آرمانشهر فیلسوفان چین

مفهوم آرمانشهر

در میان عناصری که یک تمدن را ساخته و ماندگار می‌سازد، بی شک فلسفه و حکمت را نباید نادیده انگاشت. در واقع، هر تمدنی یک زیر ساخت فلسفی دارد که به وضوح روشنگر فرهنگ در معنای هر چه گسترده تر این کلمه است. شاید فلسفه چین تنها فلسفه‌ای باشد که بیشترین وقت و تمرکز خود را به دور از مسائل فنی فلسفه بر روی انسان و مسایل انسانی گذاشته است و این یکی از تفاوت‌های بارز این فلسفه با فلسفه غرب است. اما باید اعتراف کرد لااقل از چهار سده‌ی پیش، یعنی از زمان عصر روشنگری، اروپا به این حکمت اخلاقی که هدف آن سیاست و تربیت بود علاقه بسیار نشان داده است.

قبل از وارد شدن به بحث اصلی لازم است اشاره‌ای مختصر به اصطلاح اتوپیا یا آرمانشهر از نظر لغوی بیندازیم. آرمانشهر، با نام‌های گوناگونی چون: مدینه‌ی فاضله، ناکجاآباد، شهر خدا، جامعه‌ی توحیدی و در اصطلاح غربی‌ها اتوپیا (Utopia) به جامعه‌ی آرمانی انسان گفته می‌شود و ویژه‌ی مکانی خاص نیست و در واقع، هر جایی است که در آن، همه‌ی مردم با نیک بختی و سعادت در کنار یکدیگر در صلح و آرامش به سر برند و آن جا از ظلم و فساد، نشانی نباشد. افلاطون، نخستین فیلسوفی است که مسئله‌ی ایجاد «مدینه‌ی فاضله» را مطرح کرده است. وی معتقد بود که حکمت و عدالت اجتماعی، دو اصل بسیار مهم و زیربنایی مدینه‌ی فاضله است. به اعتقاد وی، کسب فضیلت و کمال، متناسب با میزان استعداد و تلاش هر فرد است. در مدینه‌ی فاضله، کسانی که اداره‌ی جامعه را در دست می‌گیرند، باید عدالتخواه، عاقل، عالم و پرهیزگار باشند. آرمانشهر نمادی از یک واقعیت آرمانی و بدون کاستی است. اتوپیایی یا آرمان‌شهری به آن دسته از اندیشه‌ها و آرای فلسفی گفته می‌شود که به طرح و بسط جامعه‌ی آرمانی می‌پردازد.

این نکته حائز اهمیت است که آرمانشهر برای فلاسفه‌ی چینی صرفاً در حکم یک نظریه یا مانیفست نیست، بلکه یکی از ارکان اصلی فلسفه‌ی آنها می‌باشد، چرا که خاستگاه فلسفه چین همانطور که اشاره شد حکمت و اخلاق است و آنها در تلاش برای پی ریزی جامعه ایدئال خود بوده‌اند و بدین منظور اندیشه بر آرمان‌شهر از مهمترین شاخه‌های حکمت چینی تلقی می‌شود. هر چند که هر فیلسوفی آرمانشهر خود را توصیف کرده است اما خاستگاه همگی آنها یکی ست و آن این است که آرمانشهر چگونه باید باشد و رابطه حکام و مردمش در چه سطح و چه مقیاسی گنجانیده و چگونه می‌شود یک جامعه آرمانی‌ی بدون ظلم و فساد را بنا ساخت.

کنفوسیوس

چین تنها کشوری است که در آن فیلسوفی اثباتی چون کنفوسیوس با اطلاع عمیق درباره‌ی امور بشری سازنده به شمار می‌رود. استاد کونگ که در خارج از چین به نام کنفوسیوس شهرت ‌یافت تمام عمرش را در چین وقف تعلیم کرد. با آن که این تعلیمات او از مقوله‌ی حکمت عملی بود، یک نوع حکمت نظری هم اساس آن محسوب می‌شد که از برخی جهات، جهان‌نگری آگوست کنت و پیروان او را به خاطر می‌آورد. تعلیم کنفوسیوس همچون آگوست کنت تمام آن‌چه را به ماوراءالطبیعه تعلق دارد، کناری نهاد اما هدفش را نه علم تحققی بلکه فلسفه‌ی اخلاق شمرد.

کنفوسیوس را سقراط چینی نیز خوانده‌اند و این مخصوصاً از آن روست که فلسفه‌ی وی بیش از هر چیز به انسان و اخلاق انسانی نظر دارد و به آسمان‌ها نگاه نمی‌کند. از مخاطب می‌پرسد که چون تو در باب زندگی هیچ نمی‌دانی درباره مرگ چه خواهی دانست؟

منطق نظری کنفوسیوس مبتنی بر این نکته بود که انسان بداند بر چه چیز می‌تواند علم داشته باشد و بر چه چیزی نمی‌تواند. هدف فلسفه او این بود که از طریق تربیت نفس انسان کامل به‌بار آورد، چیزی که بر خلاف ابرمرد ِ نیچه طغیانی بر ضد اخلاق انسانی نیست.

کنفوسیوس از همه‌ی فلاسفه‌ی چین در دنیا نام آورتر است، چرا که نخستین فیلسوفی بود که توانست یک سیستم بزرگ و جامع فلسفه را بنیاد افکند. این فلسفه در طی بیست و پنج قرنی که چراغ راه ملت چین بوده است توانسته عادات و تفکر ملت چین را شکل ببخشد. عمده‌ترین کار کنفوسیوس این بود که هر آنچه که از فرزانگان کهن برگزیده بود، گرد آورد و بر مبنای این میراث یک نظام جامع فلسفی بنیاد نهاد، و با این دستاورد یکی از اندیشمندان بزرگ در تمامی تاریخ بشری شد.

یکی از فعالیت‌های کنفوسیوس اندرزگویی سیاسی به بعضی از امیران ممالک چین بود. او این کار مهم را مقصد اساسی و ثمره‌ی زندگانی خود می‌شمرد، زیرا اعتقاد داشت به این‌که نیک بختی و ترقی تمدن ملت چین و بلکه همه ملت‌های روی زمین بسته به اصلاح نفس و پاکی طینت و فضیلت اخلاقی پادشاهان و حکمرانان است. کنفوسیوس تا پیش از رسیدن به دوران کهولت به نقاط بسیاری سفر کرد به امید اینکه امیران را به گفته‌های خود علاقمند کند و بتواند در اصلاح امور پادشاهی و مردم زیر دست بکوشد.

