روان‌کاوی و ملی‌گرایی

فروید برخی گرایش‎ها و جریان‎های حزبی و سیاسی و ایدئولوژیک زمانۀ خود را، از بولشویسم در شوروی گرفته تا اشکال افراطی ملی‎گرایی در اروپای باختری، نقد می‎کند و از گوشزد کردن خطراتی که از ناحیۀ آن‎ها انسان و جامعه و آزادی اندیشه را تهدید می‎کند خودداری نمی‎ورزد. از این میان ملی‎گرایی و ملت‎ستایی از مواردی است که مورد انتقاد او واقع شده است.

گفت‌وگو دربارۀ موضعی که بنیان‌گذار روان‌کاوی به‌عنوان شهروند در قبال ملی‌گرایی برگزیده است روشنگر موضع دانش روان‌کاوی (روان‌کاوی در معنای باریک و درست واژه) در برابر همین جریان سیاسی می‌تواند باشد. گو این که خود فروید «سرنوشت تاریخ روان‌کاوی» را از چگونگی زندگانی فکری و نظری و دانشورانۀ خویش و فرجام آن جداناپذیر به‎شمار آورده است. در پیش‌گفتاری که در ۱۹۲۵ بر کتاب خودسرگذشت‌نگاری‌اش نگاشته است می‌خوانیم‌:

«دو موضوع سراسر این کتاب را درمی‌نوردد‎: یکی سرنوشت زندگانی من است، و دیگری سرنوشت تاریخ روان‌کاوی است. این دو در ارتباط بسیار نزدیک با یکدیگرند.»[1]

در این گفتار، نخست دو مورد از مخالفت‌ورزی فروید را با ملی‎گرایی از نظر می‎‎گذرانیم که مربوط به سال‎های ۱۹۲۸ و ۱۹۳۰ یعنی دورۀ پایانی زندگانی اوست که برابر با زمان اوج‎گیری و سروری «ناسیونال سوسیالیسم» (Nationalsozialismus) در آلمان نازی می‌شود. مورد انتقادی نخست بنا بر دیدگاهی همزمان روان‎شناختی و سیاسی− اجتماعی صورت گرفته است، و مورد دوم اشکال سیاسی و دین‎باورانۀ ملی‎گرایی را موضوع خود قرار می‎دهد. سپس به چگونگی برداشت تحلیلی و روان‎شناسانه‎ای خواهیم پرداخت که در پرتو دانش روان‎کاوی از ملی‎گرایی و موارد پیرامونی آن مانند ملت‎ستایی، دیار و خاک‎پرستی، و بیگانه‎هراسی و غیره می‎توان داشت.

۱. موضع انتقادی فروید در برابر ملی‎گرایی

ملی‎گرایی به ویژه اشکالی از آن که آمیخته به تیره و تبارستایی و ملت‎ستایی و همچنین دین‎باوری است در نظر زیگموند فروید ارج و منزلتی ندارد و این گرایش با رسالت دبستان روان‎کاوی او نیز که همواره آهنگ پیوستن به چشم‎اندازی فراملی و فراقومی و جهانی داشته است بیگانه است. خوارداشت ملی‎گرایی از سوی او هم زادۀ تجربۀ تاریخی و دیدگاه سیاسی ـ اجتماعی آزاد و غیرقالبی و همچنین بینش انسانی و بشردوستانۀ ویژۀ اوست، و هم سازگار با خط و مشی کلی روان‎کاوی وی (به‎عنوان یک دانش) و مسلک و ایدئولوژی‎گریزی این دانش است. همین موضع‎گیری از تیزحسی و آینده‎نگری اندیشمندی خبر می‎دهد که به پیامدهای ناراست و خطرناک ملی‎گرایی یا ملت‎ستایی به ویژه اشکال خام و احساساتی آن‎ می‎اندیشد.

 ۱. نخستین انتقاد فروید را بر تعصبات ملی‎گرا و ملت‎ستا در تصویری می‎بینیم که او از جنبه‌های راست و ناراست شخصیت روانی و اجتماعی نویسندۀ روسی فئودور داستایوفسکی به‎دست داده است. فروید در ۱۹۲۸ به‎تقاضای یک ناشر پیش‎گفتاری نسبتاَ بلند به یکی از برگردان‎های آلمانی‎زبان داستان برادران کارامازوف می‎نویسد. او این پیش‎گفتار را زیر عنوان «داستایوفسکی و پدرکشی» می‎نگارد، و در آن نخست دو جنبه ناراست شخصیت اجتماعی این نویسنده را بازمی‎شناساند‎: یکی مصلحت‌جویی آمیخته به ترس و واهمۀ او در برابر دو قدرت سرکوب‌گر سیاسی و کلیسایی است، و دوم ملی‎گرایی تعصب‎آمیز و آلوده به بیگانه‎هراسی (Xnophobia) اوست. فروید مورد نخست را انزجاربرانگیز و نشانه‎ای از نبود بی‎پروایی و بزرگ‎منشی در داستایوفسکی می‌بیند، و مورد دوم را یک «ملی‌گرایی تنگ‌اندیشانۀ روسی» می‎نامد که این نویسنده را از دست‎یافتن به مراتب برتر و ارجمند انسانیت بازداشته است. ‎او این چهره از ملی‎گرایی خام و واهمه‎آمیز را «معصوم و نامسئول» نمی‎بیند؛ بلکه آن‌ را، با توجه به شخصیت بسیار هوش‎مند و تیزحسی که در وجود داستایوفسکیِ نویسنده نشسته بوده است، ناموجه و ناپذیرفتنی می‌شمرد. فروید در بندی از پیش‌گفتار یادشده که تصویرکنندۀ نگاه و اندیشۀ توأمان سیاسی و روان‌شناسانۀ خود او هم هست می‌نویسد‎:

