آیا «نبوت» را می‌توان بطور عقلی اثبات کرد؟

آنچه روشنفکران دینی را متمایز می‌کند «دین تاریخی» است.[1] روشنفکران دینی خود را به دینی تاریخی منتسب می‌کنند، دینی که شخص خاصی که «پیامبر» خوانده می‌شود در دوره‌ی مشخصی در تاریخ پایه گذاشته است. اما آنچه پیش از هر چیز دین تاریخی را متمایز می‌کند «نبوت» است.

من در این نوشتار نشان می‌دهم که پاشنه‌ی آشیل «روشنفکریِ دینی» نیز همین مقوله‌ی نبوت است: این مقوله بطور عقلی اثبات شدنی نیست و فقدان عقلانیتی که در دین به چشم می‌خورد هم به همین نکته برمی‌گردد.

اما روشنفکر دینی تا جایی پیش نمی‌رود، یا نمی‌خواهد تا جایی پیش رَود، که این نکته را بپذیرد. او در عوض نبوت را مسلم می‌گیرد و به پی‌آوردهای آن سرگرم می‌شود تا مگر بتواند راهی برای برون‌رفت از مسئله‌ی فقدان عقلانیت بیابد. این نوشتار در پایان روشنفکران دینی را فرا می‌خواند که طفره نروند و به موضوع نبوت بپردازند، چه اقتضای حقیقت‌جوی و عقلانیت هم همین است.

اصول دین و فروع دین

دین یک نظام فکری خودبسنده نیست یعنی نمی‌تواند یکسره بر خود استوار باشد بلکه باید بر بنیادهایی استوار شود که در جایی بیرون از دین جای دارند. برای همین است که اصول دین را از فروع دین جدا می‌کنند. ادعا این است که اصول دین نقلی نیستند، یعنی از راه خودِ دین و از درون دین نمی‌توان بر آنها استدلال کرد، بلکه عقلی هستند یعنی باید از بیرون دین و به یاریِ خرد اثبات شوند. نبوت را هم جزو اصول دین می‌شمارند (چنانکه جز این هم نمی‌تواند باشد). پس باید برهان‌های عقلیِ خوبی اقامه شود که بطور ضروری نبوت را برای ما اثبات کند.

نبوت عامه و نبوت خاصه

مرسوم است که دو مفهوم نبوت را از هم جدا می‌کنند: نبوت عامه و نبوت خاصه. نبوت عامه به اصل نبوت می‌پردازد سوای از اینکه چه کسی پیامبر است. نبوت عامه به این معنا ست که لازم است خداوند به‌نحوی از خود خبری به انسان‌ها بدهد (گفته‌اند که نبوت از «نبأ» به معنای خبر می‌آید.[2]). محتوای این خبر البته در مورد خودِ خدا و صفات او و راه‌های نزدیکی به او و دستیابی به سعادت است. پس در بحث نبوت عامه سخن این نیست که آیا و کِی و کجا خداوند به‌واقع از خود خبری داده یا می‌دهد، بلکه سخن این است که عقلاً ضروری است که خداوند خبری از خود به ما بدهد.

نبوت عامه: عقلاً ضروری است که خداوند از خود خبری به ما بدهد.

در نبوت خاصه، اما، سخن از شخص خاصی است که پیامبر خوانده می‌شود. در مبحث نبوت خاصه قصد این است که اثبات شود که شخص خاصی که (در دین مورد نظر) پیامبر می‌نامندش همان راهی است که خدا برای خبر دادن از خویش و راهنمایی انسان‌ها برگزیده است.

نبوت خاصه: به ضرورت عقلی، شخص خاصی که (در دین مورد نظر) پیامبر نامیده شده از سوی خدا آمده است.

برای اثبات نبوت باید هم نبوت عامه و هم نبوت خاصه را بطور عقلی اثبات کنیم یعنی اثبات کنیم که هم نبوت عامه و هم نبوت خاصه عقلاً ضرورت دارند.