یکی از رویدادهای بزرگ در زندگی او که به شکل برجسته‌ای نشان داده شده، ملاقات و دیدارش با مسئول کتابخانه شاهی لو به نام "لائوتسه" یا "لائودان" بود. در نوشته‌های چندی به این ملاقات اشاره شده و برخی پژوهشگران رخداد آنرا از نظر تاریخی موجه می‌دانند، اما برخی دیگر از منابع این دیدار را رد می‌کنند و معتقدند این دیدار به دور از حقیقت است «چرا که این دو مرد را یک یا دو نسل از یکدیگر جدا می‌دارد. گمان می‌رود که این دیدار باید نمادی انگاشته شود، به این معنی که کنفوسیوس با ایزدان پرستی تائوئی دوران خود خوب کنار آمده است.»[1] اما منابعی که به این دیدار جنبه تاریخی داده‌اند هر کدام چیزی می‌گویند. در یکی از منابع آمده است که هنگام جدا شدن لائوتسه از کنفوسیوس، پیر تائو به وی گفت: «هر که بسیار حرف می‌زند خود را به آسانی در منازعه و مشاجره گم می‌کند و هر که آن حرف‌ها را می‌شنود دچار کج فهمی می‌گردد و هرکه این خطر را می‌شناسد راه راست میانه روی را از دست نمی‌دهد.»[2] می‌گویند در زمان خداحافظی لائوتسه این درس از فروتنی و ساده‌زیستی را به کنفوسیوس داد: «مردانی که تو از آنها می‌گویی همه مرده‌اند و استخوان هایشان خاک شده، از آنها تنها سخنی به جا مانده است. بزرگمرد آن گاه کامیار شود که بختیار باشد، اما اگر زمانه به مرادش نباشد پیش می‌رود اما گویی بندی بر پاهای اوست.»[3] به هر حال چه این اندرز حقیقت داشته باشد و چه از منظر یک ذهن خیالی سرچشمه گرفته باشد، اینان سخنانی هستند زیبا از کسی که طریقه تائو یا طریقت و راه را بنیان گذاشته است و به شکلی در نظریه‌ی جامعه‌ی آرمانی کنفوسیوس بی تأثیر نبوده است.

شاید بارزترین وجه غالب در شخصیت و تفکر کنفوسیوس را همان کنفوسیوس دولتمرد خواند. این استاد یگانه تقریباً تمامی عمر خود را بر سر تفکر درباره دولت آرمانی صرف کرده است. کنفوسیوس در زمانه‌ای می‌زیست که از قدرت مرکزی "جو" کم می‌شد و دولت‌های کوچکترِدست نشانده هر کدام شاهنشاهی را از آن خود می‌دانست. تاریخدانان این دوره‌ی پر آشوب را دوره‌ی بهار و پاییز نام گذاری کرده‌اند و دوره‌ی پس از آن را دوره‌ی دولت‌های جنگنده توصیف کرده‌اند که در واقع زمان زوال قدرت مرکزی و نابودی سراسری تمام ساختار قانونی و اجتماعی کشور بود. کنفوسیوس فیلسوف که هواخواه نظم و شکوه گذشتگان بود و رویای چنان پادشاهی را در سر می‌پروراند و حتی آنرا در کلاس‌های خود به شاگردانش تعلیم می‌داد، سعی در به تصویر کشیدن جامعه‌ی آرمانی خود بر مبنای تفکر انسان مدارانه اش بود. والاترین آرمان کنفوسیوس حکومت جهانی بود که آن را «هماهنگی بزرگ» می‌خواند. او بیش ازهر چیز خواستار یک جامعه‌ی بی کشاکش و ستیز بود. از این رو او آنگونه قوانین و قواعد حکومت را ارج ویژه می‌نهد که در پی تعادل اجتماعی و محیط عدل و انصاف‌اند.

کنفوسیوس مبنای تحلیل خود از جامعه را پنج رابطه‌ی بالا دستی- زیر دستی می‌نهد که هر یک از آنها از نظر او تعهداتی می‌آفریند. آن رابطه‌ها چنین اند: شاه با رعیت هایش، پدر با پسرش، شوهر با زنش، بزرگتر با کوچکترش، دوستان با یکدیگر.

هر یک از این پنج رابطه را اخلاقی باید که گوهر آن حرمت دیگری ست. برای به کاربستن این اخلاق سه صفت باید داشت و پنج فضیلت. سه صفت، سنجیدگی، دلسوزی و دلیری‌اند و پنج فضیلت قدر خودشناسی، گشاده نظری، پیمان شناسی، غیرت و نیکوکاری‌اند. اما اینها هیچ کدام انقلابی نیست، ولی می‌توان این طور پنداشت که در دوران هرج و مرج و جنگ‌های شاهزاده نشین‌های هم‌ستیز خواندن مردم به نظم و آرامش خریدار داشته است.

پیشرفت اندیشه کنفوسیوسی آهسته و گام به گام بوده است، شاید به این دلیل که در زندگی کنفوسیوس قدرت سیاسی نیرومندی نبوده که آموزه او را از آن خود کند. کنفوسیوس در ترتیب دادن پیشه‌ای این جهانی برای خود از امیر جو الهام گرفت. یعنی کنفوسیوس برای اینکه بتواند به آرمان والای خود که همان حکومت جهانی بود جامه عمل بپوشاند اول می‌باید که منتظر برخاستن شهریاری روشن باشد و او را همانگونه خدمت کند که امیر ارجمند جو به دربار جو کرده بود. اگر این رویا به واقعیت هم نمی‌پیوست باز کنفوسیوس به جستجوی شهریاری برمی آمد که به او شغلی دهد و او نیز به راهنماییش اعتماد کند.

به هر حال کنفوسیوس یک متفکر آرمانگرای صرف نبود. او نه تنها تصویری واقعی از یک قسم جامعه‌ی انسانی به دست داد تا برای وصل به آن بکوشد، بلکه یک برنامه واقع بینانه هم برای زندگی خود نیز پی ریخت. تزی کونگ از استاد پرسید: « راه راست» در اداره حکومت کدام است؟ استاد گفت: نخست فراهم آوردن وسایل کافی برای خوراک و پوشاک ملت، دوم فراهم ساختن وسایل امن و آسایش در کشور و دفاع آن در برابر حمله‌های دشمنان خارجی و سوم کوشیدن برای اطمینان مردم نسبت به حکومت.[4] سپس شاگرد استاد را پرسید که از این سه کدام یک بر دو تای دیگر ارجح می‌داند و استاد جواب داد مردم را، چرا که بدون آن حکومتی در کار نخواهد بود. کنفوسیوس معتقد بود که: «امیر نگران نداشتن ثروت نیست، نگران توزیع عادلانه‌ی آن است. نگران فقر نیست، نگران ناامنی است. ثروت که عادلانه توزیع شود فقری در کار نخواهد بود؛ هماهنگی که باشد شکایتی از فقر نخواهد بود؛ رضایت که باشد شورشی به پا نخواهد شد.»[5]

اما نظام کنفوسیوسی همچنان که قوت‌هایی داشت و به آنها شاراتی کردیم، ضعف‌هایی نیز از درون داشت. اول آنکه این نظام نظامی انسانگرایانه بود. راه تحقیق در امور انسانی را یاد می‌دهد، ولی راه به فرمان درآوردن محیط زندگی را نمی‌آموزد. در تلاش است که قضا و قدر آسمانی را بشناسد اما بر آن فایق نمی‌شود. هدفش تأمین راه میانه و میانه رو بودن است، نه تندرو بودن. دوم آنکه کنفوسیوس در حرمت گذاشتن به گذشتگان بر خلاف تائویی‌ها به حد افراط می‌رسد. نظام او بر پایه‌ی روزگار باستان چین ساخته شده و این را به زیان سازگار شدن با شرایط متغیر تمدن تأکید می‌کند. فلسفه‌ی او در گذاشتن حرمت به پیشینیان کارآمد شد اما مخالف اندیشه‌های تازه بود. کنفوسیوس تصور می‌کرد که هر جامعه‌ای اگر از سنت گذشته‌ی خود پیروی کند جامعه موفق و کامل است. بدین ترتیب می‌باید که نظام‌های کهن را بدون دستکاری در اصول آن نگاه داشت و به اندیشه‌های گذشتگان حرمت نهاد و آنها را نباید به نقد کشید.

