گفتمان بازسازی و بهسازی دینی

پیشگفتار

حدود یک سال پیش گرد آتشی افروخته در کنار رودخانه‌ای در سرزمین سرخ‌پوستان اوکلاهما در حلقه‌ای از دوستان و در حضور استاد عبدالکریم سروش سخن از کاستی‌های نهضت اصلاحات می‌رفت. نوبت به من که رسید گفتم فکر و فرهنگ دینی ما هم محاط و مرهون فشار از بیرون، از سوی روشنفکران جهانشهر است و هم نیازمند تمهید از درون از سوی روشنفکران بومی[1] که وظیفه دارند در اندرون سنت و حیات دینی ریل هایی تعبیه کنند که فشار خارجی بجای مچاله کردن، بحران‌زایی و رادیکالیزه کردن دین و فرهنگ محلی، آنرا روی ریل بیاندازد تا بتواند هویت و معرفت خویش را با علم و فرهنگ و اخلاق جهانی هماهنگ سازد. برای اینکار نهاد‌های ملتزم به اصلاح و بهسازی دینی لازم داریم. از آیین کاتولیک (که روزگاری اهل علم و اصلاح را در آتش می‌سوزاند) مثال آوردم، که این پاپ فرانسیس عالم و انساندوست واتیکان‌مکان به قول معروف از زیر بته به عمل نیامده، به خلق الساعه نیز از آموزش سکولار غربی زاده نشده. به دانشگاه‌های طراز اول مسیحی رفته، در حوزه‌های علمیه پیشرو کاتولیک تحصیل کرده، با مقالات و مباحثاتش تحسین کاردینال‌های یک میلیارد و صد میلیون کاتولیک جهان را بر انگیخته و از آنها رای اعتماد گرفته تا پا در "کفشهای ماهیگیر" نهاده. ما نیز اگر به دنبال اصلاح جامعه اسلامی هستیم، باید به فکر باشیم؛ نه برای اقلیتی که از اسلام عبور کرده، بلکه برای اکثریتی که نکرده و نخواهد کرد، اکثریتی که سکولار (به تعبیر مصطلح[2]) و لاییک شدن را نه گزینه ممکنی می‌داند نه انتخاب مطلوبی. انتخاب برای این جمعیت هزار میلیونی مسلمان سنتی، میان اسلام رادیکال ضد مدرنیته و اسلام اصلاحی هماهنگ با مدرنیته است.[3] برای خاطر این جمع کثیر بجاست بپرسیم دانشگاهها و حوزه‌های علمیه مترقی و در عین حال متعهد به اسلام و تشیع ما کجا هستند؟ نوتردام و جرج تاون اسلام در کجای جهان اسلام بر پا هستند؟ همتایان مسلمان یسوعی‌مسلکان[4] مسیحی (نواندیشان دینی متخصص طراز اول در علوم و فنون جدید) در کدام حوزه علمی پرورش می‌یابند؟ پاسخ نومید کننده این پرسش‌ها بر همه ما آشکار است. نه تنها در آن زمینه‌ها قدمی برنداشته ایم که همین قطار کوچک اصلاح دینی مان نیز پیوسته در معرض سنگ اندازی و خرابکاری است. دین ستیزان که احیای دین را نبش قبر و ارتجاع می‌خوانند. بنیادگرایان نیز هماواز با دین‌ستیزان، نواندیشی و اصلاح دینی را تهدیدی به کیان خویش می‌دانند و التقاط یا بدعت می‌خوانند. خلاصه آنکه ما حوزه علمیه اصلاحگرا نداریم، دانشگاه آگاه از مسلّمات جهان معاصر و مشوق اصلاح دینی بنیاد نکرده ایم و تفکر اصلاحی در دانشگاه‌ها و مدارس علمیه ما به حاشیه رانده شده‌اند. در آن محفل، از دو صنف احیا گرا و اصلاح گرا در نواندیشی دینی و لزوم تعامل میان آنها نیز سخن گفتم.

