نظام ايرانشهری و يکی ديگر از مشکلات

نوشته زیر متن سخنرانی من در جلسه‌ای است که روز هجدهم ژانویه ۲۰۰۳ به منظور بررسی نظریات آقای جواد طباطبائی در کتاب «ديباچه‌ای بر نظريهٴ انحطاط ايران» در حضور ایشان در شهر برلین برگزار شد. نامبرده در سخنانی که در آبان ماه سال ۱۳۹۴ ایراد کرد گفت که در چاپ جدید این کتاب و کتاب «زوال اندیشه سیاسی» توضیحات بیشتری درباره «اندیشه ایرانشهری» داده است. صحیح تر این بود که توضیحات جدید ایشان در این نوشته ملحوظ می‌شد. ولی من نه دسترسی به آن‌ها را دارم و نه قصد نوشتن مقاله‌ای جدید در این باره را. این که من با وجود این با انتشار این نوشته در وب سایت «زمانه» موافقت کرده ام به سبب پرسشی بود که اندیشمند گرامی، آقای نیکفر از من کردند. این پرسش که نظر من درباره «اندیشه ایرانشهری» آقای طباطبائی چیست؟ من در پاسخ این نوشته را برای ایشان فرستادم.ایشان آن را مطالعه کرد و انتشار آن را با وجود نقصی که ممکن است به علت به‌روز نبودن در آن باشد به من توصیه نمود. حالا این شما و این نوشته.

موضوع صحبت من محدود به دو فقره از مشکلاتی می‌شود که من در کتاب پيدا کرده‌ام. از قضا اين دو به مسائلی مربوط می‌شوند که در کتاب، آن طور که بايد، مورد توجه قرار نگرفته‌اند. يکی از اين دو مشکل حاصل فرضی است که فکر می‌کنم فرض نظريهٴ انحطاط مورد توجه طباطبائی هم باشد. منظورم فرض وجود يک وضعيت شکوفایی در آغاز تاريخ مورد نظر کتاب است، وضعيتی که روند انحطاط با بی اعتنایی به ضروريات آن وضعیت شروع می‌شود و تا امروز ادامه می‌یابد. اين وضعيت مفروض بايد از دو عنصر تشکيل و ترکيب شده باشد: يکی عنصر انديشگی يا آن چنان نظامی از انديشه‌ها که موجب شکوفایی می‌شوند؛ و ديگر عنصر عينی (سياسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی)‌ای که بر اساس آن انديشه به وجود آمده است.

بنا بر اين فرض، که فرض نظريهٴ انحطاط در کتاب نيز هست، انتظار می‌رفت که کتاب با فصلی در بارهٴ اين وضعيت و مؤلفه‌های آن شروع می‌شد، يا دست کم فصلی جداگانه را به آن اختصاص می‌داد، تا خواننده، هم با تصور طباطبائی از آنچه با انحطاط از دست رفته است آشنا بشود، و هم از ابتداء به معيار هایی آگاهی بيابد که طباطبائی برای تمييز انحطاط از شکوفایی به کار می‌بندد. اما نويسنده اين کار را نه تنها در يک فصل جداگانه انجام نمی‌دهد، بلکه آنچه را نيز، به طور پراکنده، در فصول مختلف کتاب در اين باره اظهار می‌کند نا کافی و نا رسا باقی می‌گذارد. نتيجه آن می‌شود که جوينده خود را ناچار می‌بيند برای تکميل اظهارات طباطبائی در بارهٴ وضعيت شکوفایی به کتابهای ديگر او رجوع کند، تا شايد از آنها آنچه را که لازم است به دست آورد. اين کاری است که من، تا آنجا که فرصت بوده است، با رجوع به سه کتاب ديگر طباطبائی (درآمدی فلسفی بر تاريخ انديشهٴ سياسی در ايران ۱۳۶۷ (۱) زوال انديشه سياسی در ايران ۱۳۷۳ (۲)، ابن خلدون وعلوم اجتماعی ۱۳۷۳ (۳) وخواجه نظام الملک ۱۳۷۵ (۴) انجام داده ام.[1]

اندیشهٴ ایرانشهری

عنصر انديشگی در وضعيت شکوفایی مورد نظر کتاب «انديشهٴ ايرانشهری» و يا «انديشهٴ سياسی ايرانشهری»[2] نام دارد. اين انديشه گويا در ابتدای تشکيل پادشاهی هخامنشيان به صورت پرداخته وجود داشته و شکل و محتوی حکومت در اين دوران را تعيين می‌کرده است. بيشترين اطلاعات در بارهٴ استنباط طباطبائی از اين انديشه را می‌توان از کتاب او در بارهٴ خواجه نظام الملک کسب کرد، جایی که او دو فصل را به شرح اين انديشه اختصاص داده است. طباطبائی خود برای پردازش اين انديشه اتکاء به منابعی متفاوت می‌کند. اوستا، سنگ‌نبشته‌های هخامنشی، مکتوبات و منقولات بازمانده از عصر ساسانيان، شاهنامهٴ فردوسی، سياست‌نامه‌های دوران اسلامی، مآخذ يونانی و مطالعات علمی و فلسفی اروپایيان اهم آنها را تشکيل می‌دهند. ويژگی‌های اساسی انديشه سياسی ايرانشهری، آن طور که مورد نظر طباطبائی است را می‌توان با نقل مستقيم و غير مستقيم از کتاب‌های او به صورت زير خلاصه کرد:

انديشه سياسی ايرانشهری نظريهٴ «شاهی آرمانی» است. «نظريهٴ شاهی آرمانی [...] بنيادی ترين عنصر انديشهٴ سياسی ايرانشهری است» (۴: ۱۲۳، ۱۳۱ و). «شاه آرمانی در کانون انديشهٴ تاريخی و سياسی ايرانشهری قرار» دارد (۵: ۲۸۷). شاخص ترين صفت شاه آرمانی يا علت اصلی موقعيت ممتاز او در انديشهٴ سياسی ايرانشهری نسبت او با يزدان و دين است. او دارای فرّه ايزدی است. «فرّه» در يک جا تنها «يکی از بنيادی ترين مفاهيم انديشهٴ ايرانشهری (۴: ۱۴۱)، و در جای ديگر «مفهوم بنيادين انديشهٴ سياسی ايرانشهری» است (۴: ۱۳۲). طباطبائی مفهوم فرّه را تعريف نمی‌کند، ولی از آنچه او با استناد به منابع مختلف در توصيف آن متذکر می‌شود می‌توان پی به استنباط او از اين مفهوم برد. به اين معنا فرّه لطفی يزدانی بر شاه آرمانی است که شامل بر جميع صفات نيکوی شاه، حقوق و اختيارات فرمانروایی او بر جهان می‌شود: خردمندی، دانشمندی، تيز هوشی، تدبير، کارآمدی، دادگری، برتری بر ساير آفريدگان، زبر دستی، پرهيز کاری، چالاکی، بی باکی، بزرگ منشی، پهلوانی و حتا زيبایی از جمله اين صفات‌اند. به قول شهاب الدين سهروردی فره نوری است که «معطی تأئيد است» و نفس و بدن را روشن می‌کند (۴:۱۴۴) فرّه ايزدی موجد کاردانی شاهنشاه و ضامن پيروزی او بر دشمنان اوست. فرّه گاه حتا پيش از تولد بر دارندهٴ او اعطاء می‌شود و حق فرمانروایی را به نام او مسجل می‌سازد.[3]

در انديشهٴ سياسی ايرانشهری شاه برگزيدهٴ خدا، خليفه و ظلّ اوست (۵: ۲۱۷؛ ۴: ۱۲۴، ۱۲۷؛ ۱: ۴۶). او «مظهر و مُظهر صفات لطف و قهر خداوندی (۴: ۱۶۸)، خادم و پاسدار دين (۴: ۱۶۹؛ ۱: ۴۶) و دين آگاه است (۱: ۵۸). او خدای روی زمين است (۴: ۱۶۶). او هم شاه است و هم موبد (۴: ۱۴۱). در اين انديشه دين شالودهٴ نظام شاهی (۴: ۱۶۹) و شاه مجری خواست خداوند است (۴: ۱۵۶). او «عين شريعت يا قانون است» (۴: ۱۵۵، ۱۶۸). در اين انديشه پادشاهی و دين توامان‌اند (۵: ۳۹۰؛ ۴: ۱۶۹).