آموزه‌های کنفوسیوس اجتماعی بودند نه مذهبی. او هرگز ادعا نکرد از جانب خدا آمده است یا در حقیقت در انحصار اوست. از خود هیچ اثر مکتوبی به جای نگذاشت اما پس از مرگش برخی از شاگردانش گفته‌های او را در کتابی به نام کلمات قصار منتشر کردند. بسیاری از شاگردان او به خاطر شایستگی خودشان مشهور شدند و دیدگاه‌های شخصی خود را به آموزه‌های او افزودند. تاریخدانان بزرگی چون یونگ پاپ و آرتور کاترل معتقدند که آئین این جهانی کنفوسیوس آئینی فئودالی- اخلاقی بود که از فرمانروا انتظار داشت با خیر خواهی و صداقت حکومت کند و به هر قیمتی از استفاده از زور بپرهیزد. اما می‌باید مانند فرمانروای جو و دیگر فرمانروایان بزرگ گذشته، امور را به گونه‌ای پیش برد که هر تبعه‌ای از عدالت برخوردار شود.[6]

تعالیم کنفوسیوس ترکیبى بود از اصول اخلاقى، سیاست مُدُن و مقدارى هم مسائل دینى. وى معتقد بود که اجداد مردم طبق قاعده "لى" زندگى مى کردند و از اینرو، از انواع نیکیها و برکات برخوردار بودند، ولى مردم زمان وى بر اثر رها کردن آن شیوه، از آن امور محروم مانده‌اند. "لى" از دیدگاه کنفوسیوس معانى مختلفى داشت و براى پاکى، ادب، تشریفات و عبادت به کار مى رفت. وى معتقد بود با پیروى از لى هر چیزى بسامان مى آید و جامعه آرمانى تشکیل مى شود.

کنفوسیوس همه جا طرفدار نظم و قدرت قانونی حکومت و درعین حال مخالف استبداد و خودسری پادشاهان بود. همچون فلاسفه هند حق سلطه و قدرت مطلقه را برای پادشاه قائل نشد، بلکه آنرا موکول به رضایت ملت نموده است، چنانکه می‌گوید: کسی بر امپراطوری سلطنت خواهد کرد که ملت رضایت دهد و کسی سلطنت را از دست می‌دهد که رضایت ملت را از دست دهد.

کنفوسیوس دینی به معنای حقیقی تأسیس نکرده است و از اینرو نمی‌توان او را جزو پیامبران ادیان جهان امروزی مانند دین برهمنی، زرتشتی ‌یا عیسوی به شمار آورد، زیرا این ادیان همه احکامی برای زندگی افراد بشر و مکافات و مجازات برای اعمال مردم در دنیا و آخرت و قواعد و شرایطی برای اجرای آداب و رسوم مذهبی برقرار کرده‌اند، لیکن در تعلیمات او چیزی از این مسائل نمی‌توان ‌یافت. اما همه تصدیق می‌کنند که او بانی مذهب رسمی دولت چین است. این مذهب در حقیقت‌ یک فلسفه اخلاقی می‌باشد که با جامه‌ی قدسیت دینی آراسته شده است. به عبارت دیگر دین کنفوسیوس نوعی وحدت وجود است و برای شرح آن به مردم مغرب زمین بهتر است آن را با فلسفه‌ی اسپینوزا مقایسه کرد. آنچه کنفوسیوس آورده است عقیده و الاهیات نیست، بلکه دستور اخلاقی عالی اشرافی و راه انسان برتر است.[7]

منسیوس

یک فیلسوف تأثیرگذاردر فرهنگ چینی منسیوس است. منسیوس یکی از شاگردان برجسته‌ی مکتب کنفوسیوس بود که حدود صد سال بعد از او بدنیا آمد ومانند استادش بیشتر به اخلاقیات توجه داشت تا به ماوراءالطبیعه و بیش از همه چیز علاقمند به ایجاد یک حکو مت خوب بود. با منسیوس پیروزی مکتب کنفوسیوس تضمین شد، چرا که او با آن شیوایی فریبنده، جرأت اخلاقی و اعتقاد عمیقی که داشت تعالیم کنفوسیوس را عمومیت بخشید. منسیوس را به دلیل یاری بخشیدن به این مکتب و دفاعش از این شیوه و سنت بزرگ «فرزانه‌ی دوم» لقب داده‌اند.

با تصویر تاریکی که منسیوس از جهان آشفته در اندیشه‌ی خود داشت، راحت می‌توان فهمید که چرا ناچار بوده به جستجوی شهریاری روشن برآید تا بتواند آن نظم و ثباتی را که عصر دولتهای جنگنده مشتاق آن بود به وجود آورد. او می‌گوید: «رسم این است که پانصد سال یک بار پادشاه خوبی برخیزد... بنابر شمار سالیان، این زمان پیش از این سپری شده است. بنابر موقعیت زمان باید چشم به راه برخاستن چنین کسانی باشیم لیکن آسمان نمی‌خواهد که صلح و حکومت خوب در جهان برقرار باشد. اگر آسمان چنین می‌خواست جز من که می‌تواند آن را به وجود آورد؟ »[8]

منسیوس در مقام رهبر مکتب کنفوسیوس، به طبع "ژن" (انسان دلی) را هسته‌ی اندیشه اش ساخت. اما تغییری در آن داد با این ادعا که می‌گفت برای پرورش فضایل، "ژن" را باید با "یی" یا درستکاری همراهی کرد: «آنچه انسان در دل نگاه می‌دارد انسان‌دلی است؛ و آن چه در رفتار دارد درستکاری است.»[9]

منسیوس می‌گوید اولین مسئولیت هر حاکمی تضمین این شرط است که مردم بتوانند خود را سیر کنند و پوشاکی فراهم آورند و سر پناهی داشته باشند. تنها در این صورت است که حاکم می‌تواند از آنها توقع خدمت در ارتش را داشته باشد و تنها در این حالت است که می‌تواند آنها را تشویق به تربیت اخلاقی خود کند. حاکم باید با رعایایش مانند خودش رفتار کند و هر نعمتی را که خود دارد برای آنها هم بخواهد و همچون «پدر و مادر مردم» باشد. این نظریه متکی بر این اندیشه‌ی کنفوسیوس است که در کشورداری، تقوا کارسازتر از قهر است. تفاوت بین استفاده از زور و بهره گیری از تقوا، به چشم منسیوس، تفاوت راه فرمانروا ی«مستبد» با راه «شاه واقعی» است.

مستبد- یعنی غالب حاکمان دول متنازع، به زعم منسیوس - ممکن است منافعی ظاهری برای مردمش تأمین کند، ولی شاه واقعی هم نیازهای مادی و هم نیازهای معنوی آنها را برآورده می‌کند. حکومت با سرمشق اخلاقی بهتر نتیجه می‌گیرد، زیرا انسان‌ها طبیعتاً شیفته خوبی می‌شوند؛ و از این رو شیفته‌ی خوبی می‌شوند که سرمشق اخلاقی در طبیعت ذاتاً خوب آنها تأثیر لذت بخش و دلگرم کننده‌ای می‌گذارد. ارضای این طبیعت اخلاقی به بروز استعدادهای نهفته می‌انجامد و انسان را در متن جهان بزرگ تر قرار می‌دهد: «همه‌ی ده هزار چیز در من کامل است. به درون خود نگریستن و پی بردن به اعتبار {اصالت، حقیقت} خویش.چه لذتی بالاتر از این.»