اثبات نبوت عامه

همان‌سان که گذشت، برای اثبات نبوت عامه باید اثبات کنیم که وجود نبی یا پیامبر لازم و ضروری است. جانمایه‌ی دلایلی که برای اثبات نبوت عامه اقامه شده این نکته است که: به هر حال خداوند که، چنانکه طبق ادعا پیشتر اثبات شده، همه‌ی ویژگی‌های نیک، و ازجمله عدل و و مهربانی و لطف، را در خود دارد عقلاً نباید کسانی را که آفریده (یعنی انسان‌ها) را به حال خود رها کند بلکه لازم است آنان را به‌سوی خویش رهنمایی کند. متکلمان معمولاُ این نظر را با عنوان «قاعده‌ی لطف» می‌شناسند، قاعده‌ای که می‌گوید خداوند از سر لطف انسان را به حال خود رها نمی‌کند.[3]

شاید استدلالی که اقامه شد نتواند بسیاری از ما را مجاب کند که وجود نبی ضرورت دارد. برای مثال می‌توان ایراد کرد که: حتا اگر بپذیریم که خداوند به انسان‌ها لطف دارد و با آنان مهربان است و زین‌رو انسان‌ها را به حال خود رها نمی‌کند بلکه آنان را رهنمایی می‌کند، باز ضرورتاً نتیجه نمی‌شود که خداوند از طریق یک انسان، که همان نبی باشد، انسان‌ها را راهنمایی می‌کند. چرا نگوییم خداوند از راه تجربه‌های دینی یا عارفانه انسان‌ها را رهنمایی می‌کند؟ پس استدلال بالا نیاز به مقدمه‌های دیگری دارد تا نشان دهد که خبردهیِ خداوند از خویش و راهنمایی انسان‌ها به هر طریقی که انجام شود ضرورتاً طریق «ارسال نبیِ انسان‌وار» را هم شامل می‌شود.

اثبات نبوت خاصه

اثبات نبوت عامه هرقدر هم که مسئله‌دار باشد، مشکل اصلی در اثبات نبوت به نظر من به اثبات نبوت خاصه برمی‌گردد. چنانکه گذشت، در مبحث نبوت خاصه باید اثبات کنیم که: فلان شخصی که ادعا می‌کند «از جانب خداوند خبر آورده است» به‌راستی از جانب خداوند خبر آورده است. اما چگونه می‌توان بطور عقلی اثبات کرد که شخص خاصی که در یک دوره‌ی تاریخیِ خاص ظهور کرده است همان نبی یا پیامبری است که خداوند فرستاده است. پیش از هر سخنی، شاید کسی بگوید که اساساً اثبات یک امر تاریخی نمی‌تواند یکسره عقلانی یعنی از راه استدلال قیاسی باشد بلکه سازمایه‌ی تاریخیت از چنبره‌ی خرد قیاسی می‌گریزد و اثبات عقلی را ناممکن می‌کند و در بهترین حالت ما با استدلال‌هایی سروکار خواهیم داشت که قاطع نیستند.

گواهیِ پیامبران پیشین

یکی از دلایلی که برای اثبات نبوت خاصه اقامه شده است گواهیِ پیامبران پیشین است. ادعا این است که (دست‌کم برخی از) پیامبران بر پیامبری که پس از آنان آمده گواهی و مژده داده‌اند. روشن است که این دلیل به هیچ روی عقلی و قاطع نیست بلکه بیشتر به یک جوک شبیه است. نخست، اینکه دیگر پیامبران چنان مژده‌ای داده باشند خود امری تجربی و تاریخی است و بطور عقلی اثبات‌پذیر نیست. دوم، به‌فرض اینکه کسانی که پیامبر خوانده می‌شده‌اند چنان گواهی یا مژده‌ای داده باشند، از کجا بفهمیم آنان درست گفته‌اند؟ ما باید اثبات کنیم آنان خود پیامبر بوده‌اند و این یعنی اثبات نبوت خاصه از یک پیامبر به پیامبر پیش از او برمی‌گردد و مشکل همچنان باقی است.

معجزه

مهم‌ترین و معروف‌ترین دلیل برای اثبات نبوت خاصه «معجزه» است.[4] ادعا این است که آنان که به‌راستی پیامبر‌اند معجزه‌ یا معجزاتی از خود بروز می‌دهند تا دیگران اطمینان حاصل کنند که آنان به‌واقع از جانب خداوند آمده‌اند. این دلیل هم عقلی و قاطع نیست. نخست اینکه، ما نمی‌توانیم بطور عقلی نشان دهیم که عمل خاصی، مثلاً عمل الف، معجزه است؛ هر دلیلی که بر معجزه بودن یک عمل اقامه شود در بهترین حالت فقط تا اندازه‌ای ما را مجاب می‌کند. دوم اینکه، به‌فرض که بتوانیم بطور عقلی اثبات کنیم که الف معجزه است، آنگاه لازم است اثبات کنیم که شخصی که مدعیِ پیامبری است به‌واقع چنان عملی را انجام داده است.

