از دولت‌محوری به جامعه‌محوری

توجه ویژه به جامعه به جای تمرکز بر دولت در آن نگرشی که همه چیز را معطوف به دولت ‌می‌بیند و می‌سنجد، چه تأثیری بر پراتیک سیاسی دارد؟ آیا این همان تکرار حرف‌های قدیمی لزوم آگاه‌سازی و موعظه اخلاقی درباره مسئولیت‌پذیری است؟ و آیا این تغییر دید، انتقال مسئولیت از دولت به جامعه و از این طریق بیرون آوردن قدرت مرکزی از زیر ضرب است؟ از اینها گذشته، جامعه‌محوری چه معنایی دارد وقتی که جامعه خود یک جمع واحد نیست و از طبقات و دسته‌‌های مختلفی تشکیل شده است؟

در نوشته‌ای با عنوان "هم‌آویزشِ دولت و ملت" به قلم جویا آروین، پرسش‌هایی با تمرکز بر موضوع مسئولیت مطرح شده که با پرسش‌های بالا پیوستگی دارند:

این نوشته به این پرسش‌ها نه به صورت تک‌تک بلکه با نظر به نکته مبنایی آنها که همان تفاوت نگاه دولت‌محور و جامعه‌محور است پاسخ می‌دهد. پاسخ، خود را محدود می‌کند به چارچوب یک یادداشت کوتاه و از استدلال نظری مفصل می‌پرهیزد. به وجه عملی موضوع توجه بیشتری می‌شود. یکی دو اشاره لازم به مباحث تئوریک در حاشیه صورت می‌گیرد تا اصل بحث که به همگان مربوط می‌شود، تبیین ساده روشنی داشته باشد.

این نوشته داشت تمام می‌شد که نویسنده با نقد دوم مهدی جامی مواجه شد، در مقاله "مردم، مسئولیت و آگاهی؛ ابهام‌های مسئله‌ساز". توضیح تفاوت عملی دو گفتمان دولت‌محور و جامعه‌محور، بحث درباره پلاسکو به عنوان event، بحث درباره مسئولیت و آگاهی، ارزش انتقادی گفتمان جامعه‌محور و مدعای بزرگ‌تر آن در مورد گشودن پهنه دید و عمل، و برخی نکاتی که در حاشیه می‌آیند، پاسخ به مقاله مهدی جامی هستند.

دو گفتمان و بازنویسی یکی در دیگری

دولت‌محوری و جامعه‌محوری دو گفتمان متفاوت‌اند. اختلاط‌هایی ممکن است، اما نمی‌توان گفتمان جامعی وضع کرد و آنها را از طریق آن مکمل یکدیگر ساخت.[1] سیاست اساسا توپولوژیک است، موضع‌مند است؛ درست است که جامعه در نهایت موضع موضع‌هاست، اما در واقعیت همواره تجزیه می‌شود به یک کثرت. عمل سیاسی، عمل در میان کثرتی از عمل‌هاست.

طور دیگری نگاه کردن، نگاه کردن به چیزی دیگر است. با وجود این نسبیت، نقد ایدئولوژی ممکن است، آن هم با ادعای حقیقت‌گویی. موضع‌هایی وجود دارند اساسی که در آن واقعیتْ پدیداری مستقیمی دارد. نقد ایدئولوژی با واگشت دادن به این توپوس‌ها میسر می‌شود: خشونت، تبعیض، استثمار و موضع مواجهه مستقیم با طبیعت در محیط زیست، توپوس‌های اساسی در زیست انسانی هستند. در نهایت آنها هستند که موضوعیت موضوع‌ها را می‌سازند.

بر پایه تفسیر پدیدارشناسانهٴ موضوعیت موضوع‌ها بازنویسی نقادانه گزاره‌های گفتمان دولت‌محور در گفتمان جامعه‌محور میسر است. این خود گونه‌ای نقد ایدئولوژی است.

بازنویسی را می‌توانیم این گونه تعریف کنیم: بازنویسی عبارت است از بیان پرسش مطرح در یک گفتمان در گفتمان دیگر آن هم به گونه‌ای که ناظر بر موضوعیت موضوعی باشد که در گفتمان اول مطرح بوده است. با هر نگاهی موضوع دگرگون می‌شود، اما موضعیت آن ضرورتاً نه. از این رو در تعریف بازنویسی عبارت موضوعیت موضوع آمده است، نه فقط موضوع.[2]

ما می‌خواهیم در این نوشته، ابتدا تفاوت دو گفتمان دولت‌محور و جامعه‌محور را نشان دهیم. به جای توضیح انتزاعی تفاوتی را نشان می‌دهیم که این دو گفتمان در عمل، یعنی بر سر مسائل مشخص دارند. مفهوم بازنویسی را از آن رو در بحث وارد کردیم که می‌خواهیم تعدادی گزاره دولت‌گرایانه را بگیریم و آنها را جامعه‌گرایانه بازنویسیم. از طریق این بازنویسی تفاوت‌ها آشکار می‌شوند.

بررسی شش مورد مشخص

دو گفتمان دولت‌محور و جامعه‌محور قیاس‌پذیر هستند، آن هم به خاطر همپوشانی موضوع‌ها یا موضوعیت موضوع‌هایشان.

 شش مسئله را در نظر می‌گیریم، آنها را در گفتمان دولت‌محور مطرح می‌کنیم و سپس آنها را در گفتمان جامعه‌محور بازمی‌نویسیم. از شش مسئله‌ای که در نظر می‌گیریم چهار تایشان کلان هستند، دو تای دیگر به نسبت خُرد و از این دوتا یکی‌شان به یک حادثه مشخص برمی‌گردد.

این شش مسئله اینها هستند: مسئله محیط زیست، مسئله سکولاریسم، مسئله سیاست خارجی، مسئله اقوام، مسئله قانون کار، و مسئله "پلاسکو" که این بحث را برانگیخته است. در هر مورد ابتدا مسئله را دولت‌محورانه طرح کرده و سپس آن را جامعه‌محورانه بازمی‌نویسیم.

■ محیط زیست. طرح دولت‌محورانه این مسئله به شکل ناب به این صورت است: دولت مسئول است؛ باید برنامه‌ریزی کند، بودجه اختصاص دهد و نیرو بسیج کند برای حل مشکل آلودگی‌های زیست‌محیطی و کم‌آبی. اما از دید جامعه‌محور همه افراد جامعه باید به فکر مسائل زیست‌محیطی باشند، و وقتی که جامعه حساسیت لازم را داشته باشد، آنگاه دولت هم حساب کار خود را می‌کند. طبعا هم دولت و هم جامعه باید با موضوع برخورد مسئولانه‌ای داشته باشند. اما تجربه کشورهای مختلف اولویت نگاه جامعه‌محور را نشان می‌دهد. دولت‌هایی برای حفظ و بهبود محیط زیست بهتر عمل می‌کنند، که در محاصره جنبش زیست محیطی قرار دارند.[3]

■ مسئله سکولاریسم (یا سکولاریزاسیون). شهرت این مسئله در ایران اساسا به صورت دولت‌محورانه آن است: درآمیختگی دین و دولت، از منظر اسلامیستی ضرورت آن و از منظر سکولار ضرورت پایان دادن به آن.