بدین سان اندیشه‌ی منسیوس بُعدی عرفانی نیز پیدا می‌کند: احساس یگانگی با جهانی که طبیعت اخلاقی «آسمان داد» انسان را بی کم و کاست تحقق می‌بخشد و و از ورای آن بُعد دینی اندیشه‌ی کنفوسیوس آشکار میگردد، بعدی که تنها در دنیای مشخص فعالیت اجتماعی تحقق می‌یابد. طبیعت انسانی منسیوس باور داشت که طبیعت انسان (شینگ) ذاتاً خوب است و گرایش‌های اخلاقی کاملاً طبیعی و خاص انسان است.

منسیوس در جایی که بعدها از مهم‌ترین و مشهورترین قطعه‌ها در ادبیات فلسفی چین شد این اندیشه را چنین توضیح می‌دهد: «حال توضیح می‌دهم که چرا می‌گویم همه‌ی انسان‌ها ذهنی دارند که با دیگران همدردی نشان می‌دهند. اگر کسی ناگهان کودکی را ببیند که در شُرف افتادن در چاهی است، ذهن او همیشه [بدون استثناء] لبریز از هراس، پریشانی و دلسوزی می‌شود. علت آن نه این است که فرصت را برای خودشیرینی نزد والدین کودک غنیمت می‌شمارد، نه این که می‌خواهد تحسین دوستان و همسایگان را بر انگیزد و نه این که می‌ترسد شهرت بد پیدا کند. پس می‌بینیم کسی که ذهنی ندارد که احساس اندوه و دلسوزی کند، انسان نیست؛ کسی که ذهنی ندارد که احساس شرم و بیزاری کند انسان نیست؛ کسی که ذهنی ندارد که احساس خشوع و فروتنی کند انسان نیست؛ و کسی که دهنی ندارد که درست و نادرست را تشخیص دهد انسان نیست. احساس ذهنی اندوه و دلسوزی آغاز انسانیت (زن ) است؛ احساس ذهنی شرم و بیزاری آغاز درستکاری (یی) است؛ احساس ذهنی خشوع و فروتنی آغاز آداب دانی (لی) است؛ و احساس ذهنی درست و نادرست آغاز حکمت (ژی/جر/ چیه) است. پس انسان چهار آغاز دارد چنانکه چهار دست و پا.[10]

لائوتسه و فلسفه تائو ت چینگ

گمان می‌رود لائوتسه، حکیم افسانه‌ای چین باستان، در قرن ششم پیش از میلاد زیسته باشد. او خالق و پدیدآورنده مکتب تائوئیسم به شمار می‌رود و مشهورترین کتاب در فلسفه‌ی تائوئیسم یعنی “تائو ته چینگ” به او نسبت داده می‌شود. وی در کتابخانه دربار امپراتور شاغل بوده، و شاگردان زیادی را در میان مردم عادی تربیت نموده است. ریشه‌ی فسادهای فردی و اجتماعی را در عدم تعادل می‌دانسته و با وجود اینکه مردم آن زمان آمادگی شنیدن مقوله‌ای مانند خودآگاهی یا حتی خداوند را نداشتند، تلاش نمود تا از طریق آشنا کردن مردم با روح و روشنایی درونی، آنان را در مسیر درست قرار دهد. استادان معاصر با لائوتسه بسیار سخت گیر و خشن بودند، اما او در سخنان خود بسیار از عشق، مهربانی و ضرورت وجود گرایشی ناشی از عشق و عطوفت در روابط بین استاد و شاگرد تأکید داشته است. او همه‌ی آثار مکتوب را رد کرد و معتقد بود دانش فضیلت نیست، زیرا برخی از شرورترین افراد جهان مردم تحصیل و دانشمند بوده‌اند. (‌یاد آور این شعر حافظ: تکیه بر تقوا و دانش در طریقت کافریست.)

او معتقد بود به کار بستن تائو برای روشنفکر شدن نیست، بلکه برای ساده ماندن است. در‌یک کشور ایدئال اختراعات معدود است، زیرا اختراع تنها برثروت توانگران و قدرت قدرتمندان می‌افزاید. در کشور ایدئال قوانین مختصر و معدودند، زیرا هر چه قوانین بیشتر باشد دزدانی که آن قوانین را می‌شکنند بیشترند. او آموخت که ما به عنوان انسان بخشی از طبیعت و جزئی از معمای هستی و خلقت خداوند هستیم، و اینکه یک زندگی خوب و با ارزش تنها وقتی امکان‌پذیر است که بخشی از آن خلقت و جزئی از اراده خداوند گردیم. باید با جریان طبیعت پیش برویم، با فصل‌ها زندگی کنیم، و به ریشه‌های خود بازگردیم. صلح و آرامش، طبیعت، خوبی و خانواده همه برای لائوتسه یک معنا را تداعی می‌کنند. منشاء مکتب تائوئیسم بر خلاف مکتب کنفوسیوس در هاله‌ای از رمز و راز فرو رفته است. بر خلاف اندرزهای روشن و قابل فهم کنفوسیوس، فلسفه‌ی تائوئیستی رازوارانه و فهم آن مشکل است. تائوئیست‌ها تائو را چنین تعبیر می‌کنند: نیروئی نامریی، وصف ناشدنی، و غیر مادی که منشأ تمام آنچه هست یا رخ می‌دهد، است.

رساله منسوب به لائوتسه محصول اندیشه یک تن نیست، بلکه در طول قرون حک و اصلاحاتى در آن صورت گرفته است، اما بیشتر محتویات آن از قرن چهارم قبل از میلاد است. از دیدگاه فیلسوفان قدیم چین هر گونه فعل و انفعالات جهان تحت تأثیر نظامى است که تائو نامیده مى شود. تائو در زبان چینى به معناى راه است و در اصل به بستر رودخانه اطلاق شده است.

پیروان این فلسفه براى تحولات جهان قانونى ثابت مانند بستر رودخانه قائل بودند و مى گفتند تائو آغاز و انجامى ندارد و پس از پدید آمدن جهان ماده، تائو نیز براى ایجاد تناسب، در آن جریان یافته است. از این رو واژه‌ی تائو به کاسموس (Cosmos) یونانى که به معناى تناسب است، نزدیک مى‌شود. یونانیان جهان را کاسموس مى نامیدند. در رساله تائو ت چینگ آمده است که هر گاه اشیاء در بستر طبیعى خود سیر کنند با کمال تناسب حرکت خواهند کرد؛ زیرا این حرکت با تائو هماهنگ است، ولى هرگاه چیزى از بستر طبیعى منحرف شود تناسب خود را از دست مى دهد.هدف نهایى انسان باید آن باشد که خود را با تائو هماهنگ کند. پیروی کردن از قانون تائو نتیجه اش رسیدن به خردمندی است که انسان را به اوج آسمان‌ها می‌رساند. لائوتسه فلسفه «تائو» (طریقت) را پایه گذاری می‌کند و توصیه می‌کند که هرگز با طبیعت و همجنسان خود ستیزه نکن.