«‎داستایوفسکی، پس از سپری‌کردن یک دوره مبارزۀ سخت برای برقرار‌ساختن آشتی و سازگاری میان چشمداشت‎های روحی و نفسانی انسان و چشمداشت‌های اجتماع، سرانجام موضعی منفی و منفعل برمی‌گزیند. چرا که او، با سرفرود آوردن در برابر قدرت‌های سیاسی و روحانی زمانه، یک احترام آمیخته به ترس و دلهره نسبت به تزار و خدای مسیحیان در خویشتن می‌پرورد، و نیز به ملی‌گرایی تنگ‌اندیشانۀ روسی تن می‌دهد. برگزیدن این‌چنین موضع منفی همان است که [معمولاً] در بین افراد پست‌مرتبه، آن‌هم با پرداخت بهایی بس ناچیز، صورت می‌گیرد.

داستایوفسکی نتوانست به راهی گام نهد که او را به مرتبۀ آموزگار انسان‌ها و رهایی‌بخش آنان می‌رسانید. او به زندان‌بانان پیوست. آینده فرهنگی بشریت چیز زیادی وام‌دار او نخواهد بود... هوش‌مندی بسیار چشمگیر و عشق سرشار او نسبت به بشریت می‌توانست راه دیگری پیش پای او بگذارد، و در مثال وی را به‌سوی رسالت [صلح‌جویانه و بشردوستانۀ] پاپی‌ـ روحانی رهنمون شود...»[2]

به‌منظور رمزگشایی از این سخنان و بازنمودن معنای چندسویه و گسترده‎تری که در آن‌ها نهفته است به یادآوری چند نکته می‌پردازیم.

فروید در پیش‎گفتار یادشده نه‌تنها از «هوش‎مندی» داستایوفسکی و «عشق سرشار او نسبت به بشریت» دم می‎زند که نیز در عبارات دیگری از همان پیش‎گفتار از «نبوغ» شاهکارآفرین او سخن می‎گوید، زیرا آثار داستانی وی در تصویرکردن باریک سایه‎روشن‎های عاطفی و انفعالی دنیای درون انسان بی‎بدیل و بی‌رقیب‎اند. و باز فروید در گفت‎وگو از استعداد و شم روان‎شناسانۀ داستایوفسکی او را «پیشتاز کارشناسان دنیای روان» در نظر می‎آورد، و حتا خاطرنشان می‎کند که دانش روان‎کاوی با قرارگرفتن در برابر وسعت شناخت باطنی و معرفت روان‌شناسانۀ او «متأسفانه چاره‌ای جز بر زمین گذاشتن سلاح ندارد»، یعنی حرف زیادی برای گفتن و رازگشودن ندارد! [3]

با این‎همه فروید از چنین «نابغه»ای عمیقاً نفرت دارد و دلزدگی خویش را از شخصیت او بی‌پرده ابراز می‌دارد. می‌دانیم در آن‌سوی چهرۀ انسانی و مهربان و خلاقۀ داستایوفسکی، چهره دیگری نهفته است که خاص نیمۀ دیگر وجود اوست. نیمه‌ای است نفرت‌بار که با چهار مورد زشت و ناراست سروکار دارد. یکی پرداختن داستایوفسکی به سیاه‌ترین بزهکاری‌ها یعنی پدرکشی است. دوم سیاه‌اندیشی و سیاه‌نگاری پیوستۀ او دربارۀ اموری چون «‌تسخیرشدگی» یا «جن‌زدگی»، «جنایت و مکافات»، و به‌خصوص «قماربازی» است (خود او نیز تا سال‌های پایانی زندگانی یک قمارباز خستگی‌ناپذیر بوده است). سوم من‌محوری و خودخواهی بی‌کرانۀ اوست. و چهارم دست‌یازیدن او به یک دختربچه و تجاوز جنسی به اوست، و این بزهکاری همان است که خود وی، بی‌گمان به‌دلیل عذاب وجدان، به‌آن اعتراف کرده است. مجموعۀ این موارد فروید را برآن می‌دارد تا این‌که نه‌تنها در وجود شخصیت‌های «پدرکُش» داستان برادران کارامازوف بلکه به‌ویژه در وجود شخص خود داستایوفسکی شاهد یک «جنایت‌کار» (Criminal) باشد. از این‌میان دو چیز بیش‌از هرچیز دیگر به انزجار فروید از نویسنده دامن می‌زند. یکی خودخواهی فراوان اوست، و دیگر گرایش وی به ویران‌گری (در معنای دیگری‎آزاری و خُردکردن انسان‌ها) است. فروید معتقد است که انگیزه و اندیشۀ واقعی ارتکاب جنایت را در داستایوفسکی پیش‌از هرچیز در این دو مورد باید جُست.