بازنویسی مسئله در گفتمان جامعه‌محور مستلزم تحلیلی است که از موضوع به موضوعیت آن رسیده، آن را وسیع در نظر گرفته و سپس دوباره به مسئله بر‌گردد. یک شیوه بازنویسی بر این روال – که این نگارنده آن را پی گرفته[4] − چنین است: نظام ولایی به عنوان یک نوع نظام آپارتاید بررسی شده و موضوعیت موضوع به عنوان تبعیض طرح می‌گردد. با تبعیض نگاه متوجه خود جامعه هم شده و بر این مبنا ربط سکولاریسم با آزادی زن خود را برمی‌نمایاند. از زاویه مشارکت در نظام تبعیض، که در موضوع زن خود را به خوبی نشان می‌دهد، همدستی با دولت ولایی مورد نقد قرار می‌گیرد و به عنوان فسادی که جامعه را عمیقا آلوده کرده معرفی می‌شود. در برابر تبعیض، عدالت قرار می‌‌گیرد آن هم از طریق ایده انتگراسیون. این ایده متکی بر این نگرانی عمیق است که در ایران مجموعه تبعیض‌ها و تحقیرها یک همتافته انفجاری ایجاد کرده‌ که شعله‌ور شدن آن ممکن است تنها فساد و پلشتی را نسوزاند. نیروهای اجتماعی باید نسبت به هم ملاحظه‌گر باشند و سیاستی انتگراتیو، یعنی جامع و ناظر به همه عوامل، پیش گیرند. موضوع سکولاریسم در ایران بسی از موضوع ساده لزوم طرد حوزویان از حوزه دولت فراتر می‌رود؛ امر پیچیده‌ای شده، آنسان که عنوان دیگری شده است بر موضوع صلح و بقای کشور. ابعاد آن تنها با یک دید جامعه‌گرا آشکار می‌شود.

■ مسئله سیاست خارجی. این مورد جالبی است، به ویژه از این نظر که بازنویسی آن از گفتمان دولت‌گرا به گفتمان جامعه‌گرا به شکل بارزی تفاوت این دو گفتمان را نشان می‌دهد. مبانی بحث درباره این موضوع با بحث موضوع بعدی، موضوع اقوام واقلیت‌ها، عمدتا یکی است.

 تقسیم‌بندی سفت و سخت امور سیاسی به دو پهنه داخلی و خارجی عمدتاً کار نگرش دولت‌محور است. نگرش جامعه‌محور به این تقسیم‌بندی به صورت مرسوم آن باور ندارد، به این دلیل که در سنت این نگرش همواره نظر بر این بوده که جامعه آن طرف هم مرز هم ادامه دارد، همه مرزها تصنعی و ناشی از اعمال قدرت و خونریزی هستند، و بهنجار آن است که بودن انسان‌ها در یک محدوده، آزادانه و آگاهانه باشند؛ محدودیت‌های دیگر از منظر آزادی و برابری نابهنجار هستند.

در سیاست خارجی، دولت و دقیق‌تر بگوییم طبقه یا ائتلاف طبقاتی حاکم، چنین جلوه می‌دهد که نماینده کل جامعه است. این بزرگترین دروغی است که روز و شب در رسانه‌ها تکرار می‌شود. وقتی مثلا گفته می‌شود ایران تصمیم گرفته در فلان موردِ مربوط به سوریه چنین یا چنان کند، با چنین دروغی مواجه می‌شویم. "ایران" در این گونه عبارت‌ها تنها اسم مستعار یک فرد یا گروه تصمیم‌گیرنده است که منافع یک باند یا در نهایت یک قشر نازک اجتماعی را نمایندگی می‌کند.

گزاره‌های گفتمان دولت‌محور به گزاره‌های جامعه‌محور در زمینه‌ "سیاست خارجی" بازنوشتنی هستند، اما نتیجه‌ای که حاصل می‌شود، ممکن است معکوس باشد: دوست ممکن است دشمن شود و برعکس.

سیاست دولت‌محور برمی‌نهد که سیاست خارجی سیاست خارجی باشد و سیاست داخلی سیاست داخلی. در همه جا − از صفحه‌بندی روزنامه‌ها بگیرید تا تقسیم‌بندی وزارت‌خانه‌ها − مواظب‌اند که این جدایش لحاظ شود. در مقابل، سیاست جامعه‌محور باید این تقسیم‌بندی را به هم زند. قاسم سلیمانی سرکوبگری است مثل هر گزمه دیگری که در خیابان یا در زندان انسان‌ها را آزار می‌دهد. فقط جای مأموریت‌اش عوض شده است؛ و بشار اسد آدمی است از قماش همین سیدعلی خامنه‌ای خودمان، و آن مردمی که در سوریه شکنجه می‌شوند، بمب بر سرشان می‌ریزد و آواره می‌شوند، از جنس خودمان هستند. داعش هم جریانی است مثل همین جریان خمینی‌چی‌ها.

دردهای مردم، این سو و آن سوی مرزها، مشترک است، و دردآوران همه از یک قماش هستند. وظیفه سیاست جامعه‌محور برچیدن مرز سیاست داخلی و خارجی و برنمودن همدستی هیئات‌های حاکمه در عین دشمنی‌های ظاهری یا واقعی آنهاست.

■ مسئله اقوام و اقلیت‌ها. دولت‌محوری زمینه فکری طبیعی طرح این مسئله است، زیرا بار کنونی به موضوع اقوام و اقلیت‌ها را برآمدن دولت در مفهوم جدید آن داده است. افقی که این نوع طرح مسئله می‌گشاید خود به خود ما را با این پرسش مواجه می‌کند: آیا باید برای رفع تبعیض، دولت خود را تشکیل داد؟ کسی که به صورتی پیگر، به قول قوم‌گرایان تُرک در ایران، "هویت‌طلب" باشد، وقتی دولت‌محورانه فکر کند باید تجزیه‌طلب هم باشد. از طرف دیگر: روا نیست که ما خودمان دولت‌محورانه فکر کنیم، و آنگاه تجزیه‌طلبی را محکوم کنیم. دولت‌محوری وقتی ناظر بر خود باشد، ظاهراً مشکلی منطقی ندارد، اما وقتی دیگری را هم در نظر گیرد یا با خودمحوری دیگران در شکلی چون هویت‌طلبی رادیکال مواجه شود، آنگاه دچار تناقض‌هایی می‌شود که در عالم واقع فقط با قهر و خشونت می‌توان روی آنها را پوشاند.

بازنوشت جامعه‌گرایانه مسئله اقوام و اقلیت‌ها، مسئله‌ای که گفتیم زمینه طبیعی طرح آن دولت‌گرایانه است، یکی از سخت‌ترین کارهایی است که ممکن است دربرابر تئوری و پراتیک سیاسی قرار گیرد. چپ بیشترین درگیری را با این مسئله داشته است. مارکسیسم در برابر ناسیونالیسم، انترناسیونالیسم را نهاده است. در وضعیتی که امیدی به انقلاب جهانی وجود داشت و امیدوارانه و سربلندانه می‌شد گفت کارگران میهن ندارند، انترناسیونالیسم پاسخی شایسته به مرزکشی‌ها و مقابله‌جویی‌های ملی می‌نمود. اما ایدئولوژیِ دورانْ ناسیونالیسم بود، و انتر-ناسیونالیسم هم بر یک زمینه گفتمانی دولت‌محور ناسیونالیستی طرح می‌شد. از این رو دگردیسه شد و پس از شکل‌گیری قدرت روس زیر پرچم سوسیالیسم، در مارکسیسم روسی مترادف با دفاع از رهبری مسکو گردید.