شاه آرمانی در انديشه سياسی ايرانشهری دادگر است. دادگری «نخستين صفت چنين پادشاهی» است (۱: ۴۷). او رعيت پرور و منشاء آبادانی است. آبادانی از اوست (۴: ۱۶۳). از دادگری و خوبی او جهان چون بهشتی آراسته می‌شود و خاک ايران همه به صورت عنبر و زر در می‌آيد (۴: ۱۴۰). در انديشهٴ سياسی ايرانشهری «دگرگونی‌های جهان تابعی از دگرگونی سرشت شاهی است» (۱: ۵۱)، «دگرگونی‌های سياسی و حوادث تاريخی با توجه به تحولات شاه آرمانی قابل توضيح» است (۵: ۲۸۷). از برکت وجود چنين پادشاهی است که خوراک و آشام فاسد نمی‌شوند، جانوران و مردمان هر دو فنا ناپذير و آب‌ها و گياه‌ها هر دو خشک نشدنی می‌شوند. دروغ و رشک و پيری و مرگ رخت از جهان بر می‌بندند. (۱: ۴۸).

در انديشه سياسی ايرانشهری فرمانروایی بر حسب قانون انجام می‌گيرد. قانون «همان خواست خداست» که توسط برگزيدهٴ او، شاهنشاه، به اجرا در می‌آيد. اين قانون «قرينهٴ قانون و نظم کيهانی گيهان شناخت ايرانيان باستان» است، و «نه ارادهٴ پادشاه». اين نظم عين راستی rta است که در مقابل دروغ drauga قرار می‌گيرد. دروغ عين بی نظمی و آشوب و نافرمانی است (۴: ۱۵۵ وو). نظم کيهانی انديشهٴ ايرانشهری نظمی کهن و پاينده است که در آن جای هر کس و هر چيز معين شده است و انحراف از آن جايز نيست. انحراف عين دروغ است (۱: ۶۸ وو). در انديشه سياسی ايرانشهری ملک و رعيت همه از آن پادشاه است. «رعيت رمه و پادشاه شبان رعيت است» (۱: ۶۱ و). رعيت از شاه «اطاعت» می‌کند و به کار خويش مشغول می‌شود. رعيتی که «حق نعمت» نشناسد، و پای از اندازهٴ خود بيرون نهد سزاوار خطاب و مالش می‌شود (۴: ۱۶۵).

 نظام سياسی ايرانشهری

انديشه سياسی ايرانشهری، به نظر طباطبائی، انديشهٴ محض نيست، بلکه تحقق عينی نيز پيدا کرده است. زمان عينيت يافتن آن، از پيشداديان و کيانيان که بگذريم (۱: ۴۸)، ايران باستان، به ويژه ايران عصر هخامنشيان بوده است (۱: ۳۹، ۴۴). عصر هخامنشيان همان عصر وضعيت شکوفایی است. پارتيان، از نظر انديشهٴ سياسی و نظام حکومتی، گويا[4] خود را ادامهٴ دهندهٴ دوره هخامنشی می‌دانستند (۴: ۷۹)، ولی حکومت ساسانيان، از آنجا که دچار يک «انحطاط جزئی» شد، (۵: ۴۹۵و) نمايندهٴ کاملی برای تحقق انديشهٴ سياسی ايرانشهری نبود. آنچه طباطبائی در شرح وضعيت ايران در عصر هخامنشيان می‌نويسد محدود به حوزهٴ سياست است. اين خود يکی از کاستی‌های کتاب است که موضوع تذکر در بخش بعدی اين گفتار خواهد بود. ولی نوشتهٴ او، در هر حال، به ما کمک می‌کند تا، در ضمن، اطلاعات بيشتری از تصور او از انديشهٴ سياسی ايرانشهری به دست آوريم. خلاصه اش به اين صورت است:

نظام حکومتی در اين عصر نظام شاهنشاهی، يا نظام «دولت دولت‌ها» بود. شاهنشاه خود را صاحب فرّه ايزدی می‌دانست (۴: ۱۳۵ وو). قدرت او به قول بنونيست، که مورد قبول طباطبائی نيز هست، مطلق بود، ولی خود کامه، به آن معنا که ويتفوگل عنوان کرده است، نبود (۵: ۱۳۹ وو).[5] دو عامل قدرت او را محدود می‌کردند: يکی قدرت «بزرگان و اعيان» بود و ديگری نهاد وزارت (۵: ۱۷۳).[6] طباطبائی گزنفون را شاهد می‌آورد برای اين که در پارس هخامنشي تصميمات مهم را شورایی از ريش سفيدان می‌گرفت و پادشاه تابع رايزنی‌های آن شورا بود (۵: ۱۷۷و). در اين نظام وزير گاه عامل اصلی در اعمال قدرت بود. او مايهٴ تداوم اجتماعی، سياسی و فرهنگی ايران زمين (۵: ۲۰۵)، «نمايندهٴ فرزانگی کهن ايراني» (۵: ۲۱۷) و «تجسم مصالح "ملی"» بود (۵: ۶۶). او مرشد و شاه مريد او بود (۵: ۲۱۷). فرمانروایی در اين عصر، بر خلاف آنچه در قلمرو مادها رواج داشت، خود کامه نبود، بلکه بر اساس قانون انجام می‌گرفت. به روايت گزنفون، و تصديق طباطبائی، در پارس دادگری را برابری حقوق می‌دانستند. قدرت را قانون محدود می‌کرد و نه هوس (۵: ۱۷۷).

