جُستاری در معرفت‌شناسیِ اخوان الصفا
جواد موسوی خوزستانی – "اخوان صفا" چه کسانی‌اند؟ جهان را چگونه می‌بینند؟ در مورد فلسفه و دین چه می‌گویند؟ چه نسبتی با پیشینیان و معاصران خود دارند؟
جواد موسوی خوزستانی
درآمد: نیمه دوم سده بیستم میلادی برای آشنایی روشنفکران خاورمیانه با عقاید عالمانی که در سده‌های نخستین اسلامی می‌زیسته‌اند، دوره‌ای تعیین‌کننده به شمار می‌رود. در همین دوره است که برخی از مهم‌ترین آثار متفکران طریقت و شریعت اسلامی، از جمله «اخوان الصفا»، پس از چند سده نادیده‌انگاری، بار دیگر از حاشیه به متن بازگردانده می‌شوند و بسیاری از محققان، همپای نواندیشان صوفیِ معاصر، این آثار ارزشمند را از زاویه دید انسانِ سده‌ی بیستم، بازخوانی می‌کنند.[۱]
همچنین اغلب کتاب‌ها و آثار پژوهشی که تفسیر تازه و روزآمدی را از آراء و سلوک جمعی «اخوان الصفا» ارائه کرده‌اند عمدتاً پس از پایان جنگ جهانی دوم منتشر شده‌اند. این تفسیرها که از افق فهم مدرن به جهان‌بینی اخوان الصفا و رساله‌های آنان نگریسته‌اند این جمعیت را گروهی از اندیشمندانِ ایرانی، صاحب کرامات معنوی، مدافع پلورالیسم دینی و منادی دیانت فراگیر برای پیروان همه‌ی ادیان، معرفی کرده‌اند. از نگاه برخی پژوهشگران معاصر نیز مشرب معرفتی اخوانی‌ها، در قلمرو معرفت اشراقی قابل تفسیر است. برخی دیگر با استناد به مطالب مندرج در پنجاه و دو رساله‌ی اخوان الصفا، این گروه را پایه‌گذار مکتب همبستگی و برادری میان انسان‌ها در سده چهارم هجری/ دهم میلادی، دانسته‌اند که به طور مخفی، اهداف سیاسی خاصی - تشکیل «دولت نیکان»- را هم دنبال می‌کرده‌اند. برخی دیگر از پژوهشگران ایرانی، از جمله محمدرضا شفیعی کدکنی اخوانی‌ها را به دلیل توانایی نظری‌شان در حوزه موسیقی، پیشروتر از عصر خود دانسته‌اند، تا جایی که معتقدند: «عقاید اخوان الصفا در زمینه موسیقی، توفیقی در کشف نظام موسیقیایی جهان داشته است.»[۲] با توجه به تنوع موضوعاتی که گرداگردِ رساله‌ها و افکار اخوان الصفا را فرا گرفته است، این گزارشِ مختصر، صرفاً برشی کوتاه از نگاه معرفتی آنان را می‌کاود تا در بخش‌های آتی، لایه‌های دیگر این نگاه معنوی نیز بازخوانی شود.
آغاز کار اخوان الصفا و خلاّن الوفا
هفتصدسال پس از نگارش پنجاه و چهار رساله‌ی فلوطین (تاسوعات فلوطین)، اخوان الصفا نیز پنجاه و دو رساله‌ی خود را در بغداد تدوین می‌کنند. این رساله‌ها به طور غیرمستقیم، از جمله به یاری کتاب‌ها و مواد درسی شورای تعلیم – مدرسه‌ای در حرّان که در زمان خلافت معتضد، به بغداد انتقال می‌یابد - از تاسوعات فلوطین وامی سنگین می‌گیرد و آرای او را – از جمله ایده‌ی فیض فلوطین را – با تفسیر خاص مشرقی، ارائه می‌کند. این رساله‌ها همچنین از علم ستاره شناسی و کیمیاگری مصر باستان و نیز از علم حساب فیثاغورثی بهره فراوان می‌برند با وجود این اما به دلایل گوناگون از کمک به پیشرفت و گسترش علم تجربی و دانش عملی در سرزمین‌های اسلامی، باز می‌مانند. شارحانِ عقاید اخوان الصفا نیز این ناتوانی را امتداد می‌دهند. الجابری که نگاهی نقادانه به این رساله‌ها دارد، رویکرد اخوان الصفا را واکنشی از سوی شیعه‌ی باطنی در مقابل استراتژی فرهنگی مأمون خلیفه عباسی می‌داند و می‌افزاید: «واکنش به استراتژی‌ای که هدف آن مبارزه با نظریه‌های شیعیِ گنوسی، از طریق عقل‌گرایی متکی به دانش ارسطو و به ویژه منطق او بود. رساله‌های اخوان الصفا نیز در واقع در چارچوب یک ضد استراتژی اسماعیلی عمل می‌کرد.»[۳]