« درنظرآوردن داستایوفسکی همچون گناهکار یا جنایتکار در ما انزجار قوی نسبت به او برمی‌انگیزد. بیزاری ما از او الزاماً به‌دلیل بی‌فرهنگی و بی‌بند‌و‌باری چهرۀ جنایت‌کار او نیست... بلکه به‌خاطر من‌محوری بی‌کرانه و تمایل بسیار شدید وی به ویران‌گری است. آن‌چه که میان این دو امر مشترک است و تظاهرات آن‌ها را موجب می‌شود نبودِ عشق و غیاب ارزش‌بخشی عاطفی به افراد انسانی است. داستایوفسکی در برخورد با نخستین همسر خویش و معشوق او از میان همۀ راهکارهای ممکن فقط پرخاش‌جویی، نیات آدم‌کُشانه، و خودپسندی را برمی‌گزیند. این امور از درون خود او سرچشمه می‌گیرند، و از همان انگیزه‌ها و کشش‌هایی بارور می‌شوند که در زندگانی خصوصی او به بروز مسائلی چون تن‌سپردن به قماربازی و یا تجاوز جنسی به یک دختر خردسال ‌انجامیده‌اند.»[4]

مورد دیگری نیز هست که به بیزاری فروید از داستایوفسکی می‌افزاید، و آن وجود یک بیگانه‌هراسی در اوست که به ملیت‌گرایی و تیره و تبارستایی کورکورانه‎اش انجامیده است. از دید فروید عارضۀ بیگانه‌هراسی در نویسنده ریشه در ترس و واهمۀ دیرینۀ او از پدر خشک و خشن‌اش دارد. ترسی است که تعبیرپذیر به ترس و دهشت از یک پدر «اخته‌گر» یعنی محروم‌کنندۀ پسر از اراده و ابراز وجود، خودفرمانی، و خودگردانی است. گفتنی است که پدر داستایوفسکی پزشک ارتش و از دید منشی فردی بی‌انداره بدخو، خودکامه، و زورگو بوده است، و از همین‌رو در ۱۸۳۹ به‌دست کشاورزانی که در زمین‌های او کار می‌کرده‎اند به قتل می‌رسد. به همین ترتیب در برادران کارامازوف پدر بدرفتار و خودکامه هرچهار فرزند پسر خویش را به چنگ ترس و دهشت مدام می‌سپرد، و سرانجام پسرش ایوان نقشه‌ قتل او را می‌کشد و پسر «نامشروع»اش اسمردیاکوف نقشه را به اجرا می‌گذارد. در دنیای داستایوفسکی ترس از پدر با ترس منفعل کننده‌ای که او از ناحیۀ سیاسی و اجتماعی و اعتقادی در خویش می‌پرورد درمی‌آمیزد و به این ترس بیرونی شدت و حدتی هرچه بیش‌تر می‌بخشد. از این پس ترس کلی نویسنده به‌گونۀ ترس و دلهره دربرابر مظاهر قدرت سرکوب‌گر، نظیر شخص تزار، نهاد پرقدرت کلیسا، و یا خدای بی‌گذشت و کیفردهنده عمل‌ می‌کند. در برادران کارامازوف نیز این دو چهره از ترس (ترس روحی و روانی ریشه‌دار، و ترس سیاسی و اعتقادی) در سیمای شماری از آدم‌های داستانی و نیز در پیچ و خم رویدادهای خیال‌انگیز داستان نقش بسته است.

نکته درخورد اعتنای دیگری که در متن فروید به چشم می‌خورد این است که او، ضمن تبارشناسی روان‌شناختی ترس و واهمه مورد بحث، آن را به‌اعتبار موضع سیاسی و اجتماعی و عقیدتی نویسنده در نظر می‌آورد و می‌سنجد. حتا می‌توان گفت که او جلوه‌های سیاسی و ‌اجتماعی و دینی این ترس را (ترس از تزار، هراس از قدرت کلیسا، و واهمه از خدای قاهر) بیش‌تر و برجسته‌تر مد نظر قرار می‌دهد. و این‌چنین است که او رویداشت خویش را بر پیامدهای سیاسی و اجتماعی این ترس نظیر پناه‌جستن در ملی‌گرایی و ملت‌پرستی متمرکز می‌کند، و سرانجام آن را به عارضۀ بیگانه‌هراسی (که به‌راستی در ذات هرگونه ملی‌گرایی احساساتی و ملت‌ستایی هییجان‌آمیز لانه دارد) بسط می‌دهد.

بنابراین ملی‌گرایی داستایوفسکی (به‌مثابۀ مشتی از خروار) گرایش نافرخنده‌ای است که با «ترس از پدر» و یا ترس از جایگزینان او (تزار، کلیسا، خدا) به‌پا می‌خیزد، سپس از رهگذر گرایش به «خودمانی ماندن» (درمثال «روسی‌ماندن»)، که خود صورتی از خودشیفتگی ملی و متفاوت‌گریزی است، در ملت‌ستایی متبلور می‌شود، و سرانجام همداستان عارضۀ بیگانه‌هراسی می‌گردد. یادآور می‌شویم که «بیگانگان» در نظر داستایوفسکی، آن‌گونه که در برخی داستان‌های او به گونۀ «جن‌زدگان» یا «تسخیرشدگان» (Demons, The Possessed) رخ می‌نمایند، هم ترکان عثمانی دست‌انداز و اروپاییان زیاده‌خواه‌اند (ترکان و اروپاییانی که از دیرزمان با روسیه تزاری در جنگ و ستیز بوده‌اند)، و هم شماری از یهودیان روسی را دربرمی‌گیرند. منظور آن دسته از یهودیانی است که، مثلاً در داستان تسخیرشدگان، در چهرۀ «سخن‌چین» و «جاسوس» یعنی «خیانتکار» و «ضدروس» ظاهر می‌شوند، و با سازمان «جوانان انقلابی» نیز که متشکل از «تسخیرشدگان» سیاسی و شورش‌گرند نسبت فکری و مسلکی می‌یابند. داستایوفسکی این یهودتباران را در صف «بیگانگان» به‌طور کل جای می‌دهد.[5] بدین‎سان بیگانه‌هراسی او که بیگانه‌ستیزی کلی وی را در پی می‌آورد موجودیت خود را با بهانه قراردادن این‌چنین «بیگانگان»ی تأیید و توجیه می‌کند، و همزمان بهترین بهانه را برای تیره و تبارستایی و دیار و خاک‌پرستی فراهم می‌سازد. چنین است که بیگانه‌هراسی و تیره و تبارستایی مزمن نویسنده در «عشق سرشار او نسبت به بشریت» گسست و بحران می‌آفریند و کژاندیشی سیاسی و اجتماعی وی را به‌ارمغان می‌آورد.