دو گرایش در نواندیشی دینی

در سالی که از آن شب پر خاطره گذشته شاهد بالا گرفتن گفت‌وگوها در زمینه رسالت و کارکرد نواندیشی دینی بوده ایم. در ماه‌های گذشته دوستان محترم دکتر آرش نراقی و دکتر حمید رضا جلایی پور در سه نوشته مجزا به اهمیت دوگانه مفهومی "اصلاح در برابر احیاء" در فرایند نواندیشی دینی پرداخته، سابقه طرح این مقابله مفهومی را به نگارنده این سطور نسبت داده‌اند.[5]

مقالات و مبادلات فکری و احیاناً جدلی اخیر در حوزه نواندیشی دینی مرا بر آن داشت که لزومی که از چهار سال قبل برای تمیز این دو قطب طیف نواندیشی دینی و تبادل آرا میان آنها احساس کرده بودم با توضیح بیشتر مطرح نمایم به این امید که بر نور این مناظره بیافزاید و از حرارت آن بکاهد.

نخست بگویم که در این مقاله، در توصیف دو قطب نواندیشی دینی، دوگانه مفهومی "بازسازی/ بهسازی" را بجای دو گانه احیا/ اصلاح بکار خواهم برد زیرا، به شرحی که خواهد آمد، دریافته ام که مفهوم بازسازی اعم از مدلول احیاست.[6]

نگارنده همواره خویش را هوادار جنبش بهسازی و لذا طیف اصلاح گرای نواندیشی دینی دانسته‌ام. شعار این صنف از نواندیشی "نیل به آبادی و آزادی، با کمترین هزینه" است. در عین حال، همواره از نقش جناح دیگر نواندیشی دینی یعنی باز سازی که شعار آن "حقیقت با تمامی وسعت" است نیز آگاه بوده ام.[7]

راه بهسازی یا اصلاح، حال اندیش و بر آن مبنا، آینده نگر است. مطلوب آن گزاره هایی ساده و ملموس‌اند. می‌خواهد میراث دینی ما را با دستاورد‌های معاصر تمدن بشری مانند آزادی، مردمسالاری، و حقوق بشر آشتی دهد. در این مکتب مشکل در تعریف اهداف (آبادی و آزادی) نیست بلکه در یافتن بهترین و بی‌دردسر‌ترین روش دستیابی به آنهاست. بنابراین در مکتب اصلاح خیشی برای شخم زدن مزرع اعتقادات و مناسک فرهنگی و دینی مردم تعبیه نشده. هر آنچه از باور‌های عارف و عامی زیانی به اهداف فوق نمی‌رساند به حال خود گذارده می‌شود تا بنا به فراخور شرایط فکری و فرهنگی جامعه دگرگون شود. در مواردی نیز که معتَقدات دینی یا سنتی با اهداف اصلاح همخوانی ندارند حتی الامکان تفسیر مفسران نقد می‌شود نه اصل و گوهر دین و سنت. سرانجام نیز خوانش دیگری پیش نهاده می‌شود که با اهداف اصلاح هماهنگی داشته، یا لااقل با آن همستیزی نداشته باشد. بنا براین راه بهسازی یا اصلاح را، به پیروی از سنت‌های فلسفی پراگماتیستی و پسامدرن، و با یاری بینش‌های جامعه شناختی، کم دردسر‌ترین راه برای نیل به اهداف نواندیشی دینی می‌دانم. البته عادت فکری بهسازی یا اصلاح گرائی، با این تعریف، آفتی نیز دارد که می‌توانیم آنرا نزدیک بینی مفرط بنامیم. اهتمام به اصلاح اجتماعی در کوتاه مدت ممکن است ما را نسبت به چشم اندازهای دور دست سهل انگار، و از اصلاح گرایی به مصالحه خوئی متمایل نماید. به این دلیل است که سنت بهسازی که میتوان آنرا حرکت اول در نواندیشی به حساب آورد٬ بی نیاز از حرکت دوم آن، یعنی باز سازی نیست.