يکی ديگر از شاخص‌های نظم شاهنشاهانه در اين عصر جمع بين وحدت و کثرت در کشور داری بود. هخامنشيان در «دوران شکوهمند» خود پايه‌های استوار «وحدت ملی» را فراهم آوردند (۱: ۳۹). در نظام شاهنشاهی ايران زمين، يا ايران بزرگ، کشوری با اقوام گوناگون بود که در آن، از ديدگاه تاريخی و سياسی، «برابر اصول انديشهٴ ايرانشهری، ,شخص, شاه ,خدای بر روی زمين,، سبب ساز وحدت، در عين کثرت اقوام بود» (۵: ۱۱۵). به قول موريس دو ورژه، و به تصديق طباطبائی، شاهنشاهی ايرانيان شيوهٴ فرمانروایی بر سرزمين گسترده‌ای با اقوامی با زبان و آداب و رسوم گوناگون بود که به تدريج با حفظ تنوع و کثرت خود ملت nation را تشکيل دادند. طباطبائی تأکيد می‌کند که «در اين وحدت "ملی" [...] "شاهنشاهی" به عنوان "نهادی" عمل می‌کرد که وظيفهٴ آن ايجاد وحدتی پايدار، تأمين مصالح همهٴ اقوام با حفظ خود گردانی آنها بود» (۵: ۱۴۳). وحدت، در عين کثرت، متضمن قبول و رعايت باورها و آئين‌های دينی اقوام تابع شاهنشاهی نيز بود. کوروش بزرگ «دين و آئين همهٴ ساکنان سرزمين خود را به رسميت می‌شناخت» (۵: ۴۶۳). اين رفتار گويا خاص او نبود، زيرا به قول طباطبائی «رفتار پادشاهان هخامنشی حتا در قلمرو ديانت توأم با برابری بود» (۵: ۱۴۳).

رواداری دينی روشی بود که پادشاهان هخامنشی در شيوهٴ فرمانروایی خود مرعی می‌داشتند. رعيت پروری، دادگری، سعی در آبادان کردن ايران زمين و رواداری از جمله موئلفه‌های توجه شاهان در نظام ايرانشهری به تأمين مصالح عمومی بود. خواجه نظام الملک از «مصالح جهان و آرام بندگان» سخن می‌گويد که تأمين آن را ايزد تعالی به پادشاه برگزيدهٴ خود باز بسته بود (۴: ۴۷). حکومت منطبق بر انديشهٴ سياسی ايرانشهری ويژگی‌های ديگری هم نيز داشت. آز جمله آنها توجه به آموزش و پرورش وليعهد و آماده ساختن او برای ادارهٴ ايرانشهرانهٴ کشور پس از جلوس به تخت سلطنت بود (۵: ۱۷۹، ۱۸۵). داشتن ارتشی بزرگ و قادر به دفاع از ايران زمين (۴: ۴۸)، سپردن کار به کاردانان و سرکوب شورشيان دروغپرداز، حتا به قيمت «سفک دماء» به آن نحو که انوشيروان در امر مزدکيان اعمال کرد، نيز بخشی از اين ويژگی‌ها را تشکيل می‌دادند (۴: ۱۶۶).

 سنجش انديشه و نظام سياسی ايرانشهری

نخستين پرسشی که در سنجش رويکرد طباطبائی به اين انديشه و نظام به ذهن من خطور کرده است اين است: چگونه کسی که می‌خواهد از ديدگاه انديشهٴ تجدد به نقد فرآيند زوال انديشه و انحطاط عمومی در جامعه ايرانی بپردازد[7] انديشهٴ سياسی ايرانشهری و وضعيت تاريخی هماهنگ با آن را نه تنها از دايرهٴ نقد خارج می‌کند، بلکه طرح آن انديشه و وضعيت را با چنان عباراتی ترسيم می‌کند که گوئی سخن از فضيلت‌هایی می‌گويد که زوال و انحطاط تنها با ترک آن‌ها آغاز شده است؟ اين در حالی است که چه در انديشهٴ سياسی ايرانشهری و چه در وضعيت تاريخی هماهنگ با آن همهٴ نشانه‌های حضور و مقدمات گذار به استبداد زوال آور و انحطاط خيز فراهم بودند.

اول اين که انديشه سياسی ايرانشهری، انديشهٴ آميزش کامل دين و حکومت است. ديديم که در اين انديشه شاه مظهر، مُظهر، برگزيده و سايهٴ خدا است. بنابر اين آنچه او اراده می‌کند و فرمان می‌دهد ارادهٴ و فرمان خداست؛ اطاعت از آن واجب و سرپيچی از آن مستحق مکافات است. گفتن اين که فرمانروایی او مشروط به قانونی است که ابتناء بر نظام گيهان شناخت ايرانيان باستان يا «خواست خدا» دارد، تخفيفی در مطلقيت رأی او از اين رو وارد نمی‌کند که او در اين نظام تعيين کنندهٴ محتوای آن قانون، آن نظم و آن خواست است. او تعيين کننده است، زيرا خدا به واسطهٴ او خواست خود را ابراز می‌کند و با اين عمل به او اين امکان را می‌دهد که مانند همهٴ نظام‌های دين سالار، خواست خود را به نام خواست خدا به مردم ابلاغ و بر آنها تحميل کند. ديديم که به قول طباطبائی در اين انديشه شاه «عين شريعت يا قانون» است. بنابر اين مردم در تعيين محتوا و شکل آن هيچ نقشی ندارند.

ثانياً در اين انديشه شاه به سبب فرّهی که نصيب اوست از آن چنان مقامی در جامعه برخوردار است که ديگر هيچ کس را حتا در عرصهٴ زيبایی صورت و پهلوانی تن توان برابری با او نيست، برابری ای که بتواند مايهٴ حضور او، دست کم در ميدان دلربایی و زور آزمایی بشود. شاه در همهٴ عرصه‌های حيات برتر و زبردست است و ديگران زيردست اويند. فرّهمندی او نافی برابری است حتا اگر ضامن دادگری و تمايل او به آبادانی باشد. از چنين انديشه‌ای جز انحصار قدرت بر نمی‌خيزد که اين خود مناسب ترين زمينهٴ پرورش خودکامگی است.

ما می‌توانيم انديشهٴ سياسی ايرانشهری را طرحی آرمانی بخوانيم، طرح «شاهی آرمانی»، آن طور که طباطبائی تعبير می‌کند. در اين صورت شاه آرمانی به سبب فرّهمندی خود آن چنان نيک سرشت، نيک انديش و نيکو کردار است که هيچ هوس خودکامگی نمی‌کند و به دنبال استبداد رأی نمی‌رود. نيکی او اسباب مشروعيت قدرت اوست. دين و قانون نيز همه در مطابقت با صلاح و فلاح رعايا هستند. البته در اين حالت هم، مطابق انديشهٴ ايرانشهری، نسبت شاه با مردم هنوز نسبت فرمانده و فرمانبر می‌ماند. رعيت موضوع فرمانروایی و اقتدار شاه است و نه آن شهروندی که مشروعيت قدرت شاه از ارادهٴ آگاه او سرچشمه می‌گيرد.