یکی از مستندات کلیدیِ آموزه‌های اخوان الصفا در این رساله‌ها، علم حساب فیثاغورثی است که بنا به ماهیت، به جز جدل‌های فرساینده‌ی زبانی، از ایجاد هرگونه امکان عملی برای کاربرد دانش ریاضی در زندگی مسلمانان، ناتوان می‌ماند. ویل دورانت معتقد است که علم حساب فیثاغورثی اساساً «یک فن عملی نبود و به وسیله‌ی شمارش آموخته نمی‌شد بلکه صرفاً بحثی نظری درباره‌ی اعداد بود.»[۴] در واقع علم حساب فیثاغورثی، نه علم بود و نه ریاضیات، بلکه بیشتر از جنس علوم خفیه و علم جفر (علم حروف/ علم پیش‌بینی حوادث آینده) بود تا دانش ریاضی. روشن است که تعامل و جدل‌های بی‌پایان کلامی در مورد متن و نص کتاب (چه کتاب‌های ارسطو و فیثاغورث و نیکوماخوس، و چه قرآن یا المجسطی و اثولوجیا) متفاوت از تعامل با علم کاربردی و تأثیرگذاری در طبیعت است. کمااینکه عقل یونانی در دوره هلنیستی نیز به بحث‌های صرفاً نظری و اندیشه دیالکتیکی محض، بیش از تجربه متکی شده بود، و به قول ویستوژیر پژوهش‌گر فرانسوی همین اتکای یکجانبه به دیالکتیک عقلی، و خوار شمردن تجربه و فرآورده‌های دانش، سرانجام باعث فرو ریختن ساختمان بلندمرتبه‌ی عقل‌گرایی یونانی و چنگ انداختن متولیان آن به الهام و عرفان در آن عصر شد.[۵] سید حسین نصر در کتاب «نظر متفکران اسلامی در باره طبیعت» به جایگاه علم جفر در میان نخبه‌گان و اندیشمندان مسلمان اشاره می‌کند و می‌نویسد: «تنظیم و تدوین رموز عددی حروف با علم جفر را که نظیر آن نزد فیثاغورثیان قدیم وجود داشته است در عالم اسلامی، به حضرت علی علیه‌السلام نسبت داده‌اند. این علم سهم مهمی در بیان عقاید بعضی از طرق تصوف و مکاتب شیعه داشته و اساس تأویل بعضی از آیات قرآن است. اخوان الصفا نیز از علم جفر استفاده کرده و اعداد را به منزله مفسر و مبین رموزی که بین کتاب وحی و کتاب طبیعت مشترک است می‌شمارند.»[۶] این رویکرد تلفیقی در شورای تعلیم و در رساله‌ها، به تدریج و طی چندین سده، تغییر کرد و امروزه فضای درسیِ اغلب حوزه‌های علمیه، مکتب‌خانه‌ها، شوراهای تعلیم و نیز محتوای رساله‌های دینی، عمدتاً به تکرار تفسیرهای گذشته‌گان، محدود شده است. در محفل‌ها و مدرسه‌های دینی در مشرق دنیای اسلامی - به ویژه در کشورهای عرب‌زبان - اتکای بسیاری از عالمان و مدرّسان (متن‌گرایان) غالباً به جدل‌های تعصب‌آلود و پایان‌ناپذیر در مورد برخی آیات قرآن، به منظور اثبات پاره‌ای موضوعاتِ فرامتنی به ویژه حق ولایت بر مردم و مخالفت با مدرنیته‌ی فرهنگی است تا بر سر فهم متن و زمانه و ارتباط متقابل این دو با یکدیگر. به ندرت پیش می‌آید که بحث در شناختِ تأثیر دستاوردهای دانش تجربی بر دگرگونی فرهنگِ دینی جامعه، تِم اصلی تدریس‌شان باشد.
گفتن ندارد که جدل بر سر تفسیر متن مقدس و متون گذشتگان، به معنای مدرن و امروزی‌اش، در حوزه‌ی دانش هرمنوتیک (تأویل متن) قرار می‌گیرد و شاخه‌ای از علوم انسانی محسوب می‌شود؛ آن هم علوم انسانی‌ای که متکی بر «دانش تجربی» به معنای دانش به‌دست‌آمده از جهانِ اشیاء نیست. اتفاقاً بخش بزرگی از کار فلسفی که امروز در دانشگاه‌های دنیا انجام می‌شود تأویل هگل و کانت و ویتگنشتاین، و ارسطو و افلاطون، در همین چارچوب صورت می‌گیرد. اما روش بنیادگرایان در مشرق دنیای اسلام، در مورد تکرار و تکرار متون گذشتگان، با فهم معاصر ما از هرمنوتیک و اسلوب دانشگاهی، تفاوت دارد. متن مقدس پس از مرتبه‌ی تنزیل، اگر قرار است تأویل شود، بر عهده‌ی وصی (امام معصوم)، و در غیاب او، بر عهده‌ی «ولی» (اولیای دین) است یعنی برعهده‌ی کسانی است که خود را نایب برحق امام زمان علیه‌السلام می‌دانند.