فروید با انتقاد از «ملی‌گرایی تنگ‌اندیشانه»ی داستایوفسکی به‌راستی نبودِ یک جهان‌بینی انسانی و بینش و اندیشۀ جهان‌گستر را در او افشا می‌کند، و پیدا است که او با درنظرداشتن «هوشمندی بسیار چشمگیر» نویسنده و «عشق سرشار او نسبت به بشریت» وی را بیش‌تر برازنده و سزاوار این می‌دیده است که «آموزگار انسان‌ها و رهایی‌بخش آنان» بوده باشد، تا این‌که به دام آن دید و اندیشۀ ناشکیبا و مداربسته‌ای درافتد که آکنده از ترس و دلهرۀ مفرط، سرسپره به مظاهر قدرت سیاسی و دینی زمانه، و تن‌سپرده به تیره و تبار و خاک‌پرستی است.

۲. نمونۀ بامعنای دیگر دوری‎گزینی فروید را از ملی‎گرایی و ملت‎ستایی در انتقاد بی‎پرده‎ای بازمی‎بینم که او در ۱۹۳۰ (۹ سال پیش از درگذشت‎اش) بر جنبش سیاسی و ملی‎گرای صهیونیسم وارد آورده است، بر جنبشی که در زمانۀ او طرح برپایی یک دولت− ملت یهود در فلسطین را بر دوش می‎کشیده است. او جنبش صهیونیسم را − بدین سبب که آن را برآمده از اقتدارجوییِ همراه با تیره و تبارستایی تشخیص می‎دهد − برنمی‎تابد، و دولت-ملت‎خواهیِ آمیخته به دین‎باوری آن را نیز که می‎رود به برپایی «دولت یهود» در فلسطین بیانجامد، ناموجه و ناپذیرفتنی به‎شمار می‎آورد.

«‎من با این امر که، زیر تأثیر یک زهدورزیِ توأم با سوء تعبیر، قطعه‌ای از دیوار ندبه می‌رود تا تبدیل به یک تقدس ملی بشود، و به‌همین دلیل نیز احساسات ساکنان بومی منطقه ملتهب می‌گردد، اندک احساس همدلی نمی‌توانم داشته باشم.»[6]

و باز فروید در نامه‌ای، با مخاطب قراردادن اعضای انجمن یهودی «بنای بریث» (B’nai B’rith)، نگرانی خویش را از دچارآمدن جریان‌های سیاسی-یهودی به آن دسته از تعصبات عقیدتی و نژادپرستانه ابراز می‌دارد که ملی‌گرایی‌های کور و افراطی دیگر مثلاً در آلمان نازی آلودۀ آن بوده است.

«آن‌چه مرا به یهودیت پیوسته است ایمان دینی نبوده است ـ می‌باید بدان اعتراف کنم ـ و نه غرور ملی... هربار که احساسات ملی سرمست‌کننده به من دست داده است کوشیده‌ام تا آن‌ها را همچون امور شوم و نامنصفانه از خود برانم... [احساسات ملی بی‎رویۀ] مردمانی که ما یهودتباران در بین‌شان به‌سر برده‌ایم مرا همواره گوش به‌زنگ و وحشت‌زده کرده ‌بوده است.»[7]

سرانجام فروید در نامه‌ای که در ۱۹۳۵، درست چهار سال پیش از درگذشت‌اش، به دوست روان‌پزشک خود یوزف ورتیس (Joseph Wortis) می‌نویسد، ضمن اعلام عدم پیوستگی خود به صهیونیسم، نگرانی خویش را از احتمال ظهور یک ملی‌گرایی آمیخته به احساسات دینی در بین مستعمره‌نشینان یهود در فلسطین بر زبان می‌آورد:

«‎من صهیونیست نیستم... دیرزمانی واهمه داشتم که مبادا صهیونیسم موقعیت و بهانه‌ای برای جان‌گرفتن دوبارۀ دین کهن [یهودیت در فلسطین] فراهم آورد، ولی کسانی که به آن‌جا رفته‌اند به من اطمینان داده‌اند که جوانان یهود درکل سر و کاری با دین ندارند، و این خودْ چیز درست و دلپسندی است.»[8]