در هر حال طرح آرمانی طباطبائی طرحی نيست که تنها در عالم انديشه جای داشته باشد. او آن را معيار داوری قرار می‌دهد و دوری و نزديکی انديشه‌ها و حکومت‌ها در طول تاريخ ايران را سبب زوال يا شکوفایی در اين دو حوزهٴ سنجش می‌شمرد. بنابر اين او انتظار تحقق اين طرح آرمانی در تاريخ را دارد. همان طور که ديديم او اين انتظار را در عصر هخامنشيان بر آورده می‌يابد. به صحت اين تشخيص بعداً خواهم پرداخت. نکته‌ای که تذکرش در اين جا را لازم می‌دانم مربوط به سرنوشت طرح‌های آرمانی است. آنها به محض ورود به جهان واقعيت‌ها با مشکلی بزرگ رو به رو می‌شوند، مشکل انسانهای واقعی، انسانهایی که از صفات روانی و اخلاقی لازم برای اجرای آن طرح برخوردار نيستند؛ نيکی سيرتشان در بهترين حالت يک امر نسبی است؛ شخصيت‌هایی هستند با آميزشی متفاوت از خصائل نيک و پليد. از آنجا که تحقق طرح آرمانی بايد به دست اين انسانها صورت بگيرد حاصلی که به دست می‌آيد ضرورتاً آلوده به پليدي‌های آنها نيز می‌شود. اين مشکل همهٴ اتوپي‌ها و طرح‌های آرمانی است، به ويژه آنهایی که مجری خود را در مقام برگزيدگی از جانب خدا می‌نشانند و فرمان اورا به همان اندازه که فرمان خداست واجب الاطاعه می‌شمرند. حال اگر در جهان واقعيت‌ها تصادفاً يا به فرض محال، شاهی هم پيدا بشود، برخوردار از صفات و خصائل آرمانی، به يقين جانشين او ديگر انسانی از نوع عادی آن است. با آمدن او تدبير و آبادانی و دادگری و رعيت پروری از ميان می‌رود و کار به انحطاط می‌کشد.

ديديم که در انديشه سياسی ايرانشهری تحولات تاريخی و حوادث تاريخی تابع احوالات شاه هستند. اين رأی تنها در صورت قبول اين نکته صاحب معنا می‌شود که شاهان حتا در اين انديشه هم همه از يک جوهر نيستند، همه به يک سان از خصائل لازم برای فرمانروایی آرمانی بهره نمی‌برند. تفاوت هايشان سبب تحولات می‌شود، تفاوت‌ها هم در دوران حيات يک شاه رخ می‌دهند و هم در گذر از شاهی به شاه ديگر. قبول همين نکته برای تحصيل اين استنباط کافی است که در خود طرح آرمانی هم احتمال گرايش به زوال مفروض است، همان طور که در حکومت جمشيد پيدا شد، زمانی که او روی به خودستایی آورد (۴: ۱۶۱و). طباطبائی خود به اثر انحطاط خيز وابستگی تحولات به احوالات شاه آگاه است، ولی نه در نقد انديشهٴ سياسی ايرانشهری، بلکه در نقد نظريهٴ سلطنت مطلقه. مثلاً آنجا که او در گزارش کروسينسکی، در رابطه با حکومت در دومين سدهٴ فرمانروایی صفويان «عناصری از يک نظريه انحاط تاريخی ايران» را مشاهده می‌کند. قرار گرفتن همهٴ نيروها و مناسبات «بر حول محور جاذبهٴ کانون سلطنت» يکی از اين عناصر است (۵: ۴۳۵).

محدوديتی که به نظر طباطبائی وجود اعيان و وزير بر قدرت مطلقهٴ شاه در وضعيت تاريخی ايرانشهری وارد می‌کردند حتا اگر واقعيتی هم می‌داشتند[8] بازهم تغييری در نسبت بين عموم مردم و قدرت حکومتی وارد نمی‌کردند. شرکت اعيان و ريش سفيدان در قدرت در بهترين حالت موجد يک اليگارشی می‌شد. وزير در مناسب ترين صورت حضور تاريخی خود کسی بود مانند شاه آرمانی. اگر بر حسب تصادف حضوری می‌يافت و فرصتیش دست می‌داد فرزانگی، تدبير و نيکی سرشتش را اسباب آبادانی و دادگری و وحدت کشوری می‌ساخت، و آن گاه که ناگزير تن به اجل می‌داد چرخ فرمانروایی رو به زوال می‌رفت. تحولات حوادث در اين مورد نيز وابسته به احوالات وزير بود و اميال شاهی که دست او را در حکومت يا باز می‌گذاشت و يا بر او غصب سرخ می‌ورزيد.

برخی از ويژگی‌هایی که طباطبائی در توصيف وضعيت تاريخی منطبق با انديشهٴ سياسی ايرانشهری مشاهده می‌کند سئوال‌انگيزاند و گاه نقض خود را در همان کتاب ديباچه در می‌يابند. در آن کتاب شاهد خلاف رواداری، به معنی به رسميت شناختن دين و آئين اقوام تابع شاهنشاهی و خود گردانی فرمانروايان در سرزمين‌های تسخير شده، قولی از لامانديف است که طباطبائی با لحن تائيدی از او در پاورقی صفحهٴ ۴۴۳ نقل می‌کند. به نظر لامانديف رواداری محدود به حکومت کوروش و کمبوجيه بود. هم او می‌نويسد که رواداری مانع از آن نمی‌شد که اگر اقوام تابع شورش می‌کردند ايرانيان معابد آنها را خراب نمی‌کردند. شاهد ديگر قولی از هرن اشميت در باره امپراطوری هخامنشی است، که طباطبائی به اين صورت نقل می‌کند: «پذيرش آئين‌های مصری و بابلی توسط کوروش، کمبوجيه و داريوش بيشتر از آن که امری دينی باشد تدبيری سياسی بود تا قدرت خود را تا حد ممکن به قدرت‌های مستقر در آن کشورها، مانند [قدرت] کاهنان و پرستشگاه‌ها نزديک کنند» (۵: ۱۴۳). بنابر اين رواداری مشروط به اطاعت، و در بهترين حالت يک تدبير سياسی بود، که می‌توانست، در صورت اقتضای قدرت، از برنامهٴ کشور داری حذف شود و جای خود را به خشونت و سرکوب وابگذارد. سئوال ديگری که در اين مورد قابل طرح می‌شود اين است که رواداری در اين عصر، تا چه اندازه ناشی از محدوديت دامنهٴ قبول دين زرتشت حتا در ميان هخامنشيان و پارسها بود، تا چه ميزان نتيجهٴ آميزش اين دين با آئين‌های پيشين ايرانيان و تا چه مقدار وابسته به فقدان گرايش اين دين به اشتمال فراقومی و جهانی بود. دينی که هنوز پذيرش عام نيافته، رسمی نشده، از خلوص برخوردار نيست و دعوی جهان شمولی ندارد گرايشش به تحميل خود بر دين‌های ديگر نبايد چندان باشد. طباطبائی خود در پاورقی صفحهٴ ۴۶۴ کتاب ديباچه، از قول کريستنسن، می‌نويسد که آئين مزديسنا ديانتی تبليغی نبود. معنای اين گفته آن است که اين آئين دعوی نجات تمامی بشريت را نداشت و ديانت‌های ديگر را در کنار خود به آسانی می‌پذيرفت. در جای ديگر در همان کتاب می‌خوانيم که «ايرانيان باستان در يافتی انحصاری از ديانت و فرقهٴ ناجيه نداشتند (۵: ۴۶۷). بعد ها، با تبديل دين زرتشت به دين رسمی رواداری نيز از بين رفت. اين تبديل در عصر ساسانيان و در اثر روياروئی با اديان الهی صورت گرفت (۵: ۴۶۷). کار به آنجا کشيد که روحانيان زرتشتی ديگر هيچ ديانتی را در داخل کشور تحمل نمی‌کردند (۵: ۴۶۴).