برخی پژوهش‌گرانِ تاریخ اسلام معتقدند که در فرهنگ متن‌گرای اسلامی، بحث تغییر نگرش انسان نسبت به هستی و طبیعت و جایگزین شدنِ نگاهی تازه به جهان، معمولاً محلی از اعراب نداشته است. همان‌طور که در گزارش پیشین[۷] هم اشاره شد، در عالم قدیم آن چه برای اغلب مشایخ تصوف و ارباب شرع (و از جمله اخوان الصفا) اهمیت داشته و محل نزاع را تعیین می‌کرده است عرصه‌ی «سیاست و قدرت» (حق ولایت بر مردم به نیابت از پیامبر) و بیرون آوردن خلافت از چنگ رقیب بوده است. چنین رویکرد هژمونی‌طلبانه‌ای، بخش بزرگی از دکترین و قواعد اسلامی- حتا امر به معروف و نهی از منکر- را فریضه‌ای در قلمروی پهناور ولایت بر عامه مردم می‌داند. [۸] چه بسا به دلیل همین رویکرد خاص، بسیاری از منازعات پُرهزینه‌ای که در اروپای قرون وسطا جریان داشت از جمله اندیشه‌های بدعت‌آمیز کپلر، کپرنیک و گالیله (که ایمان کلیسای قرون وسطا را به لرزه درآورد و باعث و بانی صدور حکم تکفیر و ارتداد از سوی کشیشان بود) در جهان اسلامی، بسیار فرعی و کم اهمیت تلقی می‌شد و در نتیجه، ایمان شهودی و راسخِ هیچ یک از متولیان دین را خدشه‌دار نکرد تا مثلاً حکم به ارتداد دهند. در تاریخ اسلامی، حساسیت اولیای دین و صدور حکم تکفیر و ارتداد معمولاً در بازار سیاست و منازعات قدرت، فعال بوده است. در واقع نفوذ عامل سیاست (کسب هژمونی سیاسی) در تاریخ و فرهنگ اسلامی، چنان گسترده و نهادینه شده بود که دیگر فضایی برای علم تجربی و تخصص و اکتشاف در طبیعت، و تغییر نگاه مسلمانان نسبت به عالم هستی، باقی نمی‌گذاشت. این در حالی است که دانشمندان مسلمان خیلی بیشتر از همتایان اروپایی‌شان در قرون وسطا، به علم کاربردی علاقه‌مند بوده‌اند؛ گفتن ندارد که در این راه، دانشمندانی همچون ابوریحان بیرونی، زکریای رازی، پورسینا، ابن هیثم، خوارزمی، بطروجی، و.... با این که تمام زندگی و هستی‌شان را وقف کردند اما همچنان غریبه ماندند و راه‌شان ادامه نیافت زیرا چنین افکار و نظریاتِ علمی در سرزمین‌های اسلامی همواره در حاشیه قرار داشته است. به عبارت دیگر «نوع کشمکش در فرهنگ اسلامی-عربی، با کشمکش در فرهنگ اروپایی تفاوت داشت. در این فرهنگ برای ویرانی تصور انسان از جهان و بنای تصور دیگری از آن، نزاعی وجود نداشت. درگیری در این فرهنگ همانند اروپا بین دانشمندان و کلیسا نبود بلکه به شکل مستقیم، ایدئولوژیک و سیاسی بود. نقشی را که علم در یونان و در اروپای نوین، در تفکیک ساختار اندیشه‌ی فلسفی (و دینی) و بازسازی آن داشت، در فرهنگ اسلامی-عربی، سیاست به عهده گرفت و لحظات سرنوشت‌ساز در این فرهنگ را سیاست و نه علم، تعیین می‌کرد.» [۹] با وجود این اما رویکرد سیاسی عالمان اسلامی (از جمله اخوان الصفا)، مانعی برای به خدمت گرفتن دستاوردهای نظری یونانی‌ها و سپس اروپای مسیحی، ایجاد نمی‌کرد؛ اتفاقاً در اکثر مواقع، از این نظریه‌های علمی برای از میدان به‌در کردنِ حریف سیاسی، و ترویج ایدئولوژیِ سیاسی-مذهبی‌شان بهره می‌بردند.
این رویکرد دینی طبعاً با تلقی و رویکرد فلاسفه یونانی و اروپایی، انطباق چندانی نداشت. هانا آرنت شرح می‌دهد که «از سپیده‌دم شکل‌گیری سنت فلسفی، با نامدارانی چون افلاطون و ارسطو، فیلسوفان به سیاست نگاهی از بیزاری و ناگزیری افکنده‌اند و سیاست ورزیدن را در شأن فیلسوف ندانسته‌اند.» [۱۰] چه بسا همین تفاوت نگرش نسبت به سیاست، و تمایل شدید اغلبِ اولیای شریعت و طریقت اسلامی به دخالت در سیاست و هدایت اُمت، یکی از دلایل خوارشمردن فیلسوفان توسط پیشوایان اخوان الصفا هم باشد. اخوانی‌ها در رساله‌های خود و هر جا که فرصتی دست داده است، فلاسفه را نقد کرده‌اند و مریدان خود را از نزدیک شدن به فیلسوفان و آثار جدلی آنان بر حذر داشته‌اند. جلد چهارم رسائل اخوان الصفا از مجلداتی است که به مسایل نظری و نقد فلسفیدن می‌پردازد. در این مجلدِ عمدتاً تئوریک، در مورد فلاسفه آمده است: «بدان که هر پیامبری که خدا فرستاده، نخستین کسانی که او را تکذیب کردند بزرگان قومش بودند، آنانی که به فلسفه و جدل گرایش داشتند! » یکی از شگفت‌انگیزترین آراءشان در مورد فلاسفه این است که: «از گفته‌های فلاسفه پیروی نکن که آرای متفاوت و متناقض دارند.» [۱۱] پس از اخوان الصفا، تکفیر فلاسفه در بخش‌هایی از سرزمین‌های اسلامی ادامه می‌یابد و به تدریج در میان برخی اولیای دین به یک سنت تبدیل می‌شود؛ تا جایی که پس از سده‌ی پنجم هجری، برخی مراجع دین و متألهان مسلمان در تخطئه و تحقیر و تمسخر فلاسفه از یکدیگر سبقت می‌گیرند.