مقاومت جامعه‌گرایانه در برابر ناسیونالیسم، اگر چه شکست خورد، اما ارزش‌هایی را پیش گذاشت که همچنان اعتبار دارند: یک ارزش تأکید بر ضرورت همبستگی است، همبستگی انسان‌ها ورای مرز و نژاد و زبان و ملیت و مذهب؛ و یک ارزش دیگر صلح است و همبسته با آن تأکید بر اینکه جنگ بر سر قومیت و نژاد جنگ زحمتکشان نیست، نباید گذاشت محور درگیری‌ها مسائل قومی باشد، و به جای آن محرومان باید در برابر استثمارگران صف‌آرایی کنند و مگذارند صفشان با تقسیمات قومی بشکند.

اکنون به نظر می‌رسد که فدرالیسم راه حلی برای مسائل کشوری چون ایران باشد که از گروه‌های قومی و زبانی و مذهبی مختلف تشکیل شده است. ولی در ایران فدرالیسم، با تفسیری دولت‌محورانه تحقق‌پذیر نیست و اگر هم زمانی شکل بگیرد و بنیادش تعادلی در قدرت مرکزی باشد، همواره بحران‌زده خواهد بود و به احتمال بسیار فرومی‌پاشد.

بنگریم که چگونه می‌توانیم مسئله را بازنویسی کنیم[5]: در سیاست دولت‌محور، مطالبه قومی موضوعی است که موضوعیت آن– بدان صورت که تعمیم‌پذیر و بازگفتنی در گفتمان جامعه‌گرا باشد – با خواست رفع تبعیض بیان‌شدنی است. تبیین مثبت آن عدالت است، اما برای آنکه تنها در چارچوب مفهوم توزیعی آن (عدالت در توزیع) به تصور درنیاید، بهتر است با مفهوم جامع دیگری بیان شود: اگر این مفهوم − مثل مورد مسئله سکولاریسم − انتگراسیون باشد، این پرسش پیش می‌آید که عدالت را جمع شدن و تلفیق (integration) تضمین می‌کند یا جدا شدن (disintegration).

از همه مفهوم‌هایی که ما برای پیشبرد این بحث نیاز داریم می‌توان یک برداشت دولت‌گرایانه یا جامعه‌گرایانه داشت. مشخصه تبیین‌های دولت‌گرایانه این است که در آنها مردم به وزن و نیرو تقلیل می‌یابند، همواره چیز دیگری در عرصه قدرت آنها را نمایندگی می‌کند و آن چیز دیگر با اتکا به وزنه‌ای که دارد یا نیرویی که می‌تواند بسیج کند، می‌کوشد از قدرت سهم برد. محاسبه نیرو شاخص درک به اصطلاح واقع‌گرایانه از سیاست است. در محاسبه نیروها، دست کم به صورت مستقیم، تفاهم، صلح به عنوان هنجار، سرنوشت انسان‌ها، سرنوشت نسل‌های آتی، و تعهد به لزوم دادخواهی در مورد رنج رفته بر نسل‌های گذشته، مطرح نیستند. صلح به لحاظ محاسبه نیروها چیزی نیست جز یک حالت توازنی ویژه.

از منظر سیاست جامعه‌گرا در عین مطرح بودن هنجار حفظ چارچوب‌ زندگی مدنی، جامعه با تضادها و شکاف‌هایی دیده می‌شود که مطالبه قومی آنها را بازتاب نمی‌دهد. تقسیم‌بندی‌های اساسی‌تری از قومیت مبنا گذاشته می‌شود که ورای مرزهای قومی هم عمل می‌کنند. دخالت دادن این تقسیم‌بندی‌ها بسته‌‌هایی را بازمی‌کنند که مردم را به وزنه و نیرو در محاسبات استراتژیک تقلیل می‌دهند. با گشودن بسته‌هاست که فضا برای تفاهم آماده می‌شود.

■ قانون کار. این موردی است خُردتر از چهار قضیه پیشین. قانون کار فعلی را، که در این مثال کاری به اشکالات آن نداریم، می‌خواهند "اصلاح" کنند. می‌خواهند تغییرش دهند تا اخراج کارگران ساده‌تر انجام پذیرد. از نظر کارفرمایان تمهیدات کنونی برای اخراج پردردسر و پرخرج است. کارگران، به ویژه در تهران، علیه تصمیم حکومت برای تغییر کار اعتراض کرده‌اند. اعتراض‌‌ها تأثیرگذار بوده و حاکمان اجرای تصمیم خود را به عقب انداخته‌اند.

در تبیین جامعه‌گرایانه از قضیه قانون کار گستره موضوعیت آن در کانون توجه قرار می‌گیرد و از این طریق در وهله نخست تلاش می‌شود برای تضمین اینکه مبارزه کارگری تابع تلقی از حکومت یا جناحی از آن نباشد. عزیمتگاه، مبارزه طبقاتی است. از دید جامعه‌گرایانه کارگری، این مبارزه است که پایه سیاست را تشکیل می‌دهد. موضوعیتِ موضوع، بیکارسازی و کلا تسهیل اخراج کارگران است، کاری که بدون تغییر قانون کار هم پیش برده می‌شود. این گسترش دید نه به معنای بی‌اعتنایی به تغییر این قانون، بلکه به معنای تأکید بر آن قاعده‌ای است که هرم اقدام کارگری بایستی بر آن استوار شود که در این مورد نوک آن کنش‌گری در برابر لایحه اصلاح قانون کار است.

برای سیاست جامعه‌محور اصل این است که پایه مقاومت در خود جامعه تا چه حد مستحکم می‌گردد. و وقتی شروع به ساختن این پایه مقاومت می‌کنیم آشکارا می‌بینیم که جامعه چگونه تجزیه می‌شود و خود را به عنوان عرصه اصلی نبرد می‌نماید که در این مورد مشخص، بار طبقاتی روشنی دارد.

■ حادثه مشخص پلاسکو. به این مورد، که بحث جاری را برانگیخت، مفصل‌تر می‌پردازیم.

معمولا تبیین دولت‌محورانه از حادثه‌های چشمگیر ساده است. فرمول لازم دم دست است و به صورت اتوماتیک عمل می‌کند. حتا نظام حاکم هم این اتوماتیسم را خوش می‌دارد، اشکال به غفلت نهادی یا فردی برگردانده می‌شود و با این داوری نظام یک پله خود را بالاتر قرار می‌دهد. در برابر نهاد یا فرد غیر مسئول نظام مسئول قرار می‌گیرد. بازی چه بسا به نفع نظام تمام می‌شود. نظام خود را ترمیم می‌کند. اما مسئله این است که آیا جامعه هم خود را ترمیم می‌کند.