همان طور که ديديم در نظر طباطبائی يک ويژگی ديگر وضعيت تاريخی هماهنگ با انديشهٴ سياسی ايرانشهری وحدت ملی بود. او واژهٴ ملی و ملت را گاه بدون گيومه به کار می‌برد و گاه آن را در گيومه می‌گذارد. حالت اخير بيشتر در کتاب ديباچه به چشم می‌خورد. طباطبائی از روند تشکيل «مليت ايرانی» در دوران باستان خبر می‌دهد، مليتی که بر پايهٴ وحدت اقوامی که با زبانهای مختلف سخن می‌گفتند و آداب و رسومشان متفاوت بود به وجود آمد. در نظر او در آن زمان دو عامل موجد اين وحدت شدند: يکی از آنها نظام شاهنشاهی بود. هخامنشيان در دوران شکوهمند فرمانروایی خود «پايه‌های استوار وحدت ملی را فراهم آوردند» (۱: ۳۹). وحدت در تنوع و حفظ تعادل ميان اقوام اصل نظری بنيادگذاریِ ,شاهنشاهی, در ايران بود. اقوام، در ورای احساس تعلق قومی، آگاهی از وابستگی به ,ملتی, واحد داشتند و اين آگاهی از چنان شالودهٴ استواری برخوردار بود که بر نابسامانی‌ها و گسست‌های گذرا فائق می‌آمد (۵: ۱۵۳). عامل ديگر فرهنگ ايرانی بود. «’ملت‘، واحد اقوام گوناگونی که در سر زمين ايران زندگی می‌کردند مشروعيت خود را از فرهنگ ايرانی گرفت» (۵: ۱۵۲). اين فرهنگ خاستگاه ’هويت ملی‘ ايرانی بود (۵: ۱۵۶و). در دوران ساسانيان وحدت سياسی و ملی ايران زمين پشتوانهٴ آئينی پيدا کرد و کيش زرتشت به آئين يگانهٴ سراسر امپراتوری تبديل شد (۱: ۴۰). و در دوران اسلامی، يعنی آن زمان که انديشهٴ ايرانشهری رنگ انديشهٴ سلطنت مطلقه را به خود گرفت، ديگر تنها اين فرهنگ ايرانی بود که در قالب شعر و ادب فارسی «پشتوانهٴ وحدت ايران زمين و تداوم هويت ايرانی را فراهم آورد» (۵: ۱۴۷). در هر حال آگاهی ملی تا آن زمان که گوبينو شهادت بر وجود آن می‌داد ادامه يافت. او در نيمهٴ قرن نوزدهم شاهد «علاقهٴ وافر» ايرانيان به «هويت ملی و تاريخ باستانی خود» بود و می‌ديد که چگونه ايرانيان در توضيح هويت خود از مفهوم «ملت ايرانی» استفاده می‌کردند (۵: ۱۵۷وو).

سئوالی که در مورد اين وحدت «ملی» مطرح می‌شود از مقايسهٴ آن با واقعيات تاريخی بر می‌خيزد. واقعيتی که مورخان گزارش می‌دهند از به کار بردن جنگ و غلبه برای ايجاد حکومت واحد در امپراتوری هخامنشيان و سلسله‌های مابعد آنها حکايت می‌کند. کوروش تقريباً تمام طول فرمانروایی خود را در ميدان جنگ برای کشورگشایی و سرکوب شورش‌هایی که پی در پی در قلمرو فرمانروایی او رخ می‌دادند گذراند. در جنگ با ساگت‌ها بود که او در کنارهٴ خاوری آمودريا کشته شد. داريوش در همان سال اول سلطنت خود بارها ناچار به جنگ برای سرکوب شورشيانی شد که در امپراتوری او، همزمان و يا پی در پی، بر عليه وحدت ناخواسته سربلند می‌کردند. قيام بر ضد وحدت و سرکوب قيام کنندگان جزء ضروری وحدت بود. طباطبائی اين واقعيت را می‌شناسد، ولی معلوم نيست به چه دليل سرکوب شورشيان را اقدامی لازم برای «حفظ تعادل ميان اقوام» می‌خواند (۵: ۱۴۳) و نه برای حفظ سلطهٴ شاهنشاهان بر شورشيان. در اين رابطه سئوالی هم در بارهٴ مفهوم دروغ در سنگ نبشتهٴ بيستون بر ذهن خطور می‌کند. طباطبائی از اين مفهوم شورش عليه نظم و قانون مبتنی بر گيهان‌شناخت ايرانيان را استفاد می‌کند، عليه راستی، که به قول او، عين آن نظم و قانون بود. ولی در خود سنگ‌نبشته واژه دروغ در ارتباط مستقيم با نافرمانی به کار می‌رود، دروغ «کشورهایی که نافرمان شدند، دروغ آنها را نا فرمان کرد.» داريوش هر طور که ميل او بود با آنها رفتار کرد (۴: ۱۵۳). نسبت دروغ به آنها از لوازم اين سياست بود.[9]

واقعيت ديگری که قبول فرض وحدت ملی- با يا بدون گيومه - را مشکل می‌کند فقدان زيرساخت‌های جغرافيائی، قومی و اقتصادی آن در آن عصر است. کثرت اقوام تابع، که هر کدام به زبان ديگری سخن می‌گفتند، خود يک عامل مؤثر در باز داری از ايجاد وحدت بود. وسعت امپراتوری، که از سند تا ليدی و از آمو دريا تا مصر گسترده بود، و فاصله‌های عظيم بين شهرها، کوه‌ها و روستاهای مسکونی اقوام تابع نزديکی لازم برای تشکيل وحدت بين اين اقوام را باز هم مشکل تر می‌کرد. اقتصاد آنها هم، که عمدتاً معيشتی و خود کفا بود، موجب آن چنان مبادلهٴ کالایی ای بين اقوام زير سلطهٴ شاهنشاهی نمی‌شد که عاملی برای ايجاد وحدت بشود. همهٴ اين عوامل تکوين يک فرهنگ واحد بين اقوام تابع را مانع می‌شدند، فرهنگی که بتواند شالودهٴ وحدت ملی بشود، فرهنگی که بتوان آن را ايرانی خواند. ولی اگر منظور از فرهنگ ايرانی جمع فرهنگ‌های متفاوت اقوام تابع نظام شاهنشاهی باشد، نتيجه چيز ديگری است؛ جمعی است در محاسبه و نه در کيفيت.

طباطبائی همزمان با شهادت بر وجود وحدت ملی در عصر هخامنشيان گاه نيز اشاره‌ای بر تکوين تدريجی آن وحدت می‌کند. به قول او کمال وحدت ملی در حدود سال ۴۰۰ هجری قمری حاصل شد (۵: ۱۵۵). در اين زمان آنچه شالودهٴ وحدت ملی را تشکيل می‌داد ديگر تنها شعر و ادب فارسی بود. طباطبائی گاهی عرفان را نيز بر اين شالوده می‌افزايد. قبول که در شعر و ادب فارسیِ اين زمان آثار آگاهی به ايران، به مثابه سرزمين ايرانيان، به چشم می‌خورد. ولی مگر چند در صد از مردم اين سرزمين دسترسی به شعر و ادب داشتند، چند در صدِ حتا فارس زبانها؟ آيا در اين حالت می‌توان از شعر و ادب فارسی به مثابهٴ عاملی سخن گفت که ايجاد و حفظ وحدت ملی را کفايت می‌کرد؟ طباطبائی در بحث مربوط به مهاجرت اقوام ترک‌زبان به سر زمين ايران به مشکلی که از اين جهت در تداوم فرهنگی ايرانيان پيدا شد اشاره می‌کند. او اين واقعه را «وجهی از آغاز انحطاط ايران» می‌خواند (۵: ۴۹۸). جالب است که او در کتاب ديگرش سخن از آن می‌گويد که «وحدت عملی و سر زمينی ايران زمين نخست توسط سلجوقيان امکان پذير شد»، يعنی پس از آن که خاندان‌ها و سلالهٴ محلی ايرانی تبار «با هجوم مستمر و بی امان که به قلمرو همديگر کردند» از عهده اين کار بر نيامدند (۲: ۱۰۱ و).