چگونه می‌توان نشان داد که شخص خاصی عملی را در تاریخ مشخصی انجام داده است. یک راه این است که خود از راه حواس خود بطور مستقیم ادراک کنیم که چنان شخصی چنان عملی را در چنان تاریخی انجام داده است. اگر بطور مستقیم نتوانیم انجام عمل را ببینیم، آنگاه اطلاع ما از آن فقط باواسطه و از طریق دیگران خواهد بود. اما ما همیشه می‌توانیم تردید کنیم که دیگران به ما راست و درست گفته‌اند و چنان عملی به‌واقع انجام شده است، و هرچه شمار واسطه‌ها بیشتر باشد تردید هم موجه‌تر است. در مورد معجزه هم به همین سان است. به‌فرض که بتوانیم اثبات کنیم که عمل خاصی معجزه است، آنگاه باید اثبات کنیم که آن عمل را او که مدعیِ پیامبری بوده است به‌واقع انجام داده است. اثبات این کار بطور قاطع ممکن نیست و در بهترین حالت با دلایلی ممکن است که فقط تا اندازه‌ای ما را مجاب می‌کنند.

بطور کلی، برای همه‌ی آنانی که با کسی که ادعای پیامبری دارد بطور بی‌واسطه ارتباط ندارند، و معجزه را بی‌میانجی از راه حواس خود از او ندیده‌اند، اثبات اینکه معجزه محقق شده است چیزی جز اثبات درستی و راستیِ گواهیِ دیگران نیست، و اثبات بطور عقلی قاطع نیست. ما که در این روزگار، و نه در روزگار پیامبران، می‌زییم فقط بطور باواسطه از معجزه اطلاع می‌یابیم. پس برای ما نبوت خاصه را نمی‌توان بطور قاطع اثبات کرد. و چون نبوت خاصه بخشی جدایی‌ناپذیر از نبوت است، می‌توان نتیجه گرفت که بطور کلی نبوت از راه عقلی بطور قاطع برای ما اثبات‌شدنی نیست.[5] اما مگر نه اینکه نبوت جزو اصول دین است و باید بطور عقلی اثبات‌پذیر باشد؟ در اینجا تفاوتی مورد نظر است که برای مثال می‌توان میان اثبات وجود خدا و اثبات نبوت بازشناخت. حتا اگر برهان‌های اثبات وجود خدا برای ما متقاعده‌کننده نباشند، می‌پذیریم که دست‌کم برخی از این برهان‌ها (برهان‌هایی که در الاهیات طبیعی طرح می‌شوند) غیرتاریخی‌اند. اما درمورد نبوت هر برهانی که اقامه شود به‌ناگزیر با مسئله‌ی تاریخیت دست‌ به گریبان است چراکه نبوت خود امری تاریخی است. به دیگر سخن، برهان‌های عقلی بر اثبات وجود خدا از دو حال بیرون نیست: یا از اثبات وجود خدا ناتوان‌اند و یا وجود خدا را بطور قطعی برای ما اثبات می‌کنند چراکه برهان‌هایی عقلی هستند؛ اما دلایل و برهان‌هایی که برای اثبات نبوت هست در بهترین حالت فقط تا اندازه‌ای ما را مجاب می‌کنند چراکه برهان‌هایی عقلی نیستند و با واقعیت‌های تاریخی سروکار دارند.[6]

سرانجام

دین هرچه بیشتر به مسئله بدل شده و می‌شود − و این را البته بیشتر به روشنفکران دینی وامدار هستیم و کمتر به روشنفکران غیردینی که یا بی‌توجه از کنار دین می‌گذرند و یا آن را یکجا کنار می‌گذارند. روشنفکران دینی می‌پندارند که راه برون‌رفت از بن‌بست‌های کلانی که جامعه‌هایی چون جامعه‌ی ایران پیشاروی خود دارند از بهسازی یا بازسازیِ دین می‌گذرد. پرسیدنی است که اساساً آیا کوشش در جهت بازسازی یا بهسازیِ دینی هیچ اثری در برون‌رفت از بن‌بست‌های کلان در جوامع اسلامی دارد. در پاسخ به این پرسش، محمدرضا نیکفر معتقد است که مسئله آن اندازه که روشنفکران دینی می‌پندارند معرفتی نیست. به دید نیکفر، اصلاح دین در گذشته هم به‌واقع از مسیری معرفتی نگذشته است. در نظر او، نه تغییر معرفتی بلکه تغییر واقعیت‌ها و موقعیت‌ها هستند که حال آدمیان را دگر می‌کنند و ساز احوالشان را به گونه‌ای خاص کوک می‌کنند. او زین‌سان تأثیر رهیافت معرفتی به دین و بهسازی یا بازسازیِ آن را ناچیز می‌داند.[7]