سانحه‌های کلان، و کلا همه آن چیزهایی که می‌توان در مقوله‌ای گنجاندشان که به زبان امروزی به آن event می‌گویند، نظم یکنواخت زمان را به هم می‌زنند، همچون قله‌ای در یک درندشت گردن می‌افرازند و چشم‌ها را به سوی نوک خود می‌چرخانند. چیزی که کمتر به نظر می‌آید قاعده و دامنه "ایوِنت" است. سیاست دولت‌محور، چون معطوف به قله سیاست است و خودِ این عرصه را به صورت ایوِنت می‌بیند، اساسا به صورت  ایونت واکنش نشان می‌دهد و مایل است موفقیت خود را در یک ایوِنت در ایوِنت‌گاه مرکزی ببیند. اکتیویسم تحول‌خواه هم می‌تواند ایونت‌زده باشد. حزب انقلابی از ایونتی به ایونتی دیگر گذار می‌کند تا به خیال خود به ایونت بزرگ برسد، به انقلاب. چنین مسیری را اکتیویسم چپ ایران پیمود و چون به آن ایونت بزرگ رسید، حتا مجال تماشا هم نیافت تا تأمل کند چه بر او می‌رود. ایونت‌های بعدی را در سرنوشت آن، قدرت تازه ترتیب داد.

در موردی چون پلاسکو بازنویسی جامعه‌گرایانه ایونت، عطف توجه به قاعده اجتماعی آن است و پی‌جوی این مسئله شدن که جامعه چگونه می‌تواند از خود دفاع کند. ناشایست است که دفاع از خود محدود باشد به ترتیب دادن ایونتی در حوزه قدرت به صورت عوض شدن مهره‌هایی. ارزش چنین ایونتی تنها به آن است که نوک نمایان موفقیتی در قاعده باشد، وگرنه یک شادی گذرا خواهد بود و پس از آن چرخهٴ روز از نو روزی از نو تکرار خواهد شد.

وقتی قضیه‌ای چون پلاسکو را جامعه‌گرایانه بازنویسیم، آنگاه هم دولت و هم جامعه از حالت تصویر (image) در آمده و هر دو به کنش‌گاه‌هایی تبدیل می‌شوند که برخلاف مرزبندی‌هایی که تصویرهای قاب شده با هم دارند، در جامعه مدرن معمولا درهم می‌روند. مرز واقعی در مبارزه اجتماعی ایجاد می‌شود. با این رویکرد عیان می‌شود که جامعه تنها انباشتگاه انفعال نیست. جامعه کنش‌گر است و همواره چنین نیست که آن را بتوان ضعیف دانست؛ و در مقابل چنین نیست که دولت فعال مایشا باشد و هر جا هرگونه که بخواهد بتواند اراده خود را پیش برد.

ساکنان پلاسکو را به عنوان "جامعه" در نظر می‌گیریم. در نگاه اول همه قربانی هستند. به صورت اتوماتیک نگاه‌ها متوجه بالا می‌شود، مسئولان شهرداری، شهردار و کلاً حکومت. این شیوه نگاه با فرهنگ سیاسی ایرانی سازگار است. خلاف آن نگاه کردن، واکنش تندی را ایجاد می‌کند.[6] با دقت بیشتر به دنیای کوچک پلاسکو، این جامعه تجزیه می‌شود؛ و وقتی آتش‌سوزی را نه بلای آسمانی بلکه رخدادی در همان دنیا در نظر گیریم، پای مسئولیت در میان می‌آید. کنش دولت را وارد این دنیا می‌کنیم و سپس خیره می‌شویم تا همکنشی، کنش‌های تکمیل‌کننده یکدیگر و کنش‌های تقابلی و مقاومتی را بازشناسیم. یک صدا اما در این میان همواره بلند است و این آن است که اگر دولت سخت‌گیری‌های لازم را می‌کرد و تجهیزات لازم را می‌داشت، فاجعه پیش نمی‌آمد. در اینجا با ایده‌آل دولت سخت‌گیر مجهز مواجه هستیم. سختگیر و مجهز: معناهای این صفات باید در ایران روشن باشد و نیز باید روشن باشد که در ایران با چه روندی، با چه حاشیه‌ها و پیامدهایی دولت سختگیر و مجهز می‌شود. جالب اینجاست که این صدا از یک موضع لیبرالی هم بلند می‌شود، که گویا در اصل دولت سختگیر مجهز نمی‌خواهد. گفتمان دولت‌گرا مدام به این گونه آپوری‌ها (ناسازه‌ها) می‌رسد.

این خواست دولت‌محورانه که مقامات می‌بایست کنترل بیشتری در مورد ایمنی ساختمان پلاسکو اعمال می‌کردند، می‌تواند به صورتی جامعه‌گرایانه بازنویسی شود: کارگران پلاسکو می‌بایست همگی بیمه می‌بودند؛ می‌بایست در همه مجامع کاری، کارکنان متشکل شوند و برای حق بیمه حوادث و بهسازی محیط کار بجنگند. در این جنگ آنان تنها با دولت درگیر نیستند، با سرمایه‌داران و کاسبان طمع‌کار هم رو در رو می‌شوند و نیز با اخلاق ایرانی منفعت روز را دیدن، کوتاه آمدن و عاقبت کار را نسنجیدن.

اگر تشکل و حق‌خواهی وجود داشته باشد، مکانیسمی به راه می‌افتد که به مقامات شهرداری تحمیل می‌کند که وظیفه کنترلی‌شان را بر اساس منافع کارکنان و منافع شهر انجام دهند. این نوع اعمال فشار بر دولت، تفاوتی اساسی دارد با تلقی دولت‌محورانه از مقابله با دولت. در اینجا هدف مقدم تقویت جامعه است؛ جامعه که نیرو بگیرد، مقابله مؤثر با دولت ممکن می‌شود.

فاجعه پلاسکو را اگر تنها به عنوان ایوِنت نبینیم، و آن را رخدادی در نظر گیریم در درون جامعه پلاسکو و برآمده از خود آن، خودی که کنش دولتی را هم شامل می‌شود، آنگاه چیزهایی را می‌بینیم که با نگاه دولت‌محور نمی‌دیدیم و نمی‌توانیم ببینیم. مقاله "دولت ضعیف، ملت قوی − نمونه پلاسکو" دعوت به این تغییر نگاه بود.

ناهمسانی سیاسی

برای اینکه ناهمسانی دو شیوه نگاه کردن روشن‌تر شود، از زاویه‌ای دیگر وارد بحث شده و به دو جایگاه ناهمسان سیاست‌ورزی اشاره می‌کنیم:

 مدتهاست که در فلسفه سیاسی تفاوتی گذاشته می‌شود میان سیاست و امر سیاسی، سیاست دولتی یا معطوف به دولت و سیاست‌ورزی مدنی یا مردمی. به تفاوت‌ این دو، ناهمسانی یا دگرسانی سیاسی می‌گویند.[7] انگیزه‌های مختلفی برای این تفاوت‌گذاری وجود دارد که مشترک میان همه آنها مشکلی است که در ادراک دولت‌محورانه از سیاست وجود دارد. عده‌ای می‌خواهند این ادراک را گسترش دهند و برای آن یک پایه وجودشناسانه بیابند (کارل اشمیت و متأثران از او) و عده‌ای دیگر می‌خواهند یک مکان سیاسی و شیوه سیاست‌ورزی بدیل را با آن معرفی کنند (هانا آرنت به ویژه با تفسیر ارنست فولرات، تعداد چشمگیری از فیلسوفان سیاسی امروزین در فرانسه و آلمان). بر اساس خط دوم تفاوت را این گونه توضیح می‌دهیم: سیاست آن حوزه‌ای است که با دولت و سیاست‌ورزی برای حفظ یا تصاحب قدرت دولتی یا سهم‌بری از آن و یا تأثیر گذاری بر خط مشی یا دستگاه آن مشخص می‌شود. اما امر سیاسی امری است که در حوزه عمومی رخ می‌دهد آنگاه که انسان‌هایی کاری گروهی را می‌آغازند. مکان رخداد امر سیاسی با مکان رخداد سیاست قاعدتاً یکسان نیست. همپوشی آنها موضعی است.