باز سازی به لحاظ تاریخی نخست در قالب احیای دینی بروز می‌کند. "بازسازی احیایی" گذشته‌نگر است. مطلوب آن زدودن نا خالصی‌ها، ابداعات، و اضافات سنتی و فرهنگی از اصل دین است. احیاگران برای دستیابی به چشمه زلال معنویت مذهبی از راه‌هایی مانند نقد تاریخی، کلامی، فلسفی، سیاسی، و اعتقادی وارد می‌شوند اما معمولا آگاهی ندارند که دین را بازسازی کرده اند؛ تصور می‌کنند همان دین عتیق را زنده کرده‌اند. شکل تکامل یافته‌تر از بازسازی دینی "بازسازی ابداعی" است، که خودآگاهانه به ارائه بینش نوینی از دین دست می‌زند. [8]

البته راه بازسازی و احیا مانند راه بهسازی و اصلاح، آفت خاص خود نیز دارد و آن دوربینی مفرط یا پاکدینی است: وسواس برای ترویج قرائتی مطلوب از تدین به هر قیمتی؛ اصرار بر تقدم این کنکاش بر هر ملاحظه دیگری؛ و باور به برتری خوانش مفروض بر هر خوانش متفاوتی، می‌تواند نواندیش دینی را نسبت به واقعیت موجود نابینا و نسبت به پروژه اصلاح بی اعتنا سازد. تداوم مراوده فکری بین ایندو گرایش برای دوام و شکوفایی نواندیشی دینی مفید، بلکه ضروری است. نزدیک‌بینی مفرط بهسازی با ژرف نگری باز سازی درمان شدنی است و دوربینی، و احیانا پاکدینی بازسازی با واقع بینی بهسازی قابل تعدیل و تصحیح می‌باشد.

باور دارم که جریان اصلاح و بهسازی دینی در جوامع سنتی و مذهبی مصداقی از همان جریانی است که در پایان قرن نوزدهم و میانه قرن بیستم در اروپا (و به دنبال آن در ایران) به "روشنفکری مسئولانه" و "رسالت روشنفکری" (بخوانید مسئولیت در برابر مردم و تاریخ) مصطلح شد.[9] در مقابل، بازسازی احیایی یا ابداعی اگر بی‌اعتنا به بهسازی به راه خویش رود مصداقی از روشنفکری محض و حقیقت‌گرایی ماورایی خواهد بود.

کشتی نشستگانیم: استعاره‌ای برای بازسازی و بهسازی

در اینجا مایلم استعاره کیرکگورد را برای توضیح وظیفه نواندیشی دینی بکار گیرم. او گفته است که در امر دین ما مسافران کشتی‌هایی هستیم که مدتها قبل از آنکه به این دنیا بیاییم به آب انداخته شده‌اند. وظیفه ما مرمت همین کشتی است که در آن سواریم. بادبان و عرشه و سکان این کشتی با مصالح و ابزار فرهنگی و تاریخی فراهم آمده‌اند. اگر امروز نیاز به نوسازی دارند و محتاج تصحیح مسیر هستند باید با ظرافت، صبر و کیاست، قطعه قطعه از درون کشتی تعمیر شوند. بدست دادن تفاسیر نوین از دین در دنیای معاصر نیز از این قاعده مستثنی نیست و تنها در درون سپهر دینداری ممکن است.[10] گزینه بیرون جهیدن از این کشتی - هرچند فرسوده و بی ثبات - به دریای نا آرام برای ما موجود نیست. واقع نگری درون-فرهنگی بهسازی و شجاعت نقد و جایگزینی بازسازی لازم و ملزوم این مسئولیت خطیر اجتماعی هستند. به عبارت دیگر: بهسازی بدون بازسازی بی لنگر است و بازسازی بدون بهسازی بی سکان.

البته دو مفهوم بازسازی و بهسازی مقولات تجریدی و بقول وبر "تیپ ایده آلی" هستند. به این معنا که در جهان واقعی نواندیشی دینی، بازساز خالص و بهساز خلّص نداریم. متفکران در امتداد طیفی قرار می‌گیرند که در آن گروهی به قطب بازسازی نزدیک ترند و دسته‌ای به قطب بهسازی. در آنچه می‌آید مصادیق تاریخی هر دو گرایش را بیان خواهم کرد.