اما، حتا اگر نظر نیکفر را بپذیریم، روشن است که موقعیت‌ها و واقعیت‌ها معمولاً از کنترل ما بیرون‌اند. باید بخت‌یار باشیم که واقعیت‌ها و موقعیت‌ها طوری بشود که به تغییر حال ما و از آن راه به برون‌رفت از بن‌بست‌هایمان بینجامد. برای مثال، ممکن است روی کار آمدنِ دولتی دست‌راستی در آن سوی دنیا به اقبال بیشترِ مردمان به هویت اسلامی (به تغییر حال‌شان) در این سوی دنیا بینجامد. رهیافت معرفتی اما در اختیار و کنترل ماست و، تا جایی که اختیار و توانایی مورد نظر باشد، شاید این رهیافت در حال حاضر تنها گزینه‌ی ممکن باشد. افزون بر این ایراد، می‌توان استدلال کرد که رهیافت معرفتی اندوخته‌ای ذهنی فراهم می‌آورد که زمینه را برای تغییرهایی فراهم می‌کند و راه را بر تغییرهایی می‌بندد. برای درک این نکته کافی است از خود بپرسیم که چرا نمی‌توان به‌آسانی تصور کرد که با تغییر وضعیت‌ها و موقعیت‌ها شمار بالایی از انسان‌های فرهیخته در جوامع غربی به بنیادگرایی دینی گرایش یابند، چیزی که تصورش درمورد مردمان جوامع اسلامی چندان دشوار نیست. پاسخ: فرهیختگان در جوامع غربی از اندوخته‌هایی معرفتی برخوردار‌اند که آنان را از گرایش به‌سوی بنیادگرایی باز می‌دارد.

پس رهیافت معرفتی بس بیش از آنچه نیکفر می‌پندارد کارساز و زین‌رو بس بیش از آنچه او می‌پندارد بایسته است. ایراد کار روشنفکران دینی هم در درجه‌ی نخست این نیست که رهیافتی معرفتی در نقد و بازسازی و بهسازیِ دین برمی‌گیرند: ایراد آنان این است که، بنا به دلایلی، این رهیافت را تا واپسین گامش پیش نمی‌برند. واپسین گام در نقد و اصلاح دین همانا پرداختن به مسئله‌ی نبوت و پرداختن به این پرسش است که: آیا باور به پیامبر بودن کسی که پیامبر خوانده شده بطور عقلی اثبات‌پذیر است؟ روشنفکران دینی هریک به طریقی از برداشتنِ این واپسین گام طفره می‌روند. آنان به جای این کار نبوت را مسلم گرفته و به پی‌آوردهای نبوت، مهم‌تر از همه به کتاب مقدس، می‌پردازند و می‌کوشند پاشانی‌ها و پریشانی‌ها و تناقض‌ها و نابخردانگی‌های آنها را به‌نحوی چاره کنند.[8] این کار معقولی نیست. دقت کنید: اگر از روشنفکر دینی بپرسیم چرا به نبوت اعتقاد دارد آنگاه ناگزیر است نبوت را با نظر به معجزه‌ی نبی اثبات کند و درمورد دین اسلام بهترین گزینه برای معجزه‌ی نبی همان کتاب مقدس است. اما جالب است که روشنفکر دینی می‌کوشد پریشانی‌ها و تناقض‌های همین کتاب را چاره کند که معجزه‌ و دلیلی بر نبوت به شمار می‌آورد.

کار معقولی نیست که چنان آسوده‌دلانه نبوت را مسلم گیریم و آنگاه در عقلانی گرداندنِ پی‌آوردهایش به هر شیوه‌ای متوسل شویم. نبوت خود چنان در غبار تاریخیت پنهان است که عقلانیت اقضا می‌کند بدان بازگردیم و از نو آن را درنگریم. روشنفکران دینی هم باید بیم و هراس به خود راه نداده به میدان این بحث آیند و هریک نظر خویش را به‌روشنی در این باره بازگویند. این فراخوانی به همه‌ی روشنفکران دینی است.

پانویس‌ها

[1] دینداری لزوماً فقط در ارتباط با دین تاریخی ممکن نیست بلکه معنایی از دینداری—باور به خدا و جهانی جز جهان مادی—بدون باور به دین تاریخی ممکن است. این شکل از دینداری را «دین طبیعی» یا «الهیات طبیعی» خوانده‌اند.