همان طور که پيشتر اشاره شد طباطبائی واژهٴ ملی را به خصوص در کتاب ديباچه در گيومه می‌گذارد. يکی از دلايل او برای اين کار اين است که «"ملت" واحد ايران در مکان و زمانی تکوين پيدا کرده است که تدوين مفهومی برای آن امکان پذير نبود». ولی به نظر او اين «امتناع تدوين مفهوم» سبب فقدان مضمون آن نمی‌شد (۵: ۱۵۵). پس از آنجا که ملت موجود و مفهوم نا موجود بود لازم می‌شد که مفهوم را در گيومه بگذاريم. برای من فهم اين تناقض مشکل است. مخصوصاً از اين رو که طباطبائی، همان طور که پيش از اين ديديم، در جای ديگر، سخن از آن می‌گويد که مردم ايران به وحدت ملی خود آگاه بودند. سئوالی که در اين جا بی پاسخ می‌ماند اين است که چگونه آگاهی می‌توانست بدون مفهوم موجود باشد. آيا آگاهی محملی ديگری جز مفهوم برای پيدايش خود دارد؟ آيا می‌توان اين مشکل را تنها با گذاردن واژه‌های ملی و ملت در گيومه حل کرد؟ واقعيت آيا آن نيست که اين دو واژه در زبان فارسی «دوران گذار» معنایی دينی و مترادف با امی و امت داشتند، و نه ملت و ملی؟ آگاهی اگر وجود داشت، بازتاب نه در مفهوم ملی و ملت، به معنی جديد کلمه، بلکه در مفاهيم مثلاً قوم و قومی منعکس می‌شد. آيا نمی‌توان اين را که گوبينو در اوائل سلطنت ناصرالدين شاه شاهد به کار بردن واژهٴ «ملت ايرانی»، به معنای nation فرنگی، توسط هم صحبتان ايرانی خود بوده است، دليلی آورد برای تغيير معنای واژهٴ بومی ملت در اثر تقليد از غرب، واقعه‌ای که محدود به تنها اين يک مورد نبود؟

ديديم که در نظر طباطبائی يکی از شاخص‌های انديشهٴ سياسی ايرانشهری رعايت مصالح عمومی يا ملی توسط شاهنشاه است. در صفحه ۴۹۴ ديباچه می‌خوانيم که نظام الملک «با تکيه بر انديشهٴ سياسی ايرانشهری دريافتی از مصالح "ملی" پيدا کرده بود». در جایی ديگر از همان کتاب صحبت از آن می‌شود که نهاد وزارت، که خود يکی از عناصر نظام ايرانشهری بود، در دوران اسلامی به مثابهٴ «تجسم مصالح "ملی" عمل می‌کرد و سلطنت را به تأمين و حفظ آن سوق می‌داد» (۶۶). در طرف ديگر می‌بينيم که تأمين مصالح ملی فضيلتی نبود که محدود به شاهنشاهان ايرانشهری باشد. در صفحهٴ ۱۶۱ ديباچه می‌خوانيم که در «فرمانروایی صفويان، اگر چه "دولت ملی" نبود [...] برخی از "مصالح ملی" تأمين می‌شد». از ميان صفويان بيش از همه شاه عباس اول بود که در راستای مصالح "ملی" عمل می‌کرد (۵: ۱۴)[10] اعراض از عمل کردن بر مبنای انديشهٴ سنتی که خود ناسازگار با انديشهٴ سياسی ايرانشهری بود، يا تبعيت از غريزهٴ سياسی کافی بود که او و شاه طهماسب جانب مصالح "ملی" را حفظ کنند (۵: ۱۴، ۲۰۵). در يکجا اين «فراست و قريحهٴ شخص» شاه عباس اول است که اتخاذ چنين رويه‌ای را بر او ممکن می‌سازد (۵: ۶۱)، و در جای ديگر پيوند اين مصالح با «منافع خصوصی» شاه بر علل توجه او به "مصالح عالی ملی" افزوده می‌شود (۵: ۱۲۴). قريحه، غريزه و فراست شخصی شاه کافی هستند تا دوران سلطنت شاه عباس اول را به يکی از دوران‌های پيشرفت اقتصادی، گسترش قلمروی حکومت، رفاه، رعيت پروری و شکوفایی هنری و صنعتی تبديل بسازند. طباطبائی در يک جا حتا از يک «نوزايش» فرهنگی در اين عصر و سدهٴ اول فرمانروایی صفويان صحبت می‌کند (۵: ۴۴۸) و در جای ديگر می‌نويسد که شاه عباس «توانست همهٴ خود کامی خود را برای تأمين بيشترين رفاه برای رعيت و مصالح "ملی" به کار گيرد» (۵: ۶۷). پس می‌بينيم که برای اعمال سياستی که موجب اين همه آثار نيک می‌شود هيچ نيازی به انديشهٴ ايرانشهری نبوده است. با خود کامگی هم رسيدن به همان نتايجی ممکن بود که در دوران باستان گويا از آن انديشه حاصل می‌شدند. طباطبائی خود در يک جا خود کامگی شاه عباس اول را «با اندکی مسامحه» از سنخ «استبداد روشنگرانه» می‌داند (۵: ۲۱۰)، آن هم به تفاوت از استبداد ويرانگر نادر شاه. يکی موجب آبادانی شد و ديگری بساط ويرانی را برگسترد.

از اين‌ها همه که بگذريم می‌ماند مسامحتی که طباطبائی در استفاده از مفاهيم مصلحت عمومی يا ملی در توضيح سياست نظام پادشاهی (ايرانشهری يا استبدادی مطلق و خودکامه) اعمال می‌کند، آن هم در حالی که به قول خود او حتا فيلسوفان اسلامی توجه به مصلحت عمومی نداشتند (۲: ۱۳۵)، يا در حالی که او وجود يک فضای عمومی، آن چنان که در پوليس يونانی معمول بود، را شرط تأمين مصلحت عمومی می‌شمرد (۲: ۲۰). درست است که او توجه به اين مصالح در دوران غير ايرانشهری را منوط به همسازی آنها با منافع خصوص شاه و يا قريحه و غريزهٴ و فراست شخصی او می‌کند، ولی آيا، درست به همين علت، لازم نبود که طباطبائی به مصلحتی که بدين واسطه تأمين می‌شد نام ديگری می‌داد، نامی که او را، در عين حال، مجبور به قرار دادن مفهوم ملی در گيومه نکند؟