هنری توماس در کتاب "بزرگان فلسفه" درباره لائوتسه می‌گوید: « او مانند روسو فیلسوف فرانسوی عصر روشنگری کتاب طبیعت را یگانه راهنمای زندگی معرفی می‌کند.» آموزه اصلی آن این است که تائو منشأ یکتای عالم و تعیین کننده یا موجب همه چیز است و کسی نباید بر خلاف طبیعت عمل کند و مقصد نهایی از سیر وسلوک وحدت با تائو است. در چین کهن‌ترین فیلسوفان، طبیعت‌مدارانی بودند که همواره به بیرون یعنی به جهان بیرونی نظر داشته‌اند تا به درون، یعنی به خود. در حدود قرن ششم پ.م. فلسفه به بررسی مشکل‌های درونی انسان، زندگانی، سرنوشت انسان و اخلاق را آغاز کرده است. پیدایی و متبلور شدن این دیدگاه یعنی انتقال از طبیعت‌مداری به انسان‌‌مداری را می‌توان بطور دقیق در شخصیت کنفوسیوس نشان داد. تائو ته چینگ در آستانه این پیدایش می‌ایستد.

بنا بر عقیده لائوتسه هرگاه پدیده‌ها آزاد باشند تا راه طبیعی خویش را طی کنند، در کمال و هماهنگی حرکت می‌کنند زیرا آنها تائو را از این باز نمی‌دارند که در حالت طبیعی و خودبخود، چون نخستین اصل جهان رفتار کند. این راه به معنی کاری کردن با نکردن به "وو- وی" معروف است. تعلیم وو-وی هسته تعالیم لائوتسه ست. لائوتسه هستی "شانگ-دی" را انکار می‌کند و بر آن است که آسمان به جای آنکه ملکوتی باشد تنها با تائو هماهنگ است. تائوئیست‌ها با این نیرو احساس نزدیکی می‌کردند و در پی درک جایگاه خود در طرح بزرگ طبیعت بودند. تائوئیست‌ها به پیروان خود توصیه می‌کردند که خود را تسلیم سیر عالم کنند. شعار آنها وو- وی بود، یعنی هیچ کاری مکن. این لزوماً به معنای بی حرکت نشستن نبود (اگر چه برخی از آنان چنین می‌کردند)، بلکه بی اعتنایی نسبت به فشارهای اجتماعی بود. خوشبختی در دست کشیدن از تلاش برای ثروت، قدرت و منزلت اجتماعی نهفته بود. «در امور حکومتی، تائوئسیتها دیدگاهی درست مقابل دیدگاه کنفوسیوس داشتند. در حالی که کنفوسیوس از مردمان نیک سرشت می‌خواست که وارد کارهای حکومتی شوند تا آن را بهتر سازند، تائوئیست‌ها از حکومت کناره می‌گرفتند و قانون طبیعی نظام عالم بیشتر مورد نظرشان بود تا اقتدار انسانی. تائوئیست‌ها عقیده داشتند که اگر قرار است حکومتی وجود داشته باشد، پس بهترین حکومت‌ها حکومتی است که تسلطش به حداقل برسد.» امروز تائوئیسم بیست و پنج قرن پس از آغازش در بسیاری از کشورهای دیگر در سراسر جهان تداوم دارد و به ویژه در زمان آشوب‌های اجتماعی پویا و پر تحرک می‌شود. «به نظر پرفسور وونگ آنچه بسیاری از مردم در دوره دولت‌های ستیزه جو انجام می‌دادند، یافتن آرامش خاطر در آرمان‌های تائوئیستی، آرامش درونی و خود فراموشی بود.»[11]

با آنکه کنفوسیوس و تائوئیسم از بسیاری جهات با هم تفاوت داشتند، اما هر دو در پی دفاع از مردم عادی در برابر فرمانروایان مستبد بودند. دیدگاهی مخالف به نام قانونگرایی، که در دوره‌ی دولت‌های ستیزه جو زمینه پیدا کرد، رفتار خودکامه‌ی فرمانروایان را درست و ضروری می‌دانست و از آن دفاع می‌کرد. قانونگرایی بر این نظر بود که انسان‌ها اساساً خطاکارند و به خاطر خیر خودشان باید مهار شوند. چوانگ تسه پس از لائوتسه، معروفترین فیلسوف تائوئیسم است و گفته مى شود وى در قرن چهارم قبل از میلاد تعالیم استاد فرضى خود، لائوتسه را نشر داده است. به این حکیم سى و سه مقاله نسبت داده‌اند که بسیارى از آنها قطعا از اوست. وى تحولات جهان را به شکل دورانى ترسیم مى کرد و معتقد بود که اضداد بر یکدیگر تأثیر مى گذارند و از میان مى روند. او معتقد به نیست خیر و شر بود و براى بیان اندیشه هاى خود از تمثیلهاى بسیارى استفاده مى کرد.

یانگ جو

فیلسوف تائویی، یانگ جو، برای نظریه‌اش در باب خود دوستی و کامجویی در اذهان جا افتاده است. شاید بتوان به نوعی او را یک اپیکور چینی لقب داد که معتقد به خوشباشی‌گری در زندگی بود اما مهم تر از آن نسبت او با مکتب تائو است، چرا که او از زندگی مفهومی نااخلاقی و عقیده‌ای تقدیری به مرگ دارد. نویسندگان "تاریخ فلسفه چین" در بخش یانگ جو می‌نویسند: «گویا بعد از مرگ لائوتسه آئین تائو به دو مکتب تقسیم شد. نماینده‌ی مکتب نخست جوانگ زه بود، و چنان که پیش از این دیدیم، در تحلیل او تائو جامعیت خود انگیختگی تمام چیزهای عالم بود- همه چیز را به حال خود می‌گذارد که راه طبیعی خود را دنبال کنند. این مکتب را شاید بتوان مکتب طبیعتگرای تائو خواند. نماینده‌ی مکتب دیگر، یانگ جو بود. او تائو را یک نیروی طبیعی نابینا می‌دانست که جهان را نه از روی طرح ارادی بلکه به لزوم یا به تصادف ساخته است. این نظر نماینده مکتب مادی تائو است.»[12]

بنابر استدلال این فیلسوف آدمی باید زندگانی را همانگونه که هست و نه آنگونه که می‌خواهد، بگذراند. این امر محتوم را با پیشه‌ی صبر و تحمل کنار بیاید و می‌باید که بیشترین و بهترین منفعت را از زندگی ببرد و هیچوقت اندوه مسائل دیگر را نخورد. یانگ جو معتقد است که هیچ قانون نامه‌ی اخلاقی و اجتماعی نباید سد راه لذت آدمی باشد تا انسان‌ها را بر خلاف عقیده یا حظ و میل شان در بند بکشد. در این جهان هیچ چیز که ذاتاً بد خواهانه باشد وجود ندارد به شرط آنکه تشنگی، آدمی را برای خوشی و لذت ارضا کند. او معتقد است که قوانین بازدارنده‌ی خوشی انسان‌ها هستند و بدین ترتیب سرچشمه و اصل دردناک‌ترین نگرانی‌ها نیز می‌باشند.«انسان‌ها همواره نگرانند چون کیفرها و پاداش‌ها به آنها هشدار می‌دهد و ترغیب شان می‌کند و آوازه و قوانین آنها را به پیش بر می‌انگیزد و به دور می‌راند...آنها با سنجیدن آنچه می‌شنوند، می‌بینند، انجام می‌دهند و می‌اندیشند، خوشی بی واسطه را از کف می‌دهند و نمی‌توانند راه لذات حسی را باز کنند. آنها چه تفاوتی با خونیان زنجیری دارند؟ »[13]