به نظر می‌رسد که تکفیر فلاسفه، صرفاً به تضاد نگرش نسبت به سیاست، محدود نبوده است. اخوانی‌ها که به شدت تحت تأثیر آرای هرمسیان بودند، به پیروی از آنان، «فلسفه‌ی ناب» را دلمشغولی به دینداری و پرستش خدا می‌دانستند. ویستوژیر در اثر چهار جلدی خود، نظر هرمسیان را در این باب چنین آورده است: «فلسفۀ ناب که کار او تنها شناخت خداست غرق شدن در اندیشه و خشوع و قیام به شعائر مقدس است... فلسفه که دلمشغولی‌ای جز دینداری و پرستش خدا ندارد، نباید خود را به علوم دیگر مشغول سازد جز آن که شبه‌درآمدی بر تأمل و تقدیس صنع خدا باشد و تعظیم عظمت صنع او و قیام به اِعمال قدرتش و حمد نسبت به اراده‌ی او که خود به تنهایی همه چیز است؛ آری این همان فلسفه‌ای است که هیچ پلشت عقلی‌ای آن را آلوده نخواهد ساخت.»[۱۲]
البته اگر حکم سنگین اخوانی‌ها علیه فلاسفه، صرفاً به دلیل هراس‌شان از بروز اختلاف رأی بوده باشد تا حدودی قابل فهم است، یعنی هراس از اختلافی که تصور می‌کردند سرآخر به کثرتِ نظر و تفرقه و پراکنده شدن مریدان و همراهان‌شان منجر خواهد شد و پروژه‌ی «وحدت همه‌ی پیروان ادیان به زیر سایه قرآن» برای تشکیل «دولت نیکان» را به خطر خواهد انداخت. همان هراسی که غالباً از چشم شیفتگان و شارحانِ معاصر عقاید اخوان الصفا، پوشیده می‌ماند. چه بسا به واسطه همین هراس بوده است که در رساله‌هایشان، مریدان و هواداران‌شان را نهایتاً به تبعیت و پیروی از یک اصل واحد و «دین واحد» توصیه کرده‌اند نه پلورالیسم دینی: «اعتقاد به نوعی وحدت متعالی در قلمرو ادیان، در جای جای رسایل اخوان الصفا به چشم می‌خورد... اگر چه وحدتی که اخوان الصفا در پی آن بودند، در پناه قرآن محقق می‌شد.»[۱۳] پس تا حدودی قابل درک است که نظریه‌پردازان و مراجع فکریِ این تشکیلات مخفی، اختلاف نظر میان فلاسفه را ناشی از بی‌بصیرتی آنان معرفی کنند: «فلاسفه به یک اصل صحیح و قیاس واحدی که بتوان بر اساس آن به همه‌ی امور عالم پاسخ داد، دسترسی ندارند.» و بلافاصله هم بیفزایند: «بدانید ای برادران پاسخ به اصول گوناگون و حکم به قیاس‌های متفاوت[تکثر معرفتی]، نادرست و متناقض است. گرچه ما پاسخ همه‌ی این پرسش‌ها را بر اساس اصل واحد و قیاس واحد، داده‌ایم»[۱۴] اخوانی‌ها در مورد منطق نیز به همین نسبت بدگمان بوده‌اند. به نظر آنان کسانی نیازمند منطق هستند که «نفوس‌شان هنوز شیفته پیکرشان است، اما نفوس پاک و منزه، به کلام و فلسفه و گفته‌ها نیازمند نیستند. این نفوس پاک همان نفوس فلکی هستند که از آلودگی‌های شهوات جسمانی، منزه شده‌اند و در اشراق و انوار که معدن اسرار و ابرار است به سر می‌برند، پس برادر بکوش تا شاید به تزکیه نفس برسی و همت خویش را در این دنیای تهی، والاتر قرار دهی.»[۱۵].
نگرش اِشراقی و مخالفت با عقلِ زمینی و استدلالی بشر، پس از اخوان الصفا نیز ادامه پیدا می‌کند و در میان نخبگان مسلمان در سرزمین‌های اسلامی استمرار می‌یابد. از جمله دویست و چهل سال بعد، در مکتب اشراقِ شهاب‌الدین سهروردی، شکل کامل‌تری پیدا می‌کند؛ و هفتاد سال بعد از سهروردی نیز در مهم‌ترین رساله‌ها، کتاب‌ها و مثنوی‌های اولیای شریعت و طریقت، جایگاهی تعیین‌کننده به دست می‌آورد؛ از جمله در مثنوی مفتاح الفتوح؛ که ضدیت با عقل و منطق بشری، آشکارا تصریح می‌شود. نویسنده‌ی مفتاح الفتوح که در سال‌های پایانی سده هفتم هجری می‌زیسته است در ضمنِ یکی از گفتارهایش «طعنه‌ای هم به حکمای یونان می‌زند که از راه عقل می‌خواستند به حکمت برسند ولی این حکما نمی‌دانستند که ورای عقل هم طور دیگری است که به آن، عالم ولایت می‌گویند.»[۱۶]؛ مخالفت اخوان الصفا با فلاسفه و منطقیون، دامن اهل کلام را نیز می‌گیرد و آنها هم توسط اخوانی‌ها، تخطئه می‌شوند. این در حالی است که هدف سیاسی و بیان‌نشده‌ی بسیاری از عالمانِ اهل کلام با هدف سیاسی‌ایدئولوژیک اخوانی‌ها – در بیرون آوردن حکومت از چنگ غاصبان، و اعمال اقتدار بر مقلدان – تفاوت چندانی ندارد. اخوانی‌ها از اهل کلام «به سبب پیروی‌شان از قیاس غایب بر اساس شاهد، به شدت ناخشنودند تا جایی که آنها را دجالان دهن‌لقِ کور دل معرفی می‌کنند که به حقایق شک دارند و گمراه هستند.»[۱۷]. در واقع رهبران تشکل مخفی اخوان الصفا همه‌ی مشرب‌ها و نحله‌های دیگر را نفی می‌کردند تا نزد مقلدان و مریدان، سخنان خود را به عنوان «حقیقتِ یکّه و مطلق»، به کرسی بنشانند، و اعضا و هواداران را به گِرد تشکیلاتِ سیاسی‌مذهبی‌شان، متحد و منسجم نگه دارند. به نظر می‌رسد مشکل اصلی اخوان الصفا - و جمعیت‌های مشابه آنان در دوره‌های بعد - ماهیت محفلی آنها باشد، و این که به جای «عشق به حقیقت» (= فیلوسوفی)، معمولاً عشق به قدرت دارند.
