت‌گرایی و گفت‌محوری و دال‌سالاری می‌بیند، و تضمین موجودیت و هویت ویژۀ دبستان خویش را نیز. پس شگفت‌آور نیست که برداشت‌ها و تعبیرات خاص او از انسان و زبان و اجتماع و غیره زبان‌شناسی چون نوآم چامسکی (N. Chomsky) را به انتقادی کوبنده از او برمی‌انگیزد. چامسکی در ۱۹۷۰ با لاکان آشنا می‌شود، و نزدیک به بیست سال پس از این تاریخ در گفت و شنودی دربارۀ او می‌گوید‌: «او کلاه‌برداری است که به کلاه‌بردار بودن خویش آگاه است. محیط روشنفکرمآبانه پاریس را به بازی می‌گیرد تا ببیند چه اندازه می‌تواند یاوه‌گویی تولید کند؛ هم‌او در عین‌حال همیشه جدی گرفته می‌شود! »[29] این خرده‌گیری تند و بی‌گذشت زمانی اهمیت به‌دست می‌آورد که ما آن را همراه با اعترافی، اگرچه آشکارا طنزآمیز ولی به هرحال گویا و بامعنا، از خود لاکان در نظر آوریم. او در یک سخنرانی که در ۲۶ فوریه ۱۹۷۷ در بروگسل (بلژیک) ایراد می‌کند ظاهراً با اشاره به ایرادگیری مخالفان خود چنین می‌آورد‌: «کار و کنش ما یک کلاه‌برداری است، ظاهرفریبی است، غافل‌گیرنمودن افراد و متحیرکردن آنان با واژگانی است که پرت و پلا هستند...»[30] در پی چامسکی، فیلسوف و فرویدشناس برجسته پل ریکور (P. Ricœur) که تأویل‌گری متن و جستار «معنا» عنصر مرکزی و همیشگی آثار تحلیلی او بوده است، معترف است به این که از روان‌کاوی لاکان و نظرات او چیزی سردرنمی‌آورد. او در ۱۹۹۵ در لحنی طعنه‌آمیز می‌نویسد‌: «به‌جاترین سرزنشی که پیروان لاکان توانسته‌اند متوجه من سازند این است که من هرگز هیچ چیز از لاکان نفهمیده‌ام! »[31]

پانویس‌‌ها

[1]. Lacan, Jaques (1932), De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité, Paris, Seuil, 1975, p. 42.

[2]. Lacan, J. (1949), “Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je”, in Écrits (1966), Paris, Seuil, p. 96.

[3]. Ibid., p. 98.

[4]. Lacan, J. (1938), “Les complexes familiaux dans la formation de l'individu - Essai d'analyse d'une fonction en psychologie”, in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, P. 23.

[5]. Ibid., pp. 30-45.

[6]. Ibid., p. 27.

[7]. Lacan, J. (1950), “Fonctions de la psychanalyse en criminologie”, in Écrits, op. cit., p. 126.

[8]. Ibid., p. 127.

[9]. Ibid., p. 135.

[10]. Ibid., P. 136.

[11]. Lacan, J. (1972), Le savoir du psychanalyste, Séminaire, séance du 6 janvier 1972, pub. In Miller, J. A., Je parle aux murs, Paris, Seuil, 2011‏.

[12]. Heidegger, Martin (1951), “Logos”, trad. par J. Lacan, in revue La psychanalyse, Paris, 1956 n° 1, pp. 59-79.

[13]. Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache.

[14]. Lévi-Strauss, Claude (1950), Introduction à l'œuvre de Marcel Mauss, Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, p. XIX.

[15]. Cf. Lévi-Strauss, Claude (1958), Anthropologie Structurale, Paris, Plon, 1958

[16]. Lacan, J. (1953), «Le symbolique, l’imaginaire et le réel», Bulletin interne de l’Association française de psychanalyse, p. 420.

[17]. Lévi-Strauss, C. (1947), Les structures élémentaires de la parenté, Paris, Mouton, réed. 1967.

[18]. برای جزئیات بیش‏تری دربارۀ تأثیرگیری لاکان از لوی استروس بنگرید به این مرجع ‏:

Zafiropoulos, Markos (2003), Lacan et Lévi-Strauss, Paris, PUF.

[19]. Cf. F. de Saussure, Cours de linguistique générale, Paris, Payot, 1981.

[20]. Lacan, J. (1955-1956), Séminaire, livre III : Les psychoses, Paris, Seuil, 1981, p. 210.

[21]. Lacan, J. (1960-61), Séminaire, livre VIII, Le transfère, Paris, Seuil, 1991, p. 43. 

[22]. Cf. Roudinesco, Élisabeth (2002), “Psychanalyse et homosexualité : réflexions sur le désir pervers, l'injure et la fonction paternelle”, Cliniques méditerranéennes 1/2002, no 65 , p. 7-34.

[23]. Lacan, J. (1953-1954), Séminaire, Livre I : Les écrits techniques de Freud, Paris, Seuil, 1975, p. 247.

[24]. Cf. Roudinesco, É., “Psychanalyse et homosexualité…”, op. cit.

[25]. Lacan, J. “Fonction et champ de la parole”, in Écrits, op. cit., chapit. IV, p. 276.

[26]. Lacan, J., Écrits, op. cit., p. 271.

[27]. Corvez, Maurice (1968), “Le structuralisme de Jaques Lacan”, in Revue Philosophique de Louvain, 3° série, t. 66, n. 90, p. 302.

[28]. Cf. ibid., p. 305.

[29]. Chomsky, Noam (1989), Interview, in Radical philosophy, Retrieved, n° 53, august 1989, p. 32‏:

“In the case of Lacan, for example - it's going to sound unkind- my frank opinion is that he was a councious charlatan, and was playing games with the Paris intellectual community to see how much absurdity he could produce and still be taken seriously. I mean that literally. I knew him.”

[30]. Lacan, J. (1977), conférence (extrait), in revue Nouvel Observateur, septembre 1981, n° 880, p. 88‏‏:

“Notre pratique est une escroquerie, bluffer, faire ciller les gens, les éblouir avec des mots qui sont du chiqué, c'est quand même ce qu'on appelle d'habitude du chiqué…”

[31]. Ricoeur, Paul (1995), Réflexion faite, Autobiographie intellectuelle, Paris, Édition Esprit, p. 37‏:

“Le reproche le mieux fondé que les lacaniens aient pu m’adresser est celui de n’avoir jamais rien compris à Lacan.”