شکوفایی صنعتی و هنری و آبادانی و رفاه در سدهٴ اول فرمانروایی صفويان تنها مورد اين‌چنانی در دوران‌هایی از تاريخ ايران نيست که در آن‌ها چرخ مملکت، به قول طباطبائی، بر اساس انديشهٴ سياسی ايرانشهری نمی‌گرديد. شکوفایی و آبادانی و رفاه، هم در برهه‌هایی از عصر ساسانيان، که عصر «انحطاط جزئی» بود، و هم در «عصر زرين اسلامی»، يا عصر التقاط انديشهٴ ايرانشهری، يونانی و شريعتمدارانه نيز ممکن می‌شد. در همهٴ اين دوره‌ها شکوفایی ناپايدار بود و دير يا زود رو به زوال می‌رفت. اين واقعيت می‌تواند موجب طرح اين سئوال بشود که آيا بهتر آن نيست که طول تاريخ ايران را طور ديگر تقسيم کنيم، يعنی به جای تصور يک شکوفایی آغازين و انحطاط و زوالِ پس از آن، به ترسيم طرحی بپردازيم که نماينگر تناوب دوره‌های شکوفایی و انحطاط باشد؟ ترسيم هندسی اين روند را منحنی‌ای مشخص می‌کند با پستی‌ها و بلندی‌های متناوب، نه خطی متمايل که از نقطه‌ای در اوج شروع می‌شود و به طور مستقيم فرود می‌آيد. در اين طرح استبداد در تمامی طول تاريخ عنصر حاکم بر نحوهٴ کشور داری است، ولی با اين تفاوت که در دوره‌های شکوفائی، استبداد «خردمندانه» است، و در دوره‌های انحطاط نابخردانه. خردمندانه به اين معنا که شاه در کنار تأمين منافع خصوصی خود از افراط در استثمار پرهيز می‌کرد و کار مملکت را به غفلت وانمی گذاشت؛ و بی خردانه به معنی عکس آن. تفاوت بين اين دو گونه استبداد در گونه‌های توجيه نظری آنها نيز انعکاس می‌يابد. يکی توجيهی از نوع ايرانشهری است، يا آن طور که طباطبائی در مورد شاه عباس می‌گويد بدون هيچ توجيه نظری، و ديگری از نوع تجويز سياست مبتنی بر غلبه.

طباطبائی توطئه‌های در باری، فرزند کشی، بی اعتنایی به آموزش و پرورش وليعهد، خواجه‌سالاری و شادخواری افراطی را از جمله عوامل انحطاط می‌شمرد و نمونه هایی از اين کج‌روی‌ها را در رفتار شاهان صفوي پس از مرگ شاه عباس اول شرح می‌دهد. ولی هرکس که نظری به تاريخ ايران در دوران باستان يا حتا عصر هخامنشيان بيندازد با نمونه هایی از همين گونه رفتارها به صورت مکرر برخورد می‌کند. کمبوجيه برادرش برديا و خواهرش رکسانا را کشت، داريوش در قتل گئوماتا دست داشت، خشايارشاه و وليعد اوداريوش را قهراً به ديار عدم فرستادند، اردشير اول همهٴ برادرانش را به قتل رساند، خشايارشاه دوم جان سالم به گور نبرد، برادر اردشير دوم، کوروش در جنگ عليه او به قتل رسید، اردشير سوم برادران و خواهرانش را به هلاکت رساند، خود او را به دستور رئيس خواجه‌سرايان دربار مسموم کردند. پسر او همراه با همهٴ اعضای خانواده اش قربانی يک توطئهٴ درباری شدند. کار سلطنت داريوش سوم را اسکندر مقدونی به پايان رساند. مثال‌ها برای افتادن تربيت وليعهد‌ها به دست حرمسرا و نفوذ خواجه سرايان در سياست هم کم نيستند.

برگرديم به سئوالی که در آغاز اين فصل مطرح شد، به اين که چرا طباطبائی انديشهٴ سياسی ايرانشهری را معيار نقد می‌گيرد و از نقد اين انديشه امتناع می‌ورزد؟ پاسخ را شايد بتوان در اين دو فرض پيدا کرد: اول در اين فرض که طباطبائی رويکردی ايده‌آليستی و ناسيوناليستی به تاريخ انديشه سياسی در ايران دارد، رويکردی که او را از نقد پی‌گير اين تاريخ باز می‌دارد و او را وا می‌دارد تا برای التيام دردی که خود از مشاهدهٴ اين همه کج انديشی و بد رفتاری می‌کشد انديشه‌ای را هم متصور بشود که دردناک نيست و مانع از فروپاشی اعتماد به نفس می‌شود. دوم، و در همين رابطه، در اين فرض که طباطبائی به رغم همهٴ تندی‌ای که او در نقد نظريه‌سازان «بازگشت به خويشتن» بروز می‌دهد خود نا آگاهانه به نوعی ميل به همين بازگشت می‌کند و فلاح را در گذشته می‌جويد. در تائيد فرض اخير ذکر اين نکته لازم می‌شود که طباطبائی در تمام طول کتاب، به رغم نقد استبداد مطلق و شکل خودکامگهٴ آن، هيچ سخنی از انديشهٴ دموکراسی نمی‌گويد، و از منظر اين انديشه به نقد اين دو نمی‌پردازد. اين در حالی است که او می‌خواهد از ديدگاه تجدد به نقد گذشته بپردازد، تجددی که همزاد انديشهٴ دموکراسی است.

مشکل کاستی

کتاب ديباچه بر خلاف کتاب‌های ديگر طباطبائی که اختصاص به بر رسی انتقادی تاريخ انديشهٴ سياسی در ايران دارند، مدخلی بر «نظريهٴ انحطاط در ايران» است، يعنی می‌خواهد نظر بر همهٴ عوامل انحطاط بيندازد و اين مشکل را از جوانب مختلف مورد سنجش قرار بدهد. ولی آنچه در اين کتاب، جز با چند اشاره، مورد توجه قرار نمی‌گيرد عوامل اقتصادی و اجتماعی انحطاط هستند. طباطبائی خود توضيحی در بارهٴ علت اين کوتاهی نمی‌دهد. معلوم نمی‌شود که آيا او به سبب اولويتی که در هر حال برای تأثير عوامل مربوط به جهان انديشه قائل است عنايتی به عوامل اقتصادی و اجتماعی نمی‌کند يا توجه ناکافی به خاطر محدوديت هایی است که بر هر «ديباچه» حاکمند.

و اما اشارات نيز در صفحات مختلف کتاب پراکنده‌اند. تنها در «خاتمه» کتاب، در آن جا که طباطبائی به ريختن «طرحی از نظريهٴ انحطاط ايران» می‌پردازد نظام اقتصادی عصر صفويان به مثابه «پی آمدهای تنش‌های سياسی» مورد بر رسی قرار می‌دهد. بنا بر اين در اين جا هم سخن از علت‌ها نيست، از نتايج است.