هر کار گروهی‌ای سیاسی نیست. مثلا وقتی عده‌ای خویشاوند و دوست تصمیم بگیرند که برای ورزش و تفریح به کوهنوردی بروند، در یک جهان متعارف کاری سیاسی نکرده‌‌اند. اما اگر تصمیم بگیرند ضمن کوهنوردی مسیر را تمیز کنند یعنی با انگیزه‌های زیست‌محیطی زباله‌های مضر برای طبیعت را جمع کنند، پا در یک حرکت سیاسی گذاشته‌اند، چون وارد حوزه عمومی شده‌اند. تا زمانی که تنها کوهنوردی می‌کردند، در حوزه‌ای خصوصی بودند. اکنون ولی با امری عمومی درگیر شده‌اند. این درگیری به خودی خود درگیری در سیاست به عنوان حوزه‌ای نیست که در کانون آن دولت نشسته است. چنین نیست اما می‌تواند چنین باشد. در موقعیتی حتا نفس کوهنوردی ممکن است حرکتی سیاسی باشد.

شاید تا همین جا تفاوت‌گذاری میان سیاست (= سیاست دولتی یا معطوف به دولت) و امر سیاسی (= سیاست‌ورزی به شکل حرکت جمعی مدنی) را مفید تشخیص داده باشیم. در بحث پلاسکو دید دولت‌محور همه چیز را می‌خواهد بکشد به حوزه سیاست؛ در عوض دید جامعه‌محور می‌گوید به حوزه امر سیاسی نظر دوزیم و برای دیدن اشکالی که در حوزه سیاست وجود دارد به آسیب‌شناسی امر سیاسی بپردازیم. دعوت دوم چشم‌پوشی بر حوزه سیاست نیست، مخالفت با غفلت از آن حوزه‌ای است که در آنجا باید ضعف و قوت جامعه را شناخت.

چیرگی گفتمان دولت‌محور در فرهنگ سیاسی ایرانی اتفاقی نیست. حوزه عمومی در مفهوم جدید کلمه همزاد دستگاه دولتی جدید است. سنت سلطانی نگاه حوزه عمومی جدید را هم از ابتدا معطوف به "قبله عالم" کرد. از طرف دیگر این دولت بود که پول و امکانات داشت تا نهادهای جدید ایجاد کند و گرد این نهادهای جدید بود که حوزه عمومی جدید شکل گرفت. روشنفکران ایرانی و انبوه سیاست‌ورزان جدید همه در این حوزه نفس می‌کشیدند، حوزه‌‌ای که باد آن از جانب دولت می‌وزید. طبعا هر کس به فکر تغییر بود، یعنی اندیشه‌ای سیاسی داشت، به فکر تغییر دولت یا تغییری در دولت می‌افتاد. بر این قرار چه شاه و چه مخالف برانداز آن،  هر دو در حوزه سیاست دولتی می‌اندیشیدند. همه می‌خواستند حوزه عمومی را در خدمت حوزه سیاست قرار دهند، یکی برای پشتیبانی، یکی برای مخالفت. مبارزه‌ای جریان داشت بر سر حوزه عمومی میان سه جریان: رژیم شاه، متجددان مخالف، سنت‌گرایان. سنت‌گرایان در انقلاب ۱۳۵۷ بردند. نقطه قوت آنها نفوذشان بود در یک حوزه عمومی دیگر، حوزه عمومی‌ای متفاوت با حوزه عمومی جدید. مسجد و حسینیه و جلسه قرائت قرآن و مؤسسات خیره مذهبی و نظایر اینها مکان‌های این حوزه عمومی بودند. ملاها در این مکان‌ها سیاستی را پیش می‌بردند که معمولا به شکلی بارز معطوف به سیاست دولتی نبود. می‌توانیم بگوییم دو گونه امر سیاسی در ایران وجود داشت، گونه‌ای جاری در جنبه و لایه سنتی جامعه و گونه‌ای جاری در جنبه و لایه جدید آن. از این نظر امر سیاسی و ناهمسانی سیاسی در ایران پیچیدگی‌ها و ویژگی‌هایی دارد که آن را از مضمون بحث امر سیاسی در غرب متفاوت می‌سازد.

اما با انقلاب اتفاق مهمی افتاد. ملاها حیاط خلوت خود را ضمیمه حوزه سیاست دولتی کردند. امر سیاسی سنتی زایل شد. اکنون می‌توانیم از وجود یک حوزه وسیع جریان امر سیاسی سخن گوییم که ملایان تنها در بخش‌هایی از آن چیرگی آشکاری دارند؛ اما در همان بخش‌ها هم هژمونی ولایی دستخوش بحران است.

تز نویسنده این است: نبرد اصلی در حوزه امر سیاسی است. دو شیوه تحول‌خواه اصلاح‌طلب و برانداز، که هر دو در حوزه سیاست دولتی پیش برده می‌شوند، راه‌هایی فرعی‌اند که به مقصد نمی‌رسند. سرنگونی اصلی بایستی در حوزه امر سیاسی صورت گیرد و این نبردی است که سنگر به سنگر پیش برده می‌شود. هر روز می‌توان اینجا یا آنجا رژیم را سرنگون کرد. در هر موردی تمرکز تلاش بر روی همان سنگر است. آنچه از انبوهی جزیره، یک مجمع الجزایر شاخص می‌سازد مجموعه‌ای از نمادها و شیوه‌های سرایت‌کننده است که گسترش آنها اِعمال هژمونی است، یعنی ایجاد فرهنگی بدیل برای اندیشه و رفتار و همکنشی است. بخشی از جوانان برای یک سبک زندگی بدیل هم آمادگی دارند.[8]

مسئولیت و آگاهی

آگاهی سیاسی و حس مسئولیت[9] شهروندی در حوزه امر سیاسی است که بنیادمند می‌شود. سست‌بنیادی در این حوزه است که به مقهور شدن در حوزه سیاست، حوزه‌ای که دولت در کانون نشسته‌، راه برده است. در این بحث، اساس تأکید بر آگاه‌گری و تقویت حس مسئولیت سیاسی، این نکته است.