در پرتو این کلام فروید، که معنای آن بسط‌پذیر به هرگونه ملی‌گرایی توأم با دین‌باوری است، به این نکتۀ هشداردهنده نیز پی می‌بریم که اندیشه و گرایش ملی‌گرا، چنان‎چه در قالب ملی ـ مذهبی به‌کار افتد، بسی نگران‌کننده‌تر و زیان‌بارتر از یک ملی‌گرایی ساده و معمول خواهد بود؛ زیرا با درآمیختن با باورها و احساسات و توهمات دینی هم به قدرت تنگ‌اندیشی و انحصارجویی خود می‌افزاید، هم هرچه بیش‌تر و مؤثرتر منشاء بازدارندگی اندیشۀ آزاد و دید و بینش وارسته و روبه‌تحول در بین تودۀ مردم واقع می‌شود، و هم دگرگونی شرایط فرهنگی، اقتصادی، و سیاسی و اجتماعی جامعه را در گروِ راهکارهای متأثر از ملاحظات اعتقادی و عقیدتی درمی‌آورد. دست‌آورد عینی و ملموس مسألۀ اخیر را دست‌کم در این امر می‎توان دید که سلطنت دیدگاه ملی ـ مذهبی در جامعه‎ای که در آن دین یا مذهب یگانه‎ای رسمیت و اولویت یافته است نادیده‎گرفتن یا حداقل کوچک‎شمردن ادیان و مذاهب متعلق به «اقلیت‎های دینی» همان جامعه را موجب می‎شود، و همچنین طرد دیدگاه‎های سیاسی و اجتماعی و مدنیِ غیردینی شهروندان را.

 ۲. از روان‎کاویِ ملی‎گرایی

در سرآغاز این گفتار دیدیم که بنیان‌گذار روان‌کاوی با اتکا به دید و بینش و اندیشه‌ای فراقومی، فراکشوری، و جهان‌گستر بر «ملی‌گرایی تنگ‌اندیشانۀ روسی» داستایوفسکی خرده می‎گیرد، بیگانه‌هراسی او را مورد بازخواست قرار می‌دهد، این بیگانه‌هراسی را باورشده از ترس و هراسی می‌بیند که در اعماق یک شخصیت باهوش و مبتکر ولی همزمان ترسو و سرسپرده به «قدرت‌های سیاسی و روحانی زمانه» لانه دارد، و دنبالۀ ترس و وحشت از یک پدر خودکامه و هراسناک نیز هست، پدری که همزادانی چون تزار، ارباب کلیسا، و خدای قاهر و کیفردهنده دارد. همچنین فروید، و این‌بار از دید اساساَ سیاسی، به ملی‎گرایی و ملت‎ستایی جنبش صهیونیسم می‌تازد و نگرانی خویش را از متحقق شدن نیات «ملی ـ مذهبی» آن ابراز می‌دارد. مجموعۀ این موارد که تصویرکنندۀ موضع کلی فروید در برابر ملی‌گرایی از هرسنخ و صورت است زمینه‌ای افتتاح‌کننده برای درنگ و بررسی در «روان‌کاوی ملی‌گرایی» در دسترس ما می‌گذارد.

در این‎جا به‎گونه فشرده به چگونگی برداشتی می‎پردازیم که نظریۀ روان‎کاوی از ملی‎گرایی و پیش‎زمینه‎های عاطفی و انفعالی و به‎ویژه آرمان‎جویانه و توهم‎آمیر آن می‎تواند داشته باشد. بدین منظور بحث را با پدیدۀ «آرمان‎جویی» آغاز می‎کنیم که ازجمله در ملی‎گرایی نمودی برجسته دارد، و در توضیح منشاء روانی این پدیده و جلوه‎های بیرونی و اجتماعی آن از چند مفهوم کلیدی روان‎کاوی سود می‎جوییم، نظیر، «آرمانی‎گردانی» (Idealisierung)، «خودشیفتگی» (Narzißmus)، و «همانندسازی» (Identifizierung). سپس به مسألۀ ترس و واهمه می‎پردازیم که، با به‎کار افتادن در هردو سطح فردی و دست‎جمعی، در ظهور ملی‎گرایی و ملت‎ستایی نقشی مهم بازی می‎کند.

می‎دانیم وجود فرهنگ و تمدن در زیستگاه انسانی و اجتماعی انسان‌ها، افزون بر ایجاد دگرگونی و پیشرفت در سطوح فکری و اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و غیره، جلوه‌گاه برآمدن آرمان‌جویی و آرمان‎پروری در اشکال زشت و زیبا و در سطوح فرهنگی، سیاسی، و دینی و عقیدتی و غیره نیز هست. مهم‎ترین موردی که زیر تأثیر آن آرمان‌جویی و آرمان‎پروری مجال و بهانۀ خودنمایی به‎دست می‎آورد شرایط مادی و اقتصادی، فرهنگی، و سیاسی چیره بر جامعه است، و یکی از بسترهای این خودنماییْ ملی‎گرایی است (دیگربسترهای سیاسی برآمدن آرمان‎جویی و آرمان‌پروری را در مارکسیسم و بولشویسم، آنارشیسم، نازیسم و هیتلریسم، تفکرات و گرایش‌های دینی سیاست‎زده و اقتدارجوی، و یا تفکرات متمایل به دهشت‎افکنی یا «تروریسم» خاصه در اشکال اسلام‌گرای امروز آن می‌بینیم).