حقانیت اولیای دین: دو دلیل معرفتی
■ دلیل اول، نظریه نفس
و اما در حوزه معرفت‌شناسی، پرسشی که برای برخی مخاطبان و پژوهشگران مطرح می‌شود این که به استناد کدام یقین معرفتی و تکیه به کدام بنیانِ مرصوص است که اخوانی‌ها این گونه با صراحت و قطعیت، بر فلاسفه و اهل تشکیک می‌تاخته‌اند؟ به احتمال زیاد، نویسندگان گمنام رسائل اخوان الصفا، برای توجیه و مشروعیت‌بخشی به این یورش‌های پیاپی و اثبات حقانیت خود، دلایل بسیاری داشته‌اند. از جمله‌ی این دلایل، به نظر می‌رسد که اهمیت موضوع مرکزی رساله‌های آنان بر بقیه دلایل، مرجح باشد : نظریه‌ی نفس! از نظر ارسطو رابطه نفس با بدن، به مانند رابطه‌ی صورت با ماده است، اما اخوان الصفا از آن جایی که نفس را دارای سرشتی روحانی می‌دانستند، رابطه‌ی این نفس روحانی با بدن را همچون رابطه‌ی زندانی با قفس تشبیه می‌کردند. در ادبیات صوفیانه هم نفس انسان به پرنده و جسم‌اش به قفس تشبیه شده است. با این تفسیر از ماهیت نفسِ بشر، چه بسا وظیفه عالمان دین نیز «رهایی نفس [رهایی نفسِ مقلّدان و مریدان] از این زندان و تسهیل پیوستن آن به عالم روحانی است تا با همنوعان خود از نفوس و عقول الهی به سعادت ابدی برسد»[۱۸] همه‌ی امور مادی و معنوی و کلیه‌ی فعالیت‌های بشر باید در خدمت تزکیه نفس و آمادگی برای زندگی اخروی باشد حتا آموختن علم: «علم‌آموزی ریاضتی است برای نفس که آن را برای زندگی در عالم پس از مرگ، آماده می‌کند»[۱۹] یا آموختن موسیقی: «علت اهتمام حکما به استخراج موسیقی این است که نفس، جایگاه خویش را در عالم روحانی جستجو می‌کند و خواهان خروج از عالم کون و فساد و زندان طبیعت است و موسیقی، او را در رسیدن به این هدف یاری می‌کند.»[۲۰] این تلقی اسرارآمیز از سرشت نفس، و این روح‌باوریِ فیثاغورثی‌افلاطونی (علوم رمزگونه)، طولی نمی‌کشد که در پرتوی نشر عقاید اخوان الصفا و فرقه‌های مشابه، در سرزمین‌های مسلمان‌نشین گسترش می‌یابد، و اکثریتِ مطلق بزرگان شریعت و طریقت، به ویژه در شرق دنیای اسلام، با پذیرش این نظریه، آن را در ابعاد مختلف، بسط می‌دهند. پرسش این است که وقتی این تلقی از دنیا و آخرت، بخش وسیعی از هندسه‌ی روان روزگار است و بافت عام فکریِ دوران را شکل داده است آیا علوم کاربردی و دانشمندان حامل این علوم، به جز انزوا و خانه‌نشینی، گزینه‌ی دیگری داشته‌اند؟
جالب است که بخش عمده‌ی مطالب رساله‌های اخوان الصفا، اثبات همین فرضیه مربوط به ماهیت «نفس» است. اگر به فهرست تحلیلی خود اخوانی‌ها که بر رساله‌هایشان نوشته‌اند مراجعه کنیم خواهیم دید که «آنان با صراحت هرچه تمامتر اعلام داشته‌اند که همه‌ی علوم و دانستنی‌هایی را که در رساله‌هایشان عرضه کرده‌اند به گونه‌ای در خدمت نظریه‌ی آنان در مورد نفس است: هدف از رساله‌های ریاضی که موضوع آن عدد است، همان ریاضت نفس و فلسفه‌ی آزمون است؛ و غرض از رساله دوم که موضوع آن هندسه است، راهنمایی نفس از محسوسات به معقولات و از جسمانیت به روحانیت، و دیدن بسیط‌ها مانند جوهرهای ناب روحانی و ذات‌های مفرد علوی است. سومین رساله که در مورد نجوم است هدف‌اش تشویق نفوس پاک جهت صعود به عالم افلاک و طبقات سماوی است. و اما رساله‌ی جغرافیا که هدف آن، آگاهی از علت ورود نفس به این عالم است و نیز آگاهی دادن از رهایی آن است... تا حق بر نظرورز، آشکار شود و آماده‌ی سفر و توشه‌اندوزی برای آخرت گردد.»[۲۱] دخالت دادنِ این علمِ نفسِ افلاطو‌ن‌گرا در ایدئولوژی سیاسی توسط اخوانی‌ها به‌ویژه پافشاری‌شان بر هدایت نفس انسان‌ها توسط «نخبه‌ی برادران» (نخبه‌گان دین)، سرانجام به برداشت‌های متفاوت در سده‌ی بیستم دامن زد؛ از جمله به این برداشت از سوی برخی پژوهشگران معاصر منتهی شد که اخوانی‌ها و نهادهای مشابه ایشان، می‌خواسته‌اند از طریق کنترل نفوس مردم به تملک ابدان آنان دست یابند.