برگشت به حالت ابتدایی تائویی

از نقطه نظر اندیشه‌ی یانگ جو هدف و آرمان مرد دانا، فرزانه و اندیشمند شدن نیست، بلکه رسیدن به چنان زیستی است که لذت برد و هیچ مرجع قانونی و رسمی او را به بند در نکشید. پس در این جا تنها جامعه مانع خرد و دانایی اوست. این همان اندیشه‌ی برگشت به حالت سادگی ابتدایی تائویی محض است که یانگ جو آن را قدم دیگری می‌دانست که برای جذب طبیعت ما الزامی ست. ساده است اگر نتیجه بگیریم که برخلاف آموزه‌های کنفوسیوسی یا منسیوسی این نظریه به نوعی تباه کننده‌ی تمامی قواعد بازدارنده و ویران کننده‌ی مراجع قدرت در جامعه است که به شکل افراطی نظریه خود دوستی و خوشباشی‌گری انسان را بنیان می‌نهد. نقایص چنین فلسفه‌ای عملاً مخرب است، چرا که تضادهای واقعی در اجتماع را تشدید می‌کند. یانگ جو در تلاش نبود که مابین امیال انسان و ارضای آنها توازنی هر چند کم برقرار کند، بلکه بیشتر و بیشتر درصدد رسیدن به ارضای کامل است و می‌توان این طور استنباط کرد که نظریه‌ی او در یک ضد ریاضت قوی و نامتوازن پایان می‌یابد.

موزه و مهر ورزیدن همگان برای جامعه‌ی آرمانی

مکتب "موزه" یا "مهیزم" یا "مووی" که از بسیاری جهات شبیه مکاتب سوسیالیستی و کمونیستی امروز است، از بر ساخته‌های موزه فیلسوف پر آوازه‌ی دیگر چین است که نظریات و اصول فلسفی‌اش بر خلاف آرمان‌ها و نظریات کنفوسیوس بودند. وی خواستار برترین خوبی برای بیشترین تعداد بود.

تعالیم کنفوسیوس و موزه بسیار متفاوت بودند اما یک ریشه مشترک داشتند و آن این بود که هر دو فیلسوف از فرزانه‌شاهان باستان الهام می‌گرفتند. همانطور که کنفوسیوس امیر "جو" را به بت خود تبدیل کرده بود، موزه نیز چون او برای "یو"ی بزرگ، بنیانگذار افسانه‌ای دودمان "سیا" احترام خاصی قائل بود. این یو بود که بعد از سیلی وحشتناک چون نوح کشتی‌بان برآمده بود. «چه بزرگ است کار یو! چه دور از دسترس است نیروی شکوهمند او. لیکن ما همه نزد یو به ماهیان مانیم! »[14]

مهم‌ترین دلبستگی موزه جامعه‌ی آرمانی بود. در نظر او این جامعه بر اصل «همدیگر را دوست داشتن» و «خوشبختی دیگری را جستن» استوار شده است. هنجار «همدیگر را دوست داشتن» بنیاد نظری و هنجار «خوشبختی برای دیگری» بنیاد عملی اندیشه‌ی او را شکل می‌دهد. موزه انسان دوستی و احترام به انسان را ریشه و اساس تمامی هنرهای زیبا و فضیلت‌ها می‌دانست و محبت یکسان به همگان را نوعی وظیفه قلمداد می‌کرد. این مسئله، هسته و بن مایه‌ی فلسفه‌ی موزه را تشکیل می‌دهد. اگر چنین مهری درک شود در حوزه‌ی وسیع تری از مهری ست که از «انسان دلی» کنفوسیوسی پیدا می‌شود. چرا که به عقیده‌ی کنفوسیوس مهر از نظر شدت به درجاتی تقسیم می‌شود، اما در حیطه‌ی اندیشه‌ی موزه مهر می‌باید که به همه و به یک میزان باشد و او بر آن بود که چنین نظری گاهی تنها علاج این دنیای جنگ زده‌ی مخرب است.

در فلسفه‌ی موزه سه فصل اختصاص به مهر برای همه دارد. او بحث خود را با برشمردن ستم‌های بزرگ جهان آغاز می‌کند: «...هجوم دولت‌های بزرگ به دولت‌های کوچک، دستبرد خانواده‌های بزرگ به خانواده‌های کوچک، غارت ناتوانان به دست توانایان، ستم [مردم] بسیار بر [مردم] اندک، بازی خوردن ساده گان از زیرکان و خوارشمردن بیچارگان از بزرگان- اینها ستم‌های جهان هست.»[15] می‌توان نتیجه گرفت که این جامعه آرمانی- انسانی موزه است که تنها با تمرین «مهر برای همگان» به وجود می‌آید و اصل ناستیزه گری از اصل مهر برای همه تحول یافته است. به عقیده این فیلسوف این دو اصل در واقع به شدت به همدیگر وابسته می‌باشند، چرا که آن کس که دیگران را دوست می‌دارد می‌باید که هواخواه بی آزاری باشدو بالعکس، آن کس که دوستدار بی آزاری ست می‌باید که به دیگران عشق بورزد. همچنان که اشاره کردیم تأثیر آموزشهای موزه، بنیانگذار مکتب (مو) کمتر از کنفوسیوس نبود. او آیین پر ریزه کاری دوره فئودالیسم را تصدیق نمی‌کرد و نظریه‌ی «مهر به همه» را می‌آموخت. موزه از سطح‌های پایین جامعه آمده بود و یک فلسفه‌ی زندگی می‌آموخت که ویژگی مرتاضانه‌ای داشت و نمونه طبقه او بود. در واقع او نه تنها چنین می‌آموخت بلکه خود نیز بسیار منظم بود و با خودآزاری زندگانی میکرد و او و شاگردانش برای نیکی پیروانشان آماده تحمل هرگونه رنجی بودند.