[2] علامه طباطبایی در تفسیر المیزان می‌گوید: «النبی على وزن فعیل مأخوذ من النبأ سمی به النبی لأنه عنده نبأ الغیب بوحی من الله». معنا: واژه‌ی «نبى» بر وزن فعیل است و از ماده «نبا» (به معنای خبر) گرفته شده است، و کسانی را انبیاء نامیده‌اند چون ایشان از طریق وحى از عالم غیب خبردار می‌شوند. نظر علامه را در اینجا ببینید:

طباطبایى، محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، ج۱۴، ص۵۶ (اسماعیلیان - قم، چاپ: دوم، ۱۳۷۱).

[3] برای توضیح بیشتر درباره‌ی قاعده‌ی لطف بنگرید به اینجا.

[4] علامه طباطبایی نیز معجزه را تنها دلیل بر نبوت می‌داند. در این باره بنگرید به:

طباطبایى، محمد حسین، مجموعه رسائل (علامه طباطبائى)، جلد۱، موسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم) - قم، چاپ: اول، ۱۳۸۷.

[5] ممکن است اشکال شود که ما به‌فراوانی بر گواهی‌های دیگران اتکا می‌کنیم و در بسیاری از موارد هم اتکای ما بر گواهی‌های دیگران موجه و عقلانی است. اما لازم است دقت کنیم که اتکای ما بر گواهی‌های دیگران درمورد واقعیت‌های طبیعی است در حالی که معجزه طبق تعریف امری فراطبیعی است. سخن این نیست که ما هیچ گونه دلیلی بر درستی گفته‌ی دیگران نداریم بلکه این است که این دلایل با اما و اگرهای بسیاری همراه است و برای باور به وجود معجزه کافی نیست. همین سخن درباره‌ی ادعای پیامبری هم صدق می‌کند. اگر کسی به ما بگوید که معلم است ما ممکن است به راحتی سخن او را بپذیریم و در این کار از نظر عقلانی موجه باشیم چراکه ادعای او ادعای بزرگی نیست و بررسی ادعای او از راهی جز گفته‌ی خود او هم علی‌الاصول برای ما ممکن است. اما اگر کسی بگوید از جانب خداوند فرستاده شده است، این ادعای بسیار بزرگی است و ما علی‌الاصول راهی مستقل برای ارزیابیِ درستیِ ادعای او نداریم.

[6] بنا به ملاحظاتی از جمله اختصار و سادگی، در این نوشتار از بحث مفصل‌تر درباره‌ی برهان‌هایی که له و علیه معجزه اقامه شده‌اند پرهیز شده است. تفصیل بیشتر را ازجمله در این نشانیِ بجویید.

[7] تفصیلِ نظر نیکفر را در اینجا ببینید.

[8] برجسته‌ترین و تازه‌ترین نمونه‌ی این کار روشنفکران دینی را در نظریه‌ی رؤیاهای رسولانه‌ی عبدالکریم سروش می‌بینیم. او می‌گوید: «... نظم قرآنی پریشان است. اینک سؤال بدین برمی‌گردد که چرا نظم قرآنی پریشان است، و چرا ابتدای سوره با میان و انتهای آن پیوند ندارد، و چرا سخنان خدا در هم می‌رود و قصه و اخلاق و فقه و غیب و شهادت به هم می‌آمیزند و درک مراد را بر مفسّر دشوار می‌سازند؟

مفسّران در گشودن این راز تعب‌انگیز، بخت‌آزمایی بسیار کرده‌اند و تیر گمان را به هر جانب انداخته‌اند و خسته از جهد بی‌توفیقشان، تهیدست به خانه باز گشته‌اند.که باید گفت:

چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند.

پاره‌ای از آنان کوشیده‌اند تا به تکلّف، پیوندهای نهانی میان آیات گسسته بیابند.جلال‌الدین سیوطی در الاتقان فی علوم القرآن شرح نیکویی ازین کوشش‌ها به دست می‌دهد. پاره‌ای دیگر چون شیخ مفید، متکلّم بزرگ شیعی قرن چهارم، این گسستگی و پریشانی انکارناپذیر را کار مخالفان دانسته‌اند[...]، و اکثریت مفسّران، قرآن را چنان که هست، پذیرفته‌اند و حتّی روایتی از پیامبر(صلوات‌الله علیه) آورده‌اند که جای آیات را در سوره‌ها او خود معیّن کرد و بر این پریشانی مهر تأیید نهاد.

مقاله‌ی سروش را در اینجا بیابید.

از همین نویسنده