■ دلیل دوم: حاکمیتِ «نفس کلی» بر جهان
دلیل دوم، باور عمیق اخوان الصفا به نظریه‌ی «خدای متعالِ» غیر قابل توصیف، که نفس کلی و حاکم بر جهان است. یعنی اعتقاد به نیرویی حیّ و حاضر، فراگیر و کنترل‌کننده که نه تنها حاکم و مدبّر هستی است بلکه نفس‌های پاک و طییبه نیز اگر بخواهند رستگار شوند ناگزیر از اتصال به چنین منبع فیاض و عالمگیر هستند: «نفس کلی همچون روح حاکم بر جهان است که با نیروهای مختلف و بی‌شمار خویش موجودات جهان را اداره می‌کند..»[۲۲] از نگاه هوادارانِ این گرایش فکری، شناختِ خدای متعال، خدایی که به هر سو نظر کنی او را درمی‌یابی، با عقل و مشاهده، ممکن نیست. زیرا تنها راه رسیدن به شناخت خدا، و پیوند با او، نفس است. چرا که نفس، تباری آسمانی و الاهی دارد و اساساً پاره‌ای از وجود خداوند است. گفتن ندارد که این باورِ معرفتی که نفس انسان، بخشی از خدا ست و نهایتاً می‌بایست با خدای متعال، پیوند یابد و در او مستحیل گردد (حلول)، از سوی اکثر عالمان دین و اولیای تصوف اسلامی، امری پذیرفته است. طبعاً توفیق سالکِ حقیقت در عبور از این معبر تودرتو و فراانضمامی (فرایند حلول نفس) نیز مستلزم حضور استعلایی مرشد و پیشوا ست؛ حضوری مصمّم و مقتدرانه که می‌تواند رهپویان و شیفتگان معنویت را – در صورت اطاعت از ولی، و تحمّل ریاضت (تزکیه نفس) - به سرمنزل مقصود راهبری کند.
می‌دانیم که این نگرش دینی-اشراقی که مفهوم خاصی از پیشوایی (ولایت) در مرکزثقل آن نشسته، و «ولی» به نیابت از پیامبر یا امام معصوم، واسطه‌ی ارتباط نفس انسانی با نفس کلی (خداوند) است به حلقه‌ی مشایخ اخوان الصفا منحصر نماند و در میان نخبه‌گان مسلمان – اعم از شیعه و سنی - هواداران بسیار یافت. کسانی که این نگرشِ ناجی‌محور را از پیِ قرن‌ها همچنان در کشورهای اسلامی نمایندگی می‌کنند حتا اگر رسماً اعلام موضع هم نکنند اما با این رهیافت شهودی، همراه و همخط‌اند. از قضا همین خط و ربط معرفتی است که خواسته یا ناخواسته، بدبینی و فاصله‌گذاری آنان را با فلاسفه رقم می‌زند. زیرا پذیرش معرفت اشراقی که از طریق پیمودن سفرهای باطنی (سلوک باطنی و اطاعت از ولی) به سالکِ حقیقت هدیه می‌شود اساساً با تشکیک و موشکافی‌های عالمانه و فردگرایی فیلسوفانه سر سازگاری ندارد (فیلسوفان بیشتر فردگرایند تا مریدپرور)؛ به خصوص که دلیل کانونی رهیافتِ اشراقی اخوان الصفا و جمعیت‌های مشابه (اسماعیلیه، قرامطه، نزاریه، مستعلیه و پیشاپیش آنها شیعیانِ نخستین) همان پایه‌ی مشترک اعتقادی‌شان: باورِ بی‌چون و چرا (ایمان) به سرشتِ الاهیِ نفسِ بشر است. از قضا همین تعریف از سرشت نفس است که مجوز اتصالِ با واسطه با «نفس کلی» را برای مؤمنان صادر می‌کند و ذوب در نورالانوار (فنافی‌الله) را با هدایت و وساطتِ «ولی»، مشروعیت می‌بخشد. اتفاقاً به پشتوانه‌ی همین نگرش اشراقی و هژمونیک است که ائمه و پیشوایان اخوان الصفا در رساله‌های خود، پاسخ نهایی همه‌ی قضایا را از همین معبر اتصال باطنی به نفس کلی، و عبادتِ فلسفیِ الاهی، جستجو می‌کنند؛ حتا اگر در این رساله‌ها، اعضا و هواداران را به دفعات به آراء و نظرات علمی فیثاغورث، آگادیمون و به حکمت سقراط و ارسطو نیز ارجاع داده باشند.