در دیدگاه روان‎کاوی، ابرمن روانی (که با دو عنصر «من» و «آن» تشکیل‎دهندۀ شخصیت روانی است) صورتی از یک «الگوی آرمانی» ابتدایی و تشکیل‌دهندۀ جزئی از شخصیت روانیِ روبه‌گسترش است. نظریۀ روان‎کاوی تا آن‎جا که فروید در دیدگاهی روان‎اجتماعی و در گفت‎وگو از «روان‎شناسی توده‎ها و تحلیل من»[9] پروریده و سامان داده است، ما را با چگونگی تحرک این «ابرمن روانی» یا «الگوی آرمانی» و دنبالۀ آن در جهان خارج آشنا می‎کند. این «الگو» نخستین‎بار برپایۀ «آرمان من» (Ichideal) یا «من آرمانی» (Idealich) شکل می‌گیرد و ضمن ارضای خودشیفتگی «من روانی» در پیدایش فرهنگ اجتماعی و سیاسی سهمی پایه‌ای برعهده می‌گیرد. از سوی دیگر «آرمان من» یا «من آرمانی» زیر تأثیر فرایند «برون‌فکنی» اشکال بیرونی و اجتماعی به‎دست می‎آورد و خودشیفتگی خود را نیز در این اشکال پیاده می‎کند. از این پس «آرمان من» موقعیت و ویژگی «ابرمن» به‎دست می‎آورد و در چهرۀ «رئیس قبیله»، «مراد» (مثلا در تصوف)، «قهرمان»، «سردار»، «شخصیت ملی»، «قهرمان ملی»، «پیشوا» و «راهبر»، رهبر حزب، و یا سرکردۀ یک گروه شورشی و غیره تجسم و تعین می‎یابد. از سوی دیگر روند آرمان‎جویی و آرمانی‎گردانی در پیروان و دوستداران یا مریدان به‎کار می‎افتد و به ابرمن‌ستایی یعنی قهرمان‌ستایی و راهبرستایی و غیره می‎انجامد. در همین حال، بنا بر فرایند روانی و عاطفی «همانندسازی» و «همانندشدگی»، هریک از پیروان و دوستدارانِ «ابرمن» بیرونی خود را «همانند» او می‎گرداند، خواست و آرزومندی خویش را با خواست و آرزومندی او مطابقت می‎دهد، هم‎جوش و هم‎کردار و «گوش به‎فرمان» او می‎شود، و نیز خودشیفگی‎اش را در آینۀ خودشیفتگی او بازمی‎یابد. به‎این ترتیب آرمان‌جویی، آرمان‌پروری و آرمان‌ستایی در جهان خارج، که از دید تکوینی هرسه برساختۀ «من آرمانیِ» ابتدایی و خودشیفته‎اند، قرین و خویشاوند خودشیفتگی می‌شوند، و آن صورت از خودارضایی نیز که از این راه (چه در راهبر و چه در پیرو) دست می‌دهد ویژگی التذاذ خودشیفته به‎خود می‌گیرد.

در سطح سیاسی و اجتماعی، ملی‎گرایی را می‎توان بامعناترین موردی دانست که جلوه‎گاه و نیز حاصل این‎چنین روند آرمان‎گرایی و آرمانی‎گردانی و همانندشدگی است. در این گرایش سیاسی، چونان در مورد خویشتن‌گرایی و خویشتن‌محوری در ابعاد انفرادی و ابتدایی، همه‌چیز از خودشیفتگی و خودستایی و خودارضایی بارور می‌شود. این خودمحوری و خودستایی، هنگامی که اشکال عنان‌گسسته و خشونت‌آمیز به خود می‎گیرد، به بروز کنش‌ها و واکنش‌های تعصب‌آمیز و ستیزه‌جویانه و اندیشۀ ازمیان بردن هرآن‌چه غیربومی و غیرملی و غیرخودی است می‌انجامد. چنین است که در یک وضعیت بحرانی، و زیر تأثیر شرایط تاریخی و فرهنگی، سیاسی، و اجتماعی و اقتصادی خاص، می‎توان شاهد اشکال خام و احساساتی و خطرناک «غرور ملی»، «هویت ملی»، تیره و تبارستایی، و یا دیار و خاک‎پرستی و غیره بود. قهرمان‌پروری و راهبرگرایی و پیشواستایی نیز، آن‌گونه که سرشت عاطفی و انفعالی خود را در آینۀ «روان‎شناسی توده‎ها» بازمی‌نماید، ریشه در روند کلی آرمان‌گرایی و آرمانی‌گردانیِ توأم با خودشیفتگی و وهم‎آمیزی فردی و گروهی دارد.