سیون زه همچون منسیوس بر بنیادهایی که کنفوسیوس نهاده بود بنایی استوار کردند و از این نظر پیشگام به شمار می‌آیند. هر دو فیلسوف کنفوسیوس را به چشم استاد فرزانه‌ی خود می‌نگریستند و هر دو همچون نیای فلسفی خود دغدغه‌ی حکومت خوب جهانی را در سر دارند و شالوده‌ی اقتصادی جامعه را نیز تأکید می‌کنند. سیوه زه که فیلسوفی روشن اندیش، دور اندیش و عاقل است، به مشکل‌های یک حکومت خوب دلبستگی و علاقمندی خاصی نشان می‌داد تا جایی که حکومت خوب را نتیجه‌ی ضروری نظریه‌ی امیال می‌دانست که باید با روشن شدن فرق مابین مهتر وکهتر و شاه و وزیر به دست آید.« پادشاه هر وقت وزیر را به فرمان خود نداشته باشد و او هیچ مهتر کهتری را، جهان لگام را رها خواهد کرد. امیال بسیار است و چیزها اندک، چون چنین است، پس ستیزه، کاری است ناگریز.»[16] سیون زه با ابراز چنین نظرگاهی معتقد است که هدف او از علم سیاست همان نظم بخشیدن به امیال انسانی ست؛ به منظور نگاهداری آنها در مواضع مخصوص خود. و در نتیجه سیون زه کارش را با پیشرفت به سمت و سوی نظریه‌ای پایان میدهد که صبغات اجتماعی را از یکدیگر منفک می‌کند. او معتقد است که تمامی انسان‌ها یک آرزوی مشترک دارند و آن پادشاه شدن و صاحب ثروت شدن است. ولیکن راه رسیدن به چنین آرزویی بسیار سخت است و به همین جهت پادشاهان درستکاری را از برای محدود کردن امیال انسانها پی ریزی کردند با هدف بر فرق میان کهتر و مهتر یا خرد و کلان یا دانا از نادان. سیون زه بر این اعتقاد راسخ است که آدمی بدون جامعه هیچ زندگی نمی‌تواند داشته باشد. هنگامی که تفکیک یا همان نظم اجتماعی وجود نداشته باشد، جنگ و ستیز به پا خواهد شد و وقتی که ستیز حکمفرما باشد بی نظمی چهره می‌گشاید. آنگاه که بی نظمی باشد همه چیز به پایان می‌رسد. این جملات را می‌توان به این شکل کامل تر کرد که وقتی تفکیک سود بزرگی برای آدمی است، پس، هر چه را که او زیبا کند بنیاد جهان را زیبا خواهد کرد.هر چه که او را آرام و رام کند در واقع بنیاد جهان را آرام خواهد کرد. در فلسفه‌ی آرمانی سیون زه چنین تفکیکی دو لایه یا دو سطح از اجتماع را می‌توان از همدیگر تمیز داد: اول گروه بالا دستان یا بالاتر که شامل بزرگان، دانایان یا لایقان می‌باشد و دومی گروه زیر دستان یا سطح پایین تر که توده‌ی بزرگ بخردان، نادانان و نالایقان را شامل می‌شود. البته سیون زه برای مقام پادشاهی موقعیت خاصی در نظر گرفته است، چرا که می‌پنداردکه او برگزیده‌ی همه ملت می‌باشد و باید مقامی بالاتر از مرجعیت مرکزی برای پادشاه قایل شد. چنانکه صریحاً می‌گوید :«شاه برای مردم سرچشمه‌ی یک جریان است. این سرچشمه که زلال باشد، جریان روشن ست و هر وقت آلوده باشد، جریان هم آلوده است.»[17]

سیون زه برای پادشاهی ایدئال چهار هنر را لازم می‌شمرد: این شاه است که در تغذیه، فرمان راندن، به کار گماردن و نگهداری ملت مهارت دارد. شاهی که چنین مهارت‌هایی را دارا باشد یقیناً جهان نیز او را حمایتگر است و از اینجا می‌توان فهمید که تنها پادشاه است که یارای نگاه داشتن مردم را دارد. سیون زه با برشمردن چنین هنرهایی برای یک پادشاه در جامعه‌ی آرمانی چیزی جز مسئولیت و تعهد برگردن پادشاهی نمی‌گذارد.

یکی از بدگمانی‌های سیون زه در مورد سرشت ابتدایی انسان که او آن را زشت و پست می‌داند، توصیف او از حالت بدوی ست که آنرا در واقع حالت چارپایان و پرندگان یا « یک حالت ستیزه» می‌دانست و بدین ترتیب معتقد بود که باید معلمانی باشند که انسان را راهنمایی کرده و قوانینی نیز باشد که سرشت بد انسان را تربیت و اصلاح کند. و از اینجاست که پاکی زندگی رواج یافته و یک حالت منظم در جامعه بنیاد نهاده می‌شود.

سیون زه همچون نیای فکری خود یعنی کنفوسیوس معتقد است که این شاه است که راه رسیدن به حکومت‌گری خوب را می‌گشاید. او چون کنفوسیوس در توصیف نظم خوب رضایت ملت را بر هر چیزی ارجح می‌دارد. سخن آخر در مورد سیون زه این است که زمانی که کنفوسیوس "ژن" یا «انسان دلی» را اولین هنر زندگی می‌داند و از آن حمایت می‌کند و منسیوس شاگر خلف او نیز "یی" یا «درستکاری» را به مقامی همسنگ "ژن" کنفوسیوس می‌رساند، سیون زه نیز "لی" یا "آئین‌ها" را هنر اصلی قلمداد می‌کند و بدین ترتیب زن، یی و لی سه هنر اصلی ست که پایه‌ی مکتب کنفوسیوس را پی می‌افکنند. فلسفه‌های این سه متفکر به طرز بارزی اخلاقی و انسانی‌اند و سرچشمه‌ی قواعدی می‌باشند که مردم چین صدها سال است که از آنها پیروی کرده و به آنها احترام می‌گذارند.

هن فی زه

در دوره‌ی "جو" سه مکتب بسیار تاثیر گذار در فلسفه که عبارت بودند از مکتب کنفوسیوس، تائو، و مو شکوفا شده و هریک دربه ثمر رسیدن جامعه‌ی آرمانی نظریات خاص خود را مطرح کردند. مکتب کنفوسیوس با سه متفکر بزرگ مشخص می‌شود که عبارت بودند از کنفوسیوس، منسیوس و سیون زه که جملگی برحفظ و نگهداری آیین‌های خاص و ارائه‌ی سرمشق اخلاقی خوب از سوی طبقه‌ی حاکم اصرار می‌ورزیدند. مکتب تائو که لائوتسه و جوانگ زه از اندیشمندان برجسته آن بودند، طرفدار جامعه‌ی آرمانی خاصی بودند که چنین یافت می‌شد: با رها کردن آیین‌های پر ریزه کاری و سازمان تمدن رایج، برگشت به بدویت به قصد هماهنگی با سادگی تائو تغییرناپذیر. از این گذشته دو الگوی فکری دیگر نیز در همین دوره شکوفا شدند که یکی آموزه‌های یانگ جو و دیگری موزه بودند که در اولی به نهادها و سیستم‌های قانونی و اجتماعی از هر نوعی مخالفت می‌ورزید و به لذات جسمانی و دنیوی چون خوردن و خوابیدن علاقمند بود و بدین گونه آرمانشهر خود را چنین ترسیم می‌کردند و دومی که عقاید موزه را در بر می‌گرفت وطرفدار بی چون و چرای نهادهای اجتماعی بود و نظریه‌ای انسان مدارانه به نام (مهر برای همه) آورد تا جامعه‌ی ایدئال خود را در آن پی ریزی کند. به جز اینها آخرین مکتب فلسفی به نام قانونگرایی می‌ماند که در واقع این مکتب تصویر ما را از مهم‌ترین دوره‌ی تاریخ اندیشه‌ی چین کامل می‌کند.یعنی همان وقت که مردمان دشت‌های مرکزی و جنوبی به آموزه‌های انسانگرایانه‌ی لائوتسه و کنفوسیوس دل خوش کرده بودند، مردمان شمالی هم به نظرها و کارکردهای مکتب قانون چشم دوخته بودند. در واقع چنین تفکری هیچ که بر اساس پندار و خیالبافی صرف پدید نیامد، بلکه از دل واقعیت‌های تلخ اجتماع آن دوران سر برکشید. هنگامی که در قرن سوم قبل از میلاد جنگ دولت‌های فئودال به طرز وحشتباری رو به رشد بود، قانونگرایان کسانی بودند که بشدت نسبت به وضع موجود اظهار ناامیدی می‌کردند و اعتقاد نداشتند که بشود جهان را از راه آیین‌های پرریزه کاری و اصول مجرد یا تائیدات فراطبیعی آزاد کرد. آنها معتقد بودند که نظام فئودالی بی نظم می‌باید که جای خود را به نظمی اجتماعی بدهد که در آن مقررات بسیار موثر و به دقت اجرا شده یی نگهدارنده‌ی آن باشد.