 طبیعت تعاملی (دیالکتیکی) دو قطب نواندیشی دینی

آنچه مرا به طرح این دوگانه مفهومی بازسازی و بهسازی و لزوم داد و ستد میان آنها وا می‌دارد نه وسواس‌های نظری بلکه نگرانی‌های ملموس نسبت به آسیب پذیری انسجام درونی و پویایی بیرونی نواندیشی دینی است. احساس می‌کنم که ناظران و نظریه گذاران جریان نواندیشی دینی که نزدیک تر به یکی از این دو قطب هستند در خطر کم اهمیت انگاشتن یا حتی اجتناب از قطب دیگر آن هستند. البته لازم به ذکر است که این قصور یا تقصیر را بیشتر متوجه جناح بازساز نواندیشی دینی میدانم. به همین جهت یادآوری نقد و گفت‌وگوی متقابل در طیف نواندیشی دینی را لازم دیده ام. در این رابطه در سالهای اخیر با روهروان و رهبران اندیشه بازسازی دینی به بحث و گفت‌وگو پرداخته ام.

در مباحثات مکتوب با آقای اکبر گنجی، ابعاد پاکدینانه دعاوی ایشان را از منظر اصلاح طلبانه مورد نقد قرار داده، بیان نموده ام که دعاوی دو دهه قبل جناب گنجی در "مانیفست جمهوری خواهی" شان، در مورد مدلول قران، و در دو سال اخیر در زمینه باور به قائم آل محمد نزد شیعیان صرف نظر از کاستی‌هایی که ابعاد جامعه شناختی معرفتی دارند به پروژه اصلاح و بهسازی دینی نیز نه تنها کمکی نمی‌کنند بلکه احیانا آسیب نیز می‌رسانند. این مباحثات در مقالاتی تحت عناوین "ناامیدی از اصلاح"، "شتاب در سراشیب پاکدینی"، "خود بینی پاکدینی"و "شیشه کبود پاکدینی" (شماره‌های 17، 21، 22، و 23 ستون "راه‌های طی شده" نگارنده در پایگاه اینترنتی جرس) منتشر شده است. [11] جناب گنجی نیز در همان سایت پاسخ‌های خویش برانتقادات نگارنده را مرحمت فرموده‌اند.

در همین راستا، دو مقاله انتقادی در مورد نظرات دکتر عبدالکریم سروش منتشر نموده‌ام که مقاله نخست به نقد آرای ایشان در زمینه تباین باور به امامت با دموکراسی مربوط می‌شود و تحت عنوان "نقدی به سخنرانی تشیع و چالش مردمسالاری عبدالکریم سروش" در سایت شخصی ایشان و سپس در جرس منتشر شده. مقاله دوم در نقد دو سخنرانی ایشان در مورد "اقبال و مهدویت" و "اقبال و خاتمیت" نگاشته شده بود و "اصلاح دینی و تابش اندیشی اقبال" نام دارد. در مورد این دو مقاله انتقادی، هر چند پاسخ کتبی از ایشان صادر نشد اما سعادت آنرا داشتم که در دو دیدار حضوری با ایشان به تفصیل تبادل نظر نمایم.[12]

در اینجا خالی از اهمیت نمی‌بینم خاطره دیگری از گفت‌وگو‌های خویش با ایشان را بازگو کنم. پنج سال پیش از این در دانشگاه برکلی رخصت بیان مقدمه‌ای پیش از سخنرانی دکتر سروش را داشتم.[13] ایشان در آن خطابه برای بار نخست به نقد ریشه‌ای تشیع پرداخته باور به امامت را متباین با اعتقاد به خاتمیت پیامبر اسلام اعلام نمودند. پس از اتمام جلسه در رستورانی کوچک به صرف شام مشغول بودیم. از ایشان پرسیدم آقای دکتر من و شما هر دو در ایران شیعی بزرگ شده ایم. کجا، در کدام مسجد، حسینیه یا تکیه‌ای به ما گفتند ما شیعیان به خاتمیت پیامبر اعتقاد نداریم، یا امامت ناقض خاتمیت است، یا باور به امامان اعتقاد به خاتمیت پیامبر را رقیق می‌کند؟ فرمودند البته چنین نبوده. منظورم این بود که علما خودشان به این مطالب باور دارند اما برای مردم بیان نمی‌کنند. گفتم بسیار خوب پس همین را بفرمایید. بگویید برخی از علما افکار غلو آمیز در باره امامت دارند اما نزد خویش نگاه می‌دارند و اعلام نمی‌کنند. اینگونه که شما بیان می‌فرمایید این تصور را پدید می‌آورد که همه اهل تشیع بنا بر سبک انگاشتن خاتمیت دارند و آشکار یا پنهان خاتمیت پیامبر را انکار می‌کنند. این همان اتهامی است که وهابیان به ناحق به شیعه وارد می‌آورند. شما که چنین باوری را ندارید چرا به گونه‌ای مطرح نمی‌فرمایید که وافی به مقصودتان باشد و ایجاد شبهه نکند؟ بیاد نمی‌آورم به این صورت بندی و پیشنهاد بنده اعتراضی کرده باشند.