اکنون می‌توانیم به پرسش‌های جویا آروین در مقاله "هم‌آویزشِ دولت و ملت" باز گردیم:

پرسش متقابل این است که: این سؤال‌ها در چه عرصه‌ای مطرح می‌شوند و در چه گفتمانی: در پهنه سیاست دولتی یا امر سیاسی در حوزه عمومی؟ در گفتمان دولت‌محور یا جامعه‌محور؟

آگاهی، از موضع نیروی مخالف، در پهنه سیاست دولتی و در گفتمان دولت‌گرا این محور را دارد: دولت مسئول همه بدبختی‌هاست. پاسخی محتمل به پرسش‌های بالا بر همین محور این است: وقتی دانستید که دولت مسئول است، دیگر تقصیر خودتان است اگر پابرجا بماند؛ چه باید کرد؟ باید این عامل بدبختی‌ها را سرنگون کرد؛ دولت را که تغییر دهید اوضاع بهتر می‌شود. این حرف‌ها را "پیشاهنگ" به توده می‌گوید.

از زاویه سیاست جامعه‌گرا و در حوزه امر سیاسی پاسخ به پرسش‌های بالا چنین است: آگاهی، یعنی این که بدانیم می‌توانیم در وضعیتمان چیزی را تغییر بدهیم. آگاهی مسئولیت می‌آورد. ما می‌توانیم جمع شویم و کاری کنیم. لازم نیست کسی به ما بگوید، چون ما اصلا قرار نیست کار خیلی ویژه‌ای کنیم. ما کاملا طبیعی آنچه را که حق ماست می‌خواهیم، و به آنچه که حق ماست می‌رسیم.

اصل این است که جامعه قوی شود. در مقابله با دولت هم هر عملی درست است که حوزه عمل عمومی را گسترش دهد، به امر سیاسی میدان بیشتری دهد و جامعه را تقویت کند.

از زاویه سیاست دولت‌محور عمل سیاسی طیفی را می‌سازد که یک سر آن سرسپردگی به دولت است و سر دیگر براندازی دولت. این سیاست نگران جامعه نیست، نگران دولت است، نگران ماندن یا نماندن آن. سیاست جامعه‌نگر در درجه اول نگران جامعه است، نگران آن جهانی است که میان همه مشترک است، و حتا دولت پلید هم در آن حضور دارد. هانا آرنت به درستی می‌گوید:

«ما به عنوان شهروند بایستی مانع اعمال شرورانه شویم، زیرا پای جهانی در میان است که همه در آن زندگی می‌کنیم، چه آدم شرور، چه قربانی، چه تماشاگر.»[10]

کم‌ادعایی و پرادعایی گفتمان جامعه‌ور

جامعه، هم از آدم‌های شرور تشکیل شده، هم از کسانی که قربانی شرارت‌اند، و هم از کسانی که با خونسردی یا تأثر تماشاگر جنایت‌اند. و پیش از هر چیز جامعه از طبقات تشکیل شده است، اما عینیت طبقاتی چیزی نیست که مستقیما در ذهنیت و آگاهی بازتاب یابد. ساختار، زمینه فهم را می‌سازد نه خود فهم را. به آن رجوع می‌کنیم تا بفهمیم. اما گرفتارِ یک موقعیت بودن، ضرورتا با آگاهی بر آن موقعیت همراه نیست. چون آزادیم، در موقعیت باقی نمی‌مانیم، ممکن است فراتر رویم یا فروتر. انتخاب ما همواره خوب نیست. بدبختی بدبختی می‌آفریند. خیلی چیزها باید تغییر کند تا این اتوماتیسم تغییر کند.

جامعه  تنها در جلوه‌ای خاص در محدوده نگاه دولت‌محور می‌نشیند. درست آن است که بگوییم این نگاه جامعه را به صورتی خاص برمی‌سازد. نگاه تقابلی هر دو سوی تقابل را به شکل غلوآمیزی یکدست می‌کند و دو طرف را به صورت دو ذات درمی‌آورد که مرزهایی روشن دارند. بر این قرار دیده نمی‌شوند پویش‌های درونی، کنش و واکنش، همپوشی‌های کنشی، درهم‌روی‌های شخصانی، همدستی، تقابل‌های از نوع تکمیل‌کننده (مثلا در خشونت‌ورزی یا سوءاستفاده از منابع طبیعی)، خیانتکاری‌های دو سویه، طمع‌ورزی مکملِ فریبکاری، بهره‌گیری از فساد یکدیگر، و محوطه خاکستری وسیعی که در آن افراد در دو نقش توسری‌خور و توسری‌زن ظاهر می‌شوند.

تئوری سیاسی دولت‌گرا به شکل یکسویهٴ غلوآمیزی بر نقش سوژه‌ساز دولت تأکید کرده است. چیزی که دیده نشده نقش سوژه‌ساز جامعه است، آنگاه که خود را فرامی‌افکند در دولت و آنگاه که بخشی یا جریانی خود را فرومی‌افکند بر روی بخش‌های دیگر. "روح منی خمینی": با این شعار سوژه خمینی ساخته می‌شود، از روح من! و این روح مثل بختک می‌افتد روی دیگران، حلول می‌کند در آنان و به عنوان سوژه می‌سازدشان.

همه نظریات عمده در توضیح وضعیت ایران در عصر جدید – نظریه استبداد سلطانی، نظریه وابستگی، نظریه توضیح معضلات از طریق مدرنیزاسیون فرمایشی – در گفتمان دولت‌محور طرح شده‌اند. در همه روایت‌ها یک کنشگر محوری وجود دارد که همه چیزها را تعیین می‌کند. جامعه در آنها حضوری محو و سایه‌وار دارد. گاهی واکنش‌هایی نشان می‌دهد و سرانجام چون تعادل فشار و فشردگی به هم می‌خورد منفجر می‌شود. تا این لحظهٴ انفجار جامعه ضعیف است؛ قوی است به عنوان نیروی برانداز، اما در همان حال هم رهبری می‌شود. اندکی نمی‌گذرد که دوباره در موقعیت ضعیف خود قرار می‌گیرد. دولت قوی – جامعه ضعیف: این فرمول جادویی توضیح کل تاریخ ایران و خِطه‌های همانند آن است.

فقر و فلاکت و عقب‌ماندگی معمولا به خصیصه ضعف برگردانده می‌شود. در این شیوه بررسی آن فرهنگ، آن شبکه‌ استوار روابط و آن سازه‌های سخت‌پیکری که فلاکت در آنها بازتولید می‌شود، به عنوان ضعف تعبیر می‌گردد. همه پیشداوری درباره جامعه در خدمت این است که او را ناتوان و منفعل بنمایند. ستایشی که از توده و خلق قهرمان می‌شود همه تعارف‌هایی هستند ترجمه‌پذیر به گزاره‌هایی با مضمون حمله به ذات اهریمنی دولت موجود و امید به برپا شدن دولت اهورایی بعدی. همه چیز به خاطر دولت است، و آن گونه که مسلمانان درباره الله می‌گویند: هُوَ أول هُوَ آخر هُوَ ظاهر هُوَ باطن. همه چیز از دولت شروع شده و به دولت ختم می‌شود.