در این مکتب، تعالی دولت کاری بس عظیم و متعالی تلقی می‌شد حتی اگر به قیمت فدا کردن انسان‌ها می‌بود. در میان قانونگرایان "هن فی زه" شهرت بیشتری کسب کرده، چرا که فیلسوفی دقیق و اندیشمندی تیز اندیش بود. اهمیت فوق العاده او در این بود که برای یک بار دیگر تمامی عناصر قانون گرایانه و اندیشه‌های قرن چهارمی و سومی را با شکلی تازه و نو در نظام فکری او یافت می‌شود.

مکتب قانون‌گرا خواستار حکومتی مقتدر، قانون مدار و حتی خودکامه بود و تربیت محض را برای هدایت انسانها کافی نمی‌دانست. چون افزایش جمعیت و خود دوستی ملت، دو دلیل آشفتگی و فقر در جامعه می‌باشند. هن فی زه « نظریه پردازان مدرسی » را متهم می‌کرد. یعنی اینها از مالیات‌هایی که امیر از مردم زحمتکش می‌گرفت تامین می‌شدند و چون پاک مجذوب مطالعاتشان بودند، و البته چیزی هم درنمی یافتند، خودپسند تر از آن بودند که به کار یدی روی آورند و خود را خوار کنند. هن فی زه معتقد بود که آشوب طلبی فکر‌ی نه تنها در اوضاع جامعه هرج و مرج و بی نظمی ایجاد می‌کند، بلکه بی اعتمادی به دولت را نیز در مردم بیدار می‌کند. شیوه و راه او به سمت و سوی یک جامعه‌ی آرمانی این چنین بود:

۱- واداشتن به کار کشاورزی و آباد کردن زمین برای افزودن ثروت مردم.

۲- در گسترش کیفرها و به کار بستن مجازات‌ها برای به فرمان داشتن بدکاران.

۳- تحمیل مالیات‌ها و بستن مالیات‌های نامستقیم، پرکردن انبارهای غله و خزانه‌ها برای از میان برداشتن قحطی و نگه داری سپاه.

۴- آموزش مهارت‌های نظامی به همه‌ی آنهایی که در آن قلمرو و کشور هستند، بازدید مشق ها، دفاع کردن از کشور در مقابل مهاجمین.

هن فی زه با چنین نظریاتی طبقه‌ی اجتماع را به دو گروه تقسیم بندی کرد: «سودمندان و بیکارگان». در میان طبقه سودمندان برزگران و جنگاوران کسانی هستند که جامعه باید برایشان احترام خاصی قایل باشد و در میان گروه دوم اشراف تباهکار و اندیشمندان خیالباف هستند که هن فی زه آنها را انگل می‌شمارد و محکوم می‌کند. بخصوص او نسبت به آموزگاران مکتب کنفوسیوس با بیزاری خاصی می‌نگریست چرا که به پندار او اینها کسانی بودند که می‌توانستند کشاورز یا جنگجو باشند و به هر حال جزو طبقه‌ی سودمند جامعه تلقی شوند، اما به طبقه‌ی دانشمندانی تبدیل شده بودند که با «بیان مودب و گفتار داناوار» خود را نشان می‌دادند. پس او بر این نظر پافشاری کرد که فرمانروایان می‌باید که نظریه‌های عمل نشدنی دانشمندان را کنار بنهد، چرا که این کار در وهله‌ی نخست به خیر و صلاح مردمی است که باید به کار تولیدی کشاورزی و به کار محترم جنگجویی مشغول باشند. مدینه‌ی فاضله‌ای که هن فی زه شرح و توصیف می‌کرد به برتری برزگران جنگجو نسبت به اندیشمندان صاحب‌مقام انجامید. در عمل بسیار‌ی از فرمانروایان از فلسفه‌ی قانون‌گرایی در جهت توجیه مجازات‌های شدید، و تحمیل مالیات‌های سنگین و کار اجباری بر مردم عادی بهره برداری کردند.[18]

پانویس‌ها

[1] انسان و ادیان: میشل مالرب، ترجمه مهران توکلی، تهران: نشر نی ۱۳۷۹ ص۲۰۶

[2] کنفوسیوس: مکالمات، ترجمه حسین کاظم زاده ایرانشهر، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول۱۳۷۵ ص ۱۹

[3] تاریخ فلسفه چین: چو جای و وینبرگ چای، ترجمه ع. پاشایی، تهران: نشر نگاه معاصر، چاپ اول ۱۳۸۶ ص ۴۱

[4] کنفوسیوس: مکالمات، ترجمه حسین کاظم زاده ایرانشهر، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول۱۳۷۵، ص۱۳۹

[5] تاریخ فلسفه چین: چو جای و وینبرگ چای، ترجمه ع. پاشایی، تهران: نشر نگاه معاصر، چاپ اول ۱۳۸۶، ص۴۷

[6] چین باستان، النور ج. هال، ترجمه مهدی حقیقت خواه، تهران: ققنوس، ۱۳۸۱، ص۷۶

[7] ادیان زنده جهان؛ رابرت ا.هیوم، ترجمه؛ عبدالرحیم گواهی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی ۱۳۸۳

[8] تاریخ فلسفه چین: چو جای و وینبرگ چای، ترجمه ع. پاشایی، تهران: نشر نگاه معاصر، چاپ اول ۱۳۸۶، ص۸۸

[9] همان ص ۸۹

[10] دین‌های چینی، جوزف ا.آدلر، ترجمه حسن افشار، تهران : نشر مرکز، ۱۳۸۳، ص۴۹ تا ۵۳

[11] چین باستان، النور ج. هال، ترجمه مهدی حقیقت خواه، تهران: ققنوس، ۱۳۸۱، صص۷۷ و ۷۸ و ۷۹

[12] تاریخ فلسفه چین: چو جای و وینبرگ چای، ترجمه ع. پاشایی، تهران: نشر نگاه معاصر، چاپ اول ۱۳۸۶، ص۱۵۱

[13] همان ص ۱۶۱

[14] تاریخ فلسفه چین: چو جای و وینبرگ چای، ترجمه ع. پاشایی، تهران: نشر نگاه معاصر، چاپ اول ۱۳۸۶ ص ۱۶۹

[15] همان صص ۱۷۶ و ۱۷۷

[16] تاریخ فلسفه چین: چو جای و وینبرگ چای، ترجمه ع. پاشایی، تهران: نشر نگاه معاصر، چاپ اول ۱۳۸۶ ص ۲۲۲

[17] تاریخ فلسفه چین: چو جای و وینبرگ چای، ترجمه ع. پاشایی، تهران: نشر نگاه معاصر، چاپ اول ۱۳۸۶ ص ۲۲۴

[18] چین باستان، النور ج. هال، ترجمه مهدی حقیقت خواه، تهران: ققنوس، ۱۳۸۱ ص ۸