در آن شب برای بار نخست این تصور نزد نگارنده ایجاد شد که احتمالا ایشان به سبب دور بودن از متن حیات و حساسیت‌های اجتماعی ایران و به واسطه تواتر حضور در مجامع غیر ایرانی یا محافل ایرانیان در سایر کشور‌ها برخی ملاحظات و ظرائف کلامی را از نظر دور می‌دارند. [14]

این آسیب پذیری نواندیشی دینی را می‌توان در قالب استعاری دو جویبار فکری نیز بررسی کرد.[15] اگر اندیشه باز سازی دینی را نیلی‌رنگ و انگیزه بهسازی را زعفرانی تصور کنیم، رودی که این دو نهر به آن می‌ریزند سبز رنگ خواهد بود. تفاوت متفکران را در غلبه یک رنگ یا دیگری و لذا در درجات سبزی رود فکری‌شان می‌توان جست. این رنگ نزد هر متفکری تلالوء خاص و یگانه‌ای دارد که با تکوین آراء او در رابطه است. زعفرانی خالص یا نیلی یکدست همانقدر کمیاب است که امتزاج مساوی دو رنگ. معمولا می‌توان تشخیص داد که کدام صرافت در این سبز جاری چیره است. در منتها الیه این دو گرایش در قرن نوزدهم از یکسو می‌توان به آخوند ملا محمد کاظم خراسانی، مرجع بلا منازع شیعیان نگریست که بدون به چالش کشیدن دین رایج یا تلاش برای بازسازی مبانی سیاسی آن، ردای اصلاح طلبی در بر، «مشروطه» انقلابی را مشروع، و «مشروعه» ارتجاعی را مغلوب نمود. سید جمال الدین اسد آبادی، اما، با وجود حساسیت و همراهی‌اش با مدرنیته، همواره به بازسازی شریعت اسلام و دستیابی به روح و کنه اسلام اصیل باور داشت و صادقانه معتقد بود که اگر اسلام «حقیقی» روی بنماید مسلمین را از ذلت استعمار و استثمار و استبداد و فلاکت نجات خواهد بخشید. هم او بود که به همراهی یارانی از قبیل محمد عبده نهضت مترقی "سلفی" را پایه گذاری کرد، نهضتی که پس از چندی توسط مرتجعین وهابی مصادره شد.