در پی‎جویی بیش‌تر ملی‎گرایی بنا بر دیدگاه روان‎کاوی می‎افزاییم‎: «آرمان من» در فرد و هریک از آحاد تشکیل‎دهندۀ یک گروه ملی‎گرا از دورۀ افتتاح‎کنندۀ کودکی توان و مایه برمی‌گیرد، و فرد در این‌جا به‎مثابۀ جزئی از گروه اجتماعی مشخصات کودکانه یا بهتر بگوییم کودکی این گروه را نمایندگی می‌کند، درست همان‌گونه که کل گروه به‌سهم خود تجسم و نمایندۀ کودکی هریک از افراد تشکیل‌دهندۀ خود می‌باشد. کودک با پرورش آرمان‎جویی در خویش، آن‌هم در پرتو آرمانی‎گردانی نزدیکان و پیرامونیان به‎ویژه پدر و مادر و سرمشق قراردادن کنش و منش‎شان، به فرایند همانندسازی تن می‌دهد و خود را همانند آنان متصور می‌شود. هم‌او به‌یاری این فرایند درصدد جلب پاسداری از خویشتن، گریز از واهمۀ طرد و تک‎افتادگی، و خلاصه کسب احساس امنیت برمی‌آید. این روندی است که به ارضای خودشیفتگی، رضایت خاطر، آرامش روحی، و احساس ایمنی او مدد می‎رسامد. به همین ترتیب یک گروه اجتماعی یا حزب سیاسی خاص به‎منظور پاسداری از هویت و یکپارچگی خود و همچنین تحقق بخشیدن به آمال و آرمان‎هایش بنا بر ساز و کارهای همسانی عمل می‎کند. نمونه بامعنای این مورد را در یک حزب یا گروه ملی‎گرای خاک و دیارپرست می‎توان دید، و در افرادی که آرزومندی‎ها و آرمان‌هایشان سرراست از احساسات ملی تند و تیز (به‎عنوان برآیندی از خودشیفتگی ملی و میهنی، و یا در مواردی نژادی و نیاکانی) بارور می‎شود. این گروه، همانند هر عضو خود، با پناه‎جستن در آغوش «مام وطن» (که تجسم دست‎جمعی مادر محبوب و محافظ انفرادی است) و ستودنِ به‎غایت احساساتی «هویت ملی و میهنی»، آهنگ ارزش‎بخشیدن خودشیفتگانه هم به موجودیت خود دارد، و هم به ایدئولوژی سیاسی و اجتماعی خویش. همچنین رخدادهایی چون شعله‎ور شدن جنگ بین‎کشوری، که تمامیت «مام وطن» را تهدید می‎کند و احساس ناامنی و ترس و هراس می‎آفریند، بیش‎ترین بهانه را برای بیدارشدن و فعال‌گشتن ترس و واهمه‌های ابتدایی و ناخودآگاه و همچنین خودشیفتگی و تعیّن و تجسم آن‌ها در قالب «ملی‎گرایی» و «ملت‎ستایی»، «غرور ملی»، و دیار و خاک‌پرستی فراهم می‎آورد. شرایط ناساز و بحرانی سیاسی و اقتصادی و اجتماعی در یک جامعه خاص نیز دست‌آورد مشابهی خواهد داشت. به‎این معنا که وجود این شرایط افراد و یا گروه‎هایی خاص را برآن می‎دارد تا، به‎گونۀ ناخودآگاه، چاره‎جویی و برون‎رفت از بحران و ترس و دلهره را در خویشتن‎گرایی و خودمحوری، خودباوری شدید، و سرانجام خودستایی مفرط بجویند و بدین‎گونه زمینه را برای خودنمایی یک ملی‎گرایی خام و خطرناک آماده گردانند، ملی‎گرایی عنان‎گسسته‎ای که مستعد سربرآوردن از فاشیسم (به‎مثابۀ مرحلۀ نهایی این گرایش) می‎تواند باشد. چگونگی پیدایش و ترک‎تازی «توده‎های فاشیست» در آلمان نازی و سرزمین‎های مجاور، و یا سرکشیدن «احزاب راست افراطی» در دیگرکشورهای باختری، ترسیم‎کنندۀ روند پیدایشی این چهرۀ عارضه‎وار و نگران‎کنندۀ ملی‎گرایی آمیخته به خودستایی مفرط در مقیاسی گسترده است.

ملی‎گرایی با چنین ویژگی‎های عاطفی و احساساتی ناگزیر از ایستایی در رشد و تحول شخصیت روانی فرد ملی‎گرا نشان دارد، و از تثبیت و درجازنی این شخصیت در مرتبه‌ای فرودست و ناشکوفا از رابطۀ او با انسان و جهان. در بالا از «خودشیفتگی نخستین» یعنی خودشیفتگی «من آرمانی» در نخستین دورۀ رشد شخصیت روانی سخن گفتیم، و یادآور شدیم که چگونه فرد در بزنگاه اجتماع با قرارگرفتن در صف پیروان و مریدان یک «راهبر» و «پیشوا» و غیره خویشتن را همانند این «ابرمن آرمانی» می‎گرداند و خودشیفتگی و خودارضایی خویش را نیز در سیمای خودشیفتۀ و خودباور او بازمی‎یابد. این مورد در ملی‎گرایی نمودی برجسته می‎یابد. راهبر در این‎جا «ابرمن»ی است که سخت دل‎بستۀ خاک و دیار، مرز و بوم «نیاکانی»، «مام وطن»، «عرف» و «سنت»، «مفاخر ملی»، «ارزش‎های بومی» و موارد دیگری از این دست است. هم‎او پیروانش را نه‎تنها از «بیگانگان» و «دشمنان» یعنی «غیربومیان» و «غیرخودی‎ها» که نیز از هرآن چیزی که متفاوت و بیگانه با دنیای مداربستۀ اوست می‎ترساند و می‎پرهیزاند. این ماجرا از آن‎رو که سخت پیوسته به درخودخزیدگی و خودشیفتگی فرهنگی و ذهنی و عاطفی اوست در وی احساس التذاذ برمی‎انگیزد. احساس التذاذی است عمیقاَ خودشیفته و بدوی که به هواداران راهبر، به این همانندگشتگان و همرنگ شدگان، نیز سرایت می‎کند و درنتیجه در ابعاد دست‎جمعی و زیر پوشش «غرور ملی» به‎راه می‎افتد. از این میان «مام وطن» و عشق‎ورزی بی‎کرانه بدان نیز یادآور ابتدایی‎ترین دورۀ حیات روانی و عاطفی است که در آن کودک چندماهه هنوز میان خویشتن، وجود مادر، و جهان بیرون مرز و فاصله‎ای بازنمی‎شناسد، در خلوت «خودشیفتگی نخستین» و مطلق به‎سر می‎برد، و چندی بعد مادر خویش را موضوع مایه‎گذاری عاطفی قرار دهد و به او فراوان عشق می‎ورزد.