امکانی برای رسیدن به بدیل این شیوه نگاه تفکیک میان قدرت و قهر است. قوه قهر اساسا در دست دولت ، و در حالت‌های خان‌خانی یا گذار در دست دولتَک‌هاست. قدرت اما پخش است در پهنه امر سیاسی که در معنای گسترده آن سیاست‌ورزی دولتی را هم تعیین می‌کند. خود همین پهنه فراهم آمده از روابط، ساختارها، گفتارها و همکنشی‌هایی که بروز آنها تنها به صورت قدرتِ کنشی نیست. قدرت کنشی معنای رویارویی کنشی مستقیم با قدرت یا کنش دیگری است که وقتی به جایی رسد که به دیگری زخم زند، به آن قهر یا خشونت می‌گوییم.[11] از دهه ۱۹۶۰ به این سو مجموعه‌ای از نظریات درباره مفهوم قدرت طرح شده‌اند که وجه مشترک آنها این است که آن را به قهر فرونمی‌کاهند، دولت را به عنوان کانون و منبع یگانه آن معرفی نمی‌کنند و قدرت را در جامعه پخش می‌بینند. مسئله اما این است که این ایده‌ها در تئوری سیاسی تا آن حد جریان نیافته‌اند که بر گفتمان دولت‌محور غلبه کنند.

یک امتیاز گفتمان دولت‌محور این است که می‌تواند به صورتی روشن، مختصر و قابل فهم بیان شود، در قالب یک یا چند گزاره؛ و آن گزاره‌ها را همه جا می‌توان در همه جا به کار برد و با کمک آنها موضوع‌های پیچیده را ساده کرد. گفتمان دولت‌محور مثل یک فیلم جنایی سطح پایین می‌ماند که در آن از اول معلوم است که قاتل کیست. این گفتمان، وجدان آدم را آسوده می‌کند. شاه مقصر است، خمینی مقصر است، خامنه‌ای مقصر است، همراه با آنان هیئت حاکمه، و دست بالا طبقات حاکم. و ما خودمان تقصیری نداریم، اشکالی اگر باشد در قصور ماست، که منظور از آن کوتاهی در مبارزه علیه اینان است یا در این است که تلاش نکرده‌ایم تا دولت اصلاح شود. این فشرده کل اندیشه سیاسی ماست، از برانداز گرفته  تا اصلاح‌طلب.

در حالی که گفتمان دولت‌محور وجدان ما را راحت می‌کند، گفتمان جامعه‌محور ما را دچار عذاب وجدان می‌کند؛ به این دلیل، سنگین و تلخ است و طبیعی است که در برابر آن مقاومت صورت گیرد. از طرف دیگر این مشکل را هم دارد که نمی‌تواند به سادگی به تاکتیک سیاسی تبدیل شود. داستانی که روایت می‌کند معمولا قهرمان و ضد قهرمان مشخصی ندارد.

این نیز هست که هر چه می‌گذرد کار بر گفتمان جامعه‌محور سخت‌تر می‌شود. جامعه طبقاتی است، اما در واقعیت عملی با یک چهل‌تکه مواجه می‌شویم که هر تکه‌اش خود تکه‌تکه می‌شود. در جامعه هستیم، اما آن را پیدا نمی‌کنیم. از طرف دیگر ما در دوره نمایش و ایونت به سر می‌بریم. تظاهر دولت در مجموعه‌ای از ایونت‌هاست (مثلا در مورد جمهوری اسلامی: بارعام‌های خامنه‌ای، رژه‌ها، رزمایش‌ها، مصاحبه‌های مطبوعاتی مقام‌های قضایی، صحنه‌های افتتاح پروژه‌ها، نماز جمعه‌ها، تظاهرات فرمایشی، بناهایی مثل مقبره خمینی...) و این گرایش طبیعی قالب است که ایونت‌وارانه با آن مقابله شود. سیاست جامعه‌محور بر خلاف سیاست دولت‌محور نمی‌تواند سرراستانه به ایوِنت تبدیل شود.

کم‌ادعاترین نقش یک فکر جامعه‌محور نقد گفتمان سیاسی غالب است: می‌تواندتذکر دهد که قضیه به این سادگی‌ها هم نیست که می‌گویید، بخش بزرگی از مشکلات جامعه به خود جامعه برمی‌گردد، جامعه باید تقویت شود، تقابل‌های درونی آن جدی گرفته شود و همه چیز به ستیز دولت و ملت فروکاسته نشود.

در همین رابطه می‌تواند دخالت کند در بحث‌ها بر سر رخدادهای گذشته و نشان دهد که جامعه در آنها به اندازه کافی دخالت داده نمی‌شود و فروکاسته می‌شود به توده‌ای در صحنه‌هایی از سرکوب و فلاکت یا مبارزه و مقاومت. شاید با این دخالت به دور باطلی پایان داده شود که بحث‌های ما در مورد کودتای ۲۸ مرداد، جنبش چریکی، و انقلاب به آن دچار شده‌اند.

در کنار ادعای فروتنانه همراهی انتقادی، اندیشه جامعه‌گرا می‌تواند ادعای بزرگی هم داشته باشد که با نظر به سنت آن (نه موجودیت آن)، این چنین تقریر شدنی است: گشودن چشم بر عرصه وسیع امر سیاسی، از این طریق گشودن عرصه عمل، نشان دادن راه‌های بس متنوعی برای حمله، فرار، بازگشت، و پیشبرد یک جنگ سنگر به سنگر، با هدف مقدم تقویت جامعه و نمودن راه‌های آزادی.

اندیشه جامعه‌گرا اندیشه بر تحول‌های بنیادی است، دیدن مسائل اصلی است. از یک دید دولت‌گرایانه مسئله اصلی هر انقلابی دولت است، اما توفان که فروخوابد درمی‌یابیم که مسئله اصلی خود جامعه است. مسئله انسان، خود انسان است.

پانویس‌ها

[1] مهدی جامی نوشته است:

«سیاست دولت‌محور یا جامعه‌محور تنها گزینه ما نیست. می‌توان دولت را نقد کرد و به آگاهی‌بخشی اجتماعی هم پرداخت. چرا باید از یک سر طیف به سر دیگر طیف گریخت؟ چرا به دید جامع و همه‌جانبه‌نگر توصیه نکنیم؟ اگر تکیه بر دولت و غفلت از ملت راهزن است، طبعا تکیه بر ملت بدون توجه به قدرت‌های ساختاریافته دولتی و منطقه‌ای و جهانی هم راهزن است. نویسنده می‌خواهد میدان بازی را عوض کند و توجه ما را به چیزی جلب کند که به نظرش کمتر به آن توجه کرده ایم. ولی خود این به چشم‌پوشی بزرگتری می‌انجامد که ندیدن ساختارها ست.»

در برابر چنین سخنانی حرف قبلی در مقاله " بینش دولت محور" تکرار شدنی است: موضوع را متوجه نشده‌اید!

[2] توضیح بیشتری درباره "بازنویسی":

دو نظام اندیشگی، به بیان‌های رایج دیگر دو گفتمان یا دو پارادایم را در نظر می‌گیریم. در سیستم نخست مسئله‌ای طرح می‌شود به عنوان X1 که به آن مجموعه‌ای از پاسخ‌ها داده می‌شود که مشخص‌شان می‌کنیم با F1(X1). سیستم دیگری را در نظر می‌گیریم به عنوان سیستم بدیل. در آنجا مسئله متناظرِ X1، X2 است و این X2 مجموعه‌‌ای از پاسخ‌ها دارد که آن را نیز به صورت F2(X2) مشخص می‌کنیم. ممکن است در این سیستم، X2 یعنی مسئله متشابه یا متناظر با X1 وجود نداشته باشد و در نتیجه F2(X2) هم مطرح نباشد. شاید هم وجود داشته باشد و به طور مشخص‌تر شاید این امکان وجود داشته باشد که X1 در سیستم یکم را به صورت X2 در سیستم دوم بازنویسی کرد و در ادامه نمونه یا نمونه‌هایی از F1(X1) و F2(X2) را با هم مقایسه کرد. خود سیستم دوم ممکن است مسائلی را در برابر ما بگذرد که بازنوشتنی به سیستم یکم باشند یا نباشند.