همین نگرش را می‌توان به نیمه اول قرن بیستم گسترش داد. در آنجا و در قالب نواندیشی دینی در شبه قاره هند تفکر ابوالکلام آزاد را بهسازانه و اندیشه اقبال لاهوری را بازسازانه می‌بینیم. آزاد، یار وفادار گاندی، مسلمان را با هندو در یک محله و یک دهکده و یک شهر می‌خواست و برای صلح و فلاح رستگاری‌شان تنها تعلیم و تربیت را لازم می‌دید و چاشنی تحمل و تساهل را می‌افزود، در حالی که اقبال، این «معمار حرم»، اسلامی سراپا از نو ساخته شده را پیش زمینه خیزش مسلمانان شبه قاره و پایه ریزی دولت سوسیالیست و دموکرات پاکستان می‌دانست. شوربختانه رشته گفت‌وگوی میان این دو گرایش نواندیشی دینی سرانجام گسسته شد و شبه قاره به دو کشور هند و پاکستان تجزیه گشت. البته تاریخ بر درستی نگرش ابوالکلام آزاد و نادرستی نظریه محمد اقبال صحه نهاد. شاهد بوده ایم که کشور بنا نهاده بر بنیان اسلام بازسازی شده بلند پروازانه اقبال مملکتی بحران زده و دستخوش اسلامیسم خشن ببار آورد که سرانجام مهد اسلام طالبانی دیوبندی و جولانگاه تروریسم سپاه صحابه، لشگر طیبه و القاعده شد و در شصت سال حیات خویش شصت روز رنگ دموکراسی سالم را به خود ندید در حالی که اسلام بهسازانه ابوالکلام آزاد پاداش قناعت فکری و واقع بینی خویش را گرفت و به ایجاد بزرگترین دموکراسی پلورالیست جهان انجامید که با جهش‌های بلند در حال پیوستن به کاروان علم و صنعت جهانی است. هندوستان هنوز روز تولد ابوالکلام آزاد را که نخستین وزیر آموزش و پرورش آن بود بعنوان روز تعلیم و تربیت جشن می‌گیرد. چه سازنده و آموزنده می‌بود اگر گفت‌وگو و همیاری میان ایندو قطب نواندیشی اسلامی در آن دیار ادامه می‌یافت و اینهمه خون و توان مسلمین شبه قاره در دو پاره (و آنگاه سه پار ه شدن) شبه قاره هند به هرز نمی‌رفت. فراز یا فرود همفکری میان این دو جریان نواندیشی دینی در ایران معاصر را نیز کم اهمیت تر از آنچه در هند گذشت نمی‌بینم.

با همان منطق، در نیمه دوم قرن بیستم مجموعه نوشته‌های دکتر علی شریعتی را متمایل به بازسازی و کارنامه مهندس مهدی بازرگان را متمایل به بهسازی ارزیابی می‌کنم. هرچند این دو متفکر و روشنفکر ایرانی در مسیر مخالف یکدیگر حرکت نمی‌کردند، تفاوت مشرب فکری شان آشکار است. از دکتر علی شریعتی (حتی اگر عمر آن بزرگوار کفاف می‌داد) نمی‌توانستیم انتظار حزبی و تشکیلاتی بودن و سرانجام نخست وزیر شدن داشته باشیم، اصلا در قواره فکری او نمی‌گنجید، اما مهندس مهدی بازرگان را می‌توانستیم (همچنانکه توانستیم) در چنین نقشی تصور و تصویر کنیم. البته نزد شریعتی انگیزه بهسازی یا اصلاحی و نزد بازرگان فکر بازسازی یا احیایی وجود دارد اما رود روح شریعتی سبز سیر جنگلی است و آنِ بازرگان سبز روشن مرغزاری. همین تفاوت را در زمان خویش نزد عبدالکریم سروش و سعید حجاریان می‌بینیم. سروش به مدد خبرگی‌ها و سلائق فکری و ذوقی‌اش اغلب به افق‌های دور می‌نگرد و حجاریان عادتا به سازوکار‌های نزدیک نظر دارد. تفاوتی را که در اینجا در قالب تمثیلی رنگهای سیّال بیان کرده‌ام از نزدیک نیز لمس نموده ام. می‌توانم بگوییم تفاوت این دو رویکرد‌، مانند «خواب فرش» است که حتی با نقش‌های یکسان نزد یک گرایش از یک سو است و نزد گروه دیگر از سوی دیگر.