اخوانی‌ها در رساله‌هایشان به صراحت اعلام می‌کنند که خواهان جمع «بین شریعت نبوی اسلامی با آن چیزی که آنها از آن به عبادت فلسفیِ الاهی، یاد می‌کنند» هستند[۲۳]؛ منظور اخوان الصفا از «عبادت فلسفیِ الاهی» همان تعریف خاص‌شان از فلسفه است که برگرفته از معرفت‌شناسی و آموزه‌های هرمس مصری است و در سطرهای بالا، با آوردن نقل‌قولی از ویستوژیر، به آن اشاره شد. گفتنی است که اخوانی‌ها حتا دعا را نیز به دو قسم شرعی و فلسفی تقسیم کرده‌اند: «دعای شرعی عبارت است از انقیاد و اطاعت نسبت به اوامر و نواهی خداوند و پیروی از سیره و سنت پیغمبر (ص)... اما دعای فلسفی عبارت است از اقرار به توحیدِ پروردگار ذوالجلال.»[۲۴]
اخوانی‌ها همچنین به پیروی از آراء هرمسیان، به روحانی بودن ستارگان و تأثیرشان بر جادو و اخترشناسی و دیگر علوم رمزگونه نیز باور دارند. شیعه‌ی باطنی از نخستین مذاهب اسلامی است که از این رویکردِ هرمسی، تأثیر فراوان می‌گیرد. هانری کربن می‌نویسد شیعه، اولین هرمس‌گرایان در اسلام بودند و هرمس‌گرایی در میان آنها به شکل یک حکمت لدُنی (فلسفه نبوی) مشروعیت یافته بود.[۲۵] جالب است که بنیادِ شناخت‌شناسی هرمسی نیز همچون تصوف اسلامی، بر پایه کسب آگاهی و معرفت از طریق علم لدُنی و دریافت‌هایی از ماورای فلک الافلاک (عالم عُلیا)ست: «هیچ چیزی جز شناخت، نفس را رهایی نمی‌دهد، اما کدام شناخت؟ این همان چیزی است که «هرمس» به خاطر آن آمده است؛ او آمده تا نفس را رهایی بخشد. منظور از این شناخت، علم یا «کسب» معارف [علم اکتسابی] نیست بلکه تلاش‌های پیاپی است که هدف آن، تطهیر نفس و رهایی او از جهان مادی و درآمیختگی دگرباره با جهان الاهی و فنا در خداست... زیرا شناخت، همه‌ی شناخت، تنها در این یگانه شناخت خلاصه می‌شود: هرکس به خدا متصل شود شناخت را از منبع اصلی‌اش که همه‌ی حقیقت از آن سرچشمه گرفته است، فرا می‌گیرد.»[۲۶] خود اخوانی‌ها نیز برای رفع هر گونه شبهه، بر پیروی‌شان از این معرفت‌شناسی دینی تأکید و تصریح می‌کنند: «ای برادر، بدان که ما علم خاصی را عادت خود قرار نمی‌دهیم و هیچ کتابی از کتاب‌های حکیمان و فیلسوفان را نیز ترک نمی‌گوییم اما [و این «اما» مهم است که] تکیه‌گاه و زیربنای کار ما همان کتاب‌های پیامبران و پیام‌های نازل شده و اخبار و وحی و الهامی است که از فرشتگان دریافت کرده‌اند.»[۲۷]
سخن پایانی
اگر در فرهنگ یونانی، عقل انسان در مرکز می‌نشیند و از خداوند خواسته می‌شود که نقش واسطه را میان عقل با طبیعت ایفا کند، و اگر ویژگی عصر روشنگری و مدرنیته نیز رجوع به اصالت عقل و عقل‌باوری فلسفی است، در این صورت ویژگی نگاه برخی نخبه‌گان در سرزمین‌های اسلامی (که از عقل می‌خواهند تا با تأمل در طبیعت، به معرفت آفریدگار نائل آید) می‌تواند تکیه بر اصالت نفس (نفسی که سرشتی روحانی دارد) تفسیر شود. از همین زاویه و با توجه به مباحث مختصر این گزارش، شاید بتوان با احتیاط ادعا کرد که تلاش‌های «عقلی» که ائمه و پیشوایان اخوان الصفا در سال‌های پایانی سده سوم و نیمه اول سده چهارم هجری برای موفقیت گفتمان خود (بسط هژمونی و تشکیلات مخفی‌شان) به کار بسته‌اند و در ۵۲ رساله با بیانی شیوا و زبانی عامه‌پسند تکرار کرده‌اند، در واقع به منظور اثبات این موضوع به پیروان‌شان بوده که: عقل استدلالی-جدلی بشر، حتا با «کسب» علم (علم کسبی) راه به شناخت نمی‌برد، و نهایتاً احتیاج به «علم لدُنی» است. بنابراین حتا اگر به تبعیت از برخی شارحانِ معاصر عقاید اخوان الصفا، کوشش اخوانی‌ها را کوششی عقلی هم بدانیم، در این صورت، چه بسا کوششی عقلی به حساب آید تا عقل را خانه‌نشین کند.
پانوشت‌ها:
۱. بازخوانی و نشر رساله‌های اخوان الصفا به سال ۱۹۵۷ در لبنان و سپس نسخه‌های جامع‌تر از این رساله‌ها نیز به سال ۱۹۸۹ در مصر منتشر شد.
۲. محمدرضا شفیعی کدکنی، «موسیقی شعر»، ص ۳۳۱،، نشر آگه، چاپ چهاردهم، تهران ۱۳۹۲.
۳. محمد عابد الجابری، «نقد عقل عربی»، فصل «عقل کنار نهاده شده»، ص۳۴۹، ترجمه سید محمد آل مهدی، انتشارات نسل آفتاب، تهران ۱۳۸۹.
۴. ویل دورانت، تاریخ تمدن، ص ۱۸۶، به نقل از «دفترچه خاطرات و فراموشی»، نوشته محمد قائد، انتشارات طرح نو، چاپ چهارم، تهران۱۳۸۹.
۵. ویستوژیر در این پژوهش عوامل اجتماعی و تاریخی را که به فروپاشی عقلانیت یونانی در سده‌ی نخست میلادی منجر شده، عرضه می‌کند و به شکل خاص بر گسیختگی که عقل یونانی پس از ارسطو دچار آن گشت، تأکید دارد. بنا به گفته‌ی او، عقل یونانی خود را بلعید. به نقل از الجابری، ص۵۰۸ و ۲۵۲.
۶. سید حسین نصر، «نظر متفکران اسلامی در باره طبیعت»، ص۸۱ = ۸۷ انتشارات خوارزمی، تهران۱۳۷۷.
۷. آدرس مقاله «موسیقی زیرزمینی اخوان الصفا و نغمه کیهانی عود» را در این لینک ببینید.