در صفحهٴ ۱۸۲ از قول پيترو دلاواله می‌خوانيم که «در ايران تقريباً تمام اراضی به شاه تعلق دارد و تاجر و ضنعتگر و زارع مستقل به طور کلی وجود ندارد و يا اگر هست با وضع بدی زندگی می‌کند». اين نقل قولی است در پاورقی آن صفحه. در متن نيز نيکلا سانسون بر اين که شاه تنها مالک می‌باشد شهادت می‌دهد. نقل اين دو قول به نوعی است که دلالت بر تصديق آنها توسط طباطبائی را می‌کند. در صفحهٴ ۲۲۴ نيز خبر از انحصار بيشتر کالاهای صادراتی در دست شاه است. در يکی از صفحات پيشين اين مقاله نيز قولی را نقل کرده بودم که شاه را مالک ملک و رعيت می‌ناميد. با اين همه طباطبائی نه توضيحی دربارهٴ علل انحصار مالکيت و تجارت در دست شاه را می‌دهد و نه توجهی به عوارض اين انحصار در اقتصاد و سياست می‌کند. به نظر می‌رسد که علت، از ديدگاه او، همان مطلقيت قدرت سياسی شاه می‌باشد. آنجایی هم که طباطبائی به فقدان اشرافيت و بازرگانان مستقل اشاره می‌کند رابطهٴ اين فقدان با مالکيت انحصاری شاه را مد نظر قرار نمی‌دهد. يک جا می‌خوانيم که در عصر صفويان نه تجار به عنوان گروه مستقلی در ساختار اقتصادی کشور عمل می‌کردند و نه اعيان در باری دارای آن چنان استقلالی بودند که لازمهٴ اشرافيت است (۵: ۱۲۳). «فقدان اشرافيت يکی ديگر از نکته‌های پر اهميتی است که در همهٴ سفرنامه‌های بيگانگان به آن اشاره شده» است (۵: ۱۹۱). يک جا قدرت خود کامهٴ شاه «يکی از موانع تشکيل اشرافيت در ايران» است (۵: ۱۹۳)، و در جای ديگر همين معنی و رابطه، از قول راهب فرانسوی، رافائل دومان، بين فقدان اشرافيت و مطلقيت قدرت شاه بر قرار می‌گردد (۵: ۱۹۹و). در آنجا می‌خوانيم که «در ايران اشرافيت نَسُبی وجود ندارد». بزرگان «نخستين و بر حسب معمول واپسين فرد خاندان خود [در مقام بزرگی] هستند. شاه [انها را] به همان آسانی بر می‌کشد [که] باز بر زمين می‌زند».

در صفحات مختلف ديباچه، و هم چنين در کتاب‌های پيشين طباطبائی به تأثير يورش و مهاجرت قبايل ترک و مغول به داخل سرزمين ايران در انحطاط عمومی، سياسی و انديشگی ايرانيان اشارات فراوان شده است. در ديباچه يک جا می‌خوانيم: «نهادهای اجتماعی، اقتصادی و سياسی قبيله‌ای ترکان و مغولان، ساختار اجتماعی، اقتصادی و سياسی ايران زمين را دستخوش چنان دگرگونی کرد که انحطاط و سقوط تدريجی آن امری محتوم به نظر می‌آمد» (۵: ۲۹۵). با اين همه در هيچ جا توضيحی در بارهٴ اين نهادها، به خصوص بخش اقتصادی آنها، و نحوهٴ تأثير انحطاط آور آنها در ساختارهای اجتماعی، اقتصادی و سياسی ايران مشاهده نمی‌کنيم. آنچه می‌بينيم کلی و محدود به تأثير در حوزهٴ سياست و انديشه است: با شکست فرمانروایی خاندان‌های ايرانی و چيرگی ترکان انحطاط تاريخی و زوال انديشه شروع می‌شود (۴: ۱۸۳). انديشه سياسی ايرانشهری «با استوار شدن پايه‌های نظام قبيله‌ای ترکان در ايران زمين [...] به نظريهٴ سلطنت مطلقه تبديل شد» (۴: ۱۹۲) پيوند سلسله‌های ترک با دين عجايز انحطاط را تشديد کرد. يورش مغول هويت ملی و فرهنگی ايرانيان را دستخوش صدمه کرد و راه را برای انحطاط جدی هموار ساخت (۵: ۴۹۷ وو). مهاجرت اقوام ترک زبان موجب آن شد که سلطنت به انحصار سران قبايل و اقوام مهاجر در آمد و حکومت به دست خربنده‌ها افتاد (۵: ۲۰۲). کوتاهی طباطبائی در توضيح وجه اقتصادی و اجتماعی اين تحولات موجب آن می‌شود که خوانندهٴ ديباچه و ديگر کتابهای او با نظر او در بارهٴ پی آمدهای نفوذ نظام قبيله‌ای و اقتصاد مبتنی بر دامداری کوچنده در ساختار اجتماعی و اقتصاد کشاورزی و پيشه ورانهٴ روستا‌ها و شهرهای ايران و سهم اين نفوذ در روند انحطاط آگاه نشود. بی توجهی طباطبائی به عوامل اقتصادی و اجتماعی شکوفایی و انحطاط موجب می‌شود که او هيچ توضيحی در بارهٴ نظام اقتصادی دوران شکوفایی در ايران باستان ندهد و در اظهار نظر دربارهٴ ساختار اجتماعی-سياسی اين دوران به چند اشارهٴ مختصر اکتفاء کند.

پانویس‌ها

[1] اعداد داخل پرانتز شاخص منابع در نقل قولها ست. عدد ۵ شاخص کتاب ديباچه ای بر نظريهٴ انحطاط ايران است.

[2] با اين که کتاب تقاوت اين دو را روشن نمی کند می توان فرض کرد که در نظر نويسنده انديشهٴ ايرانشهری عام بر وجه سياسی آن است.

[3] برای مشخصات بيشتر رجوع کنيد به کتاب ۴: ۱۳۰ وو، يا به ۱: ۴۸ وو.

[4] احتياط از خود طباطبائی است، ولی باعباراتی ديگر.

[5] اين نظر را طباطبائی از هِرِن اشميت نقل می کند، ولی به لحن تائيدی.

[6] مشکلی که در رابطه با وزارت وجود دارد اين است که اين نهاد «به ويزه در دوره شاهنشاهی ساسانيان» پيدا شده بود (۴: ۹۰) يا تنها در آن دوره(۴: ۹۴). در حالی که، به قول نويسنده، نظام سياسی ايرانشهری در اين دوره دچار «انحطاط جزئی» شده بود

[7] «ديدگاه ما انديشهٴ تجدد است، زيرا خروج از وضعيت بحران و بن بست، در شرايط امتناع جز از مجرای تغيير موضعی اساسی در ديگاه امکان پذير نمی تواند باشد» (۳: ۷).

[8] نظر کارشناسان چه در اين مورد و چه در بارهٴ برخی ديگر از استنباطات طباطبائی از انديشه ايرانشهری و شکل تاريخی آن متفاوت است، ولی من در اين جا تنها به مشکلاتی می پردازم که در استنباط طباطبائی از اين دو موضوع می يابم.

[9] شاهدی برای اين که از آن واژه فهم ديگری هم می توان داشت يکی هم ايران شناس آلمانی ويزن هوفر (ص.۵۹) است. او می نويسد «برای داريوش دروغ همهٴ آن چيزهایی بود که با فرمانروایی خداخواسته ومبتنی بر نظام شاهی او مخالفت می کرد، همهٴ شورش ها يا دست اندازی ها. راستی هم برای او در نهايت آن چيزی بود که او آن را راستی می ناميد.»

Josef Wiesenhöfer: Das antike Persien. Artemis & Winkler, Zürich – München 1994.

[10] و بسياری از صفحات ديگر همين کتاب، از جمله در صفحهٴ ۱۸۰، ۱۸۶ و ۴۹۴.

در همین زمینه

نقدی بر نظر جواد طباطبایی در مورد آموزش زبان ترکی

نقدی بر پروژه “مدرنیته ایرانی” سید جواد طباطبائی و سخنان او درباره زبان ترکی