یک مثال: جهان‌بینی دینی را مقایسه می‌کنیم با جها‌ن‌بینی سکولار علمی. در روایت‌هایی از سیستم فکری نخست می‌تواند این مسئله مطرح باشد که جنس فرشتگان چیست. این مسئله را نمی‌توان بازنوشت در جهان‌بینی علمی، به این دلیل ساده که این جهان‌بینی قایل به وجود ذواتی به اسم فرشته نیست. وقتی فرشته وجود نداشته باشد، بحث درباره جنس فرشته موضوعیت ندارد. در جهان‌بینی علمی می‌توان اما پرسشی را به این صورت مطرح کرد: مردمی که به وجود فرشته معتقد هستند،  در مورد جنس آن چه فکر می‌کنند؟ اما موضوعیت این موضوع تفاوت می‌کند با موضوعیت موضوع جنس فرشته در جهان‌بینی دینی. موضوعیت در جهان‌بینی دینی نوعی از موجودات پنداشته به نام فرشته است، اما در پرسشی که از دیدگاه علمی طرح شد، باور گروهی از مردم موضوعیت موضوع را می‌سازد. این دو از دو مقوله متفاوت هستند. اما مسائلی وجود دارند که در هر دو جهان‌بینی قابل طرح اند. مثلا می‌دانیم که بسیاری از مسائل جهان‌شناختی ابتدا در جهان‌بینی دینی مطرح شده‌اند و سپس عینا یا با تغییراتی به جهان‌شناسی علمی انتقال یافته‌اند. در جهان‌بینی دینی هم مثلا پرسیده شده که رعد و برق چیست. عین این سؤال را می‌توان در حوزه علم هم باز نوشت. پاسخ‌ها طبعا با هم فرق می‌کنند. در یک روایت دینی مثلا فرشته خاصی رعد و برق را برمی‌انگیزد، اما علم پدیده را با یونیزاسیون توضیح می‌دهد. رعد و برق در نگاه دینی نشانه‌ای الاهی است، اما در نگاه علمی پدیده در سیستم علی طبیعت قرار می‌گیرد. با وجود تفاوت معناشناسانه پدیده در دو سیستم، موضوعیت موضوع در این یکی با آن یکی تفاوت مطلق ندارد.

در بحث‌های برانگیخته شده پس از کتاب پربازتاب توماس کوهن در مورد "ساختار انقلاب‌های علمی" و در بحث بر سر ترجمه‌پذیری در ارتباط با ایده‌های ویلارد کوآین به بررسی‌های مشابهی درباره انتقال از یک سیستم به یک سیستم دیگر برمی‌خوریم.

بحث بازنویسی در اینجا به این سنت فلسفه تحلیلی اتکا ندارد. من به این مفهوم در نزد یان آسمن مصرشناس و فرهنگ‌شناس آلمانی برخوردم. پس از آن، آن را جالب یافتم برای تببین ایده لودویگ فويرباخ در مورد چیستی دین و سپس شیوه طرح موضوع از خودبیگانگی در نزد کارل مارکس.

درباره "بازنویسی" از نظر یان آسمن بنگرید به:

محمدرضا نیکفر، "الهیات سیاسی"، نگاه نو، ش. ۴۷، بهمن ۱۳۷۹.

[3] مورد محیط زیست جای شرح و بحث بسیار دارد که از آن به خاطر رعایت اختصار درمی‌گذریم. موضوع نسبت به موضوعات دیگر مفهومتر است و از این رو با آن آغاز کردیم.

[4] من از زمانی که درگیر بحث سکولاریسم شده‌ام، تمام تلاشم بر نگاه جامعه‌گرایانه به موضوع متمرکز بوده است. در مقاله زیر، که نوعی جمع‌بند است، گذار به نگاه جامعه‌محور از طریق طرح موضوع تبعیض، سپس عدالت و آنگاه انتگراسیون صورت می‌گیرد:

محمدرضا نیکفر: "جایگاه، اهمیت و دامنه بحث سکولاریسم"، نشریه آزادی اندیشه، شماره سوم ، ص. ۳۰ به بعد.

[5] آنچه در ادامه در این مورد می‌آید از چند گزاره کلی فراتر نمی‌رود و نیاز به بحث مفصل‌تری دارد. بنیاد نظری این بحث در این نوشته عرضه شده است:

محمدرضا نیکفر: “مفهوم صلح”، نشریه نگاه نو (تهران)، شماره‌های ۶۳ تا ۶۵، ۱۳۸۳−۱۳۸۴.

همچنین نگاه کنید به این گفتار:

محمدرضا نیکفر: خاورمیانه و درد غیاب آرمان صلح.

[6] مقایسه کنید دو واکنش ظاهرا متفاوت اما در اصل همسان به مقاله "دولت ضعیف، ملت قوی − نمونه پلاسکو" را: واکنش مهدی جامی از زاویه محافظه‌کارانه با واکنش پریسا نصرآبادی در مقاله "متافیزیک “ملت” به روایت نیکفر – مورد پلاسکو" از زاویه سنتی دولت‌‌محور چپ.

[7] سیاست: the politics / die Politik / la politique

امر سیاست: the Political / das Politische / le politique

ناهمسانی سیاسی: political difference / politische Differenz / différence politique

[8] مهدی جامی نوشته است:

«نیکفر طوری می‌گوید که باید از شکاف‌های موجود برای سبک زندگی بدیل استفاده کرد که گویی هیچ کس تا امروز از این روش استفاده نکرده و به این موضوع توجه نداشته است ... واقعیت این است که این روش خاص زندگی ایرانی است برای در امان ماندن از قدرت قاهره دولت.»

آن‌چه که او بدان به عنوان «روش خاص زندگی ایرانی» به دیده لطف می‌نگرد، شیوه دورویانه همزیستی ایرانیان با استبداد است. منظور من از سبک زندگی بدیل این نیست. من آن زرنگی و دورویی را در همخوانی با استبداد می‌بینم. سبک زندگی بدیل گسست عملی رادیکال است در درجه اول از همین شیوه زیست ایرانی. توضیحی درباره گسست در این مصاحبه:

سکولاریزاسیون یعنی آزادی زن، گفتگوی مدرسه فمینیستی با محمدرضا نیکفر، اردیبشهت ۱۳۷۸.

[9] در مورد "مسئولیت" بنگرید به این مقاله:

محمدرضا نیکفر، نقد مسئولیت، نشریه باران: استکهلم ش. ۳۷ – ۳۶، بهار و تابستان ۱۳۹۲، ص. ۲۴ – ۱۸.

[10] Hanna Arendt, Vom Leben des Geistes. München, Zürich 1998, S. 209.

[11] این تعریف‌ها مبتنی هستند بر این کتاب:

Heinrich Popitz, Phänomene der Macht, Tübingen 1992.

در همین زمینه