۸. «امر به معروف و نهی از منکر، ولایت مؤمنین بر همه هست. ولایت مؤمنین یعنی سرپرستی، یعنی چون احساس سرپرستی نسبت به دیگران داریم امر به معروف می‌کنیم و احساس سرپرستی هم، همه جانبه است...» مصاحبه سایت شفقنا با اردشیر انتظاری «تکنولوژی، مسجد را تخریب کرد»؛ بازنشر شده در سایت زیتون.
۹. الجابری، ص ۵۲۰.
۱۰. هانا آرنت، انسان‌ها در عصر ظلمت، ص۱۷، ترجمه مهدی خلجی.
۱۱. رسائل اخوان الصفا، جلد چهارم، ص ۸ - ۱۱، چاپ بیروت ۱۹۵۷. نقل از «نحن و التراث»، الجابری، نشر ثالث، تهران ۱۳۸۷.
۱۲. الجابری به نقل از ویستوژیر، ص۲۵۳.
۱۳. مرتضی قائمی و روح‌الله مهدیان، «بررسی آرا و نظرات ادبی اخوان الصفا»، راسخون ۱۳۹۲. این پژوهشگران در ادامه می‌افزایند: «هدف اخوان الصفا دولت نیکان بود که متشکل از گروه‌های شایسته و بافضیلتی باشد که در سرزمینی گرد هم آیند، بر اندیشه و دین و مذهب واحد اتفاق کنند، در تمام کارها چون ید واحد، و در تمام تدبیرها و نیز در کمک به دین و آخرت طلبی، چون روحی یگانه باشند.»
۱۴. نقد عقل عربی، ص ۳۰۷ . همچنین دویست و چهل سال پس از اخوان الصفا نیز شیخ اشراق (شهاب‌الدین سهروری) در کتاب حکمتالاشراق «با استناد به آیه شریفه «الحق من ربک» حقیقت را امری واحد شمرده و آن را منسوب به خداوندی واحد می‌داند.»(فلسفه اشراقِ شهاب‌الدین سهروردی ویکیپدیا − ، تاریخ دسترسی به این متن در ویکیپدیا: سوم آذرماه۱۳۹۵)
۱۵. رسائل اخوان الصفاء و نیز نقد عقل عربی، ص ۳۰۸، جالب است که بیش از ده مجلد از رسائل اخوان الصفا در باره مابعدالطبیعه و سحر و جادو و تصوف است، همچنین ده رساله به مسائل مربوط به «نفس»، و بالاخره یازده رساله نیز به علوم شرعیه، و برخی هم به علوم ناموسیه، مربوط است: سایت کانون پژوهشگران فلسفه و حکمت: این لینک و این لینک.
۱۶. نصرالله پورجوادی، «پژوهش‌های عرفانی، جستجو در منابع کهن»، ص ۲۹۲، نشر نی، تهران ۱۳۸۸.
۱۷. نقد عقل عربی، ص ۳۰۷.
۱۸. «نحن و التراث» (ما و میراث فلسفی‌مان)، الجابری، ص۱۹۴ ترجمه محمد آل مهدی. نشر ثالث، تهران ۱۳۸۷. در نگاه عارفان مسلمان، پرنده‌ی اسیر (نفس/ جان) همواره «شوق» رهایی از قفسِ تن را دارد به همین سبب بخش اعظم ادبیاتِ عارفانه‌ی ما، شرح و تفصیل و توجیه این شوق است.
۱۹. اخوان الصفا در دانشنامه ایرانیکا:
Paul E. Walker. “EḴWĀN AL-ṢAFĀ”, In Encyclop Iranica. December 15, 1998
۲۰. علی فریدونی، «فلسفه در نزد اخوان الصفا»، به نقل از رسائل اخوان الصفا، جلد ۱، ص۱۹۶. نشر الکترونیکی مؤسسه‌ی صراط مبین. جالب است که مولوی نیز الحان موسیقایی را این‌جهانی نمی‌دانست و آنها را نغمه‌هایی از عالم عُلیا می‌دید. او معتقد بود که «این الحان موسیقایی که ما، با آواز خود یا با نغمه‌های ساز ایجاد می‌کنیم بازتاب جریانی ژرف در کیهان است و اصل موسیقی از بهشت است که بر جان عارف خوش می‌آید» نقل از کاظم محمدی وایقانی، «مولانا پیر عشق و سماع»، سازمان چاپ و انتشارات، تهران ۱۳۸۱ (منبع)
۲۱. برای دیدن فهرست تحلیلی که اخوان الصفا بر رساله‌هایشان نوشته‌اند رجوع کنید به: رساله‌های اخوان الصفا، چاپ لبنان، جلد ۱، ص۳۱. نقل از ما و میراث فلسفی‌مان، ص ۱۹۵.
۲۲. «اندیشه‌های فلسفی اخوان الصفا»، کانون ایرانی حکمت و فلسفه.
۲۳. ما و میراث فلسفی‌مان. ص ۱۵۰.
۲۴. «آشنایی با انجمن سرّی اخوان الصفا»، کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت. برای آشنایی بیشتر، ر.ک، به جلد چهارم رسائل آنها، ص۲۶۴ و ۲۷۴.
۲۵. هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ص ۱۹۸، نقل از نحن و التراث.
۲۶. نقد عقل عربی، ص ۲۷۰ و ۲۷۸.
۲۷. دکتر محمدعثمان نجاتی، «روانشناسی از دیدگاه دانشمندان مسلمان»، ص ۱۰۳، ترجمه سعید بهشتی، انتشارات رشد، تهران ۱۳۸۵. در ضمن، همه‌ی جمله‌های در قلاب، در سراسر متن، از نگارنده این گزارش است.
نظرها
نظری وجود ندارد.