باور اساسی تفکر بازسازی که «حقیقت در تمامی وسعت» است (به شرطی که به شعار "حقیقت به هر قیمت" مبدل نشود!) مهم است و هدف «نیل به آزادی و آبادی با کمترین هزینه» که شعار تفکر رفرم و بهسازی ضروری است. اهمیت آن یک از ضرورت این یک نمی‌کاهد و ضرورت این از اهمیت آن. این دو می‌توانند به یکدیگر بپیوندند. چرا که هر قدر از یکدیگر دورتر شوند حاشیه‌های همدلی و همفکری‌شان ضعیف تر و باریک‌تر می‌گردد. در قلب مباحثات فعلی میان نواندیشان دینی نشانه‌هایی از افت اینگونه حساسیت‌ها می‌یابم. به ویژه آنکه احساس می‌کنم اهل بازسازی به سبب رادیکالیسم تفکرشان تبعید را خطر کرده و می‌کنند و در آن دیار از حال و هوای بومی و زیر و بم‌های فرایند سیاسی به دور می‌مانند، و مستعد آن می‌شوند که سبز روح‌شان به نیلی بگراید. بهسازان در جهت دیگر این طیف سبز حرکت می‌کنند. تلاش ما باید بر این باشد که ترعه‌هایی میان این دو شبکه رودخانه‌ای احداث کنیم. جریان سبز و خروشان نواندیشی باید در آنِ واحد بازساز و حقیقت‌گرا و بهساز و واقع‌بین باشد.

ادامه دارد

پانویس‌ها

[1] دوگانه مفهومی کارساز روشنفکر بومی در برابر روشنفکر جهان شهر را از احمد صدری آموختم و تکرار در اینجا مناسب می‌یابم و وام می‌گیرم.

جنگ حیدری نعمتی:‌ روشنفکران بومی\جهانشهر یا روشنفکران دینی\لائیک:‌شرق٬‌ چهارشنبه ۱۱ شهریور ۸۳

[2] کلمه سکولار در تعبیر عام به معنای بی دینی است و از این لحاظ مطابق مفهوم لایئیسیسم و سکولاریسم ذهنی است. معنای خاص کلمه شامل "سکولاریسم عینی" نیز می‌شود که به معنای تفکیک نهاد‌های اجتماعی، حیطه‌های حیات، شفافیت و مسئولیت در سیاست، و حقوق بشر می‌گردد. به این معنا، سکولاریسم هیجگونه تباین و تنشی با دین ندارد بلکه پشتیبان آن نیز هست.

[3] مدرنیته را در اینجا، مانند مقالات قبلی، با عرضیات غربی برابر نمی‌گیرم و اصلا امری غربی نمی‌دانم، هر چند در غرب پیدا شده. هر جامعه‌ای که به لحاظ جمعیتی، فناوری، و اقتصادی گسترده و پیچیده شود نیاز به تفکیک قانونمند دارد. نام این تفکیک قانونمند مدرنیته است. بنابراین، دراینجا مرادم مفهوم دقیق جامعه شناختی مدرنیته است که در تفکیک نهادهای اجتماعی (از قبیل دین و سیاست)، و مبادله کارکردی میان این حیطه‌های تفکیک شده خلاصه می‌شود و متمایل به توازنی پویا میان نهاد هاست.

[4] Jesuit order

[5] نگاه کنید به این یادداشت آرش نراقی و مقاله "نکته‌هایی درباره گردوغبار در مدرسه نواندیشی دینی" از حمیدرضا جلائی‌پور.

[6] نگارنده از شش سال قبل گرایش‌های درون نواندیشی دینی را به دو صنف احیا گران و اصلاح گرایان تقسیم کردم. اخیرا در مباحثاتی با دو دوست دانشمند دکتر محسن کدیور و دکتر سروش دباغ بر آن شدم که که صورت بندی دقیق تری از دوگانه فکری فوق بدست دهم و دوگانه بازسازی/ بهسازی را جایگزین اصلاح/ احیا نمایم. مطلب همانست اما صورتبندی جدید این تقسیم بندی از برخی سو تفاهم‌های محتمل می‌کاهد.

[7] دو گانه بازسازی و بهسازی را در برابر دو واژه انگلیسی "ری‌وایوالیزم" و "رفرم" می‌گذارم. قابل توجه است که دیالوگ میان بازسازی و بهسازی دینی در غرب مصداق نیافته، زیرا انگیزه تعیین تکلیف با مدرنیته وارداتی، در غرب وجود نداشته است. در آنجا مدرنیته، با همه چالش هایی که در برابر باور‌های سنتی و دینی ایجاد کرد، بومی آن دیار بوده است و نیرومند.

تنها در شرق است که اصلاح (بهسازی) و احیا (بازسازی احیائی) به دو گزینه در برابر مدرنیته تبدیل می‌شوند. اصلاح به دنبال هماهنگ کردن باور سنتی با ذاتیّات مدرنیته یعنی تفکیک نهاد‌های اجتماعی و سیاسی، عقلانیت و فردانیت می‌رود و تباین دین و سنت با فرهنگ غربی را قابل حل می‌داند و احیا به دنبال عرضیّات مدرنیته، یعنی لباس و عادات روزمره غربی آن می‌رود، کل مدرنیته را به فرهنگ و باور اجنبی تقلیل می‌دهد و با "احیا" دین ابا و اجدادی می‌کوشد اصل مسئله مدرنیته را پاک کند.

در شرق، بازسازی احیایی از یک سو، و بازسازی ابداعی و اصلاح از سوی دیگر برای متقاعد کردن متدینین سنتی، به رقابت بر می‌خیزند. مشارکت بازسازی ابداعی دینی و اصلاح یا بهسازی دینی نیز در جهت دفع خطر رادیکالیسم احیایی و کاهش دادن هراس مردم از مدرنیته است.

نخستین بروز رقابت میان دو جریان اصلاح و احیا را در قرن نوزده در حاشیه‌های امپراطوری‌های روس و عثمانی، در ماورا فققاز و بوسنی می‌بینیم. در آن مناطق است که مسلمانان روشنفکر اصلاح طلب با مسلمانان احیایی مواجه می‌شوند. اصحاب احیا اصلاح طلبان را بازیچه دست اجنبی لقب می‌دهد، و جریان اصلاح حرکت احیا را مرتجع، متعصب و محکوم به فنا، و نیز آلت دست اجنبی می‌خواند.

در هند و ایران اما، گفتگو اشکال دیگری می‌یابد. در این حوزه فکری در قرن بیستم تفکر باز سازی (ابداعی) پیدا می‌شود که به جریان بهسازی اصلاحی همدلی دارد و امکان همکاری میان ایندو پیدا می‌شود.

Timothy L. Smith, Revivalism and Social Reform, Abingdon Press, 1955

Mangol Bayat, Iran’s First Revolution, Oxford University Press, 1991

Xavier Bougarel, “Farewell to the Ottoman Legacy? Islamic Reformism and Revivalism in Inter-War Bosnia-Herzegovina” in: Islam in Inter-War Europe, Clayer, Eric German (eds.), London, 2008.

[8] "راه‌های طی شده" شماره ۱۶: "نواندیشی دینی در دو حرکت"

[9] The concepts “intellectuals” (Emile Zola) and “engaged intellectuals” (Sartre)

مهمترین اندیشمندان وابسته به این جریان جلال آل احمد و دکتر علی شریعتی بودند.

[10] "راه‌های طی شده"، شماره 27: "شرایط و شروط بازنگری در باورهای دینی"

در مقاله دیگری به هفت ویژگی اصلاحگرایی در خوانش طارق رمضان پرداختم که مهمترین آنها "اعتماد به نفس" "انسجام مفهومی"، "ابداع در رویکردها"، "انعطاف در مذاکره"، "انتقاد از خویشتن"، هستند، و در مقاله بعدی نمونه‌های فردی و تاریخی از رهروان این دو گرایش نواندیشی دینی ذکر کردم:

راههای طی شده، شماره 27: "راه اصلاح"

[11] لینک این مقالات:

[12] لینک این مقالات:

[13] ویدئوی آن گفتار در اینجا.

[14] در همان برهه زمانی در سخنرانی مبسوطی در دانشگاه محل تدریس نگارنده، آقای دکتر سروش مطرح فرمودند که در باب نقد اسلامی، نقد فقه کفایت نمی‌کند بلکه باید نقد را به الهیات گسترش داد.

[15] نگاه کنید به مقاله "احیاگر و اصلاح‌گرا می‌توانند به یکدیگر بپیوندند" در اینجا یا در اینجا.

در همین زمینه