به‎هرروی، انفجار خودباوری و خودشیفتگی ملی‎ در شرایط سیاسی و اجتماعی و اقتصادی پرتنش و اضطراب‎زا رخ می‎دهد، در شرایطی که فرد و گروه را در سطوح عاطفی و انفعالی به ابتدایی‎ترین دورۀ رشد شخصیت روانی بازگشت می‎دهند؛ و ما نمونۀ بامعنایی از این انفجار را، گذشته از آن‎چه دیرزمانی در کشوری چون آلمان رخ داده است (از سدۀ نوزده تا دورۀ سروری نازیسم)، در «اقمار» یا جمهوری‎های پیوسته به «اتحاد جماهیر شوروی» شاهد بوده‌‎ایم، منتهی در پوشش «استقلال‎جویی» و «آزادی‎خواهی» و «مردم‎سالاری». آن‎هم با سرانجامی که (به‎خصوص در مورد کشورهای «روبه‎رشدی» چون جمهوری آذربایجان و ترکمنستان در شرق، و یا رومانی و لهستان در غرب) الزاماً به‌معنای نایل‎آمدن به یک «آرمان‌شهر» سیاسی و اجتماعی نبوده است. زیرا در همین دیارهای «رسته» و «آزادشده»، ولی درواقع از خواب و خیال و پندار برخاسته، ملی‎گرایی با آن مشخصاتی که پیش‎تر برشمردیم دست‎کم در بین اقشاری از شهروندان همواره چشم درانیده‎اند. این در حالی است که همزمان ملی‎گرایی و ملت‎ستایی در اروپای باختری در احزاب «راست» به‎ویژه «راست افراطی» فشرده و متبلور می‎شود، و در این میان جریان روبه‎گسترش «عوام‎گرایی» (پوپولیسم) نیز. که همواره در ذات هرگونه گرایش ملی‎گرایِ به‎ویژه افراطی و مردم‎فریب نهفته بوده است، جایگاه و کارکردی برجسته‎تر به خود اختصاص می‎دهد. در همۀ این موارد عنصر ترس و واهمه (ترس و واهمۀ ناشی از شرایط نامطلوب اقتصادی و اجتماعی که ترس و واهمۀ ناخودآگاه و دیرینۀ افراد را نیز به خدمت خود می‎گیرد و قدرت‎مندتر می‎شود) نیروی محرکۀ چنین گرایش‎هایی را تشکیل می‎دهد. همزمان می‎بینیم احزاب یادشده به‎منظور آماده‎ساختن زمینه برای تحقق نیات سیاسی و امتیازجویانۀ خود به ترس و واهمۀ مردمان ساده‎اندیش و تلقین‎پذیر دامن می‎زنند: نژادپرستی، یهودستیزی، بیگانه‎هراسی، مهاجر و مسلمان‎هراسی (که همه معمولاَ با توهم برباد رفتن «هویت ملی»، «غرور ملی»، «ارزش‎های فرهنگی»، و «سنت اعتقادی» همراه می‎شوند)، این‎ها همه از جلوه‎های رایج ترس و توهم ریشه‎دار مورد بحث است که در بین احزاب ملی‎گرا به‎خصوص در جناح‎های سیاسی راست افراطی و عوام‎گرا («پوپولیستی») تبلور و نمود به‎دست آورده است. در مواردی نیز برخی خکومت‎ها و دولت‎های برخاسته از عوام‎گرایی در جهت منافع مصلحت‎جویانه خود به ترس و واهمه‎های واهی یادشده تمسک می‎جویند. نمونه‎ای از آن را چندی پیش در ایتالیای دورۀ ریاست جمهوری برلوسکونی دیده‎ایم؛ مورد تازه‎تر و عوام‎گرایانه‎تر آن را هم‎اکنون در دستگاه دولتی دونالد ترامپ در آمریکا می‎بینیم؛ و همزمان در ترکیۀ اردوغان با چهرۀ بلندپرواز و سلطانی، تُرک‎ستا و ترک‎محور، و همزمان کُردهراس و کُردستیز و همچنین دین‎باورانۀ ملی‎گرایی و ملت‎ستایی روبرو هستیم. پیداست است که این‎چنین عارضه‎های درآمیخته با خودشیفتگی، تا آن‎جا که در خدمت و التزام ملی‎گرایی و توجیه و تأیید آن قرار می‎گیرند از سرشت و کارکرد وهم‎آلودۀ خودِ پدیدۀ ملی‎گرایی (خاصه در اشکال خام و عوام‎گرای آن) و فرجام سست‎بنیاد آن حکایت دارند، که در این صورت می‎توان از «پندار ملی‎گرای» سخن گفت.

***

بنابراین در برآمدن و کارکرد ملی‎گرایی (ملی‎گرایی با مشخصاتی که در این نوشتار برشمردیم) با پیش‎زمینه‎های روان‎شناختی و همچنین زمینه‎ها و بهانه‎های سیاسی و اجتماعی و اقتصادیِ مشخص سروکار می‎یابیم، و در این میان ترس و واهمۀ ناشی از نبود احساس امنیت با گرایش‎های حزبی و ایدئولوژیکی و امتیازجویانه درمی‎آمیزد. همچنین آن دسته از سازوکارهای روانیِ ابتدایی که نخست به برآمدن «آرمان من» و سپس در جهان خارج به آرمان‎پروری مفرط و خاک و دیار و تبارستایی می‎انجامند و عارضۀ خودشیفگی گروهی را نیز پاس می‎دارند توضیح‎دهندۀ وجه روان‎شناختی ملی‎گرایی به‎شیوۀ روان‎کاوانه‎اند.

با توجه به نکاتی که در این گفتار آمد می‎توان پذیرفت که در مطالعۀ تحلیلی‎تر و جامع‎تر اموری چون ملی‎گرایی در اشکال خُرد و بزرگ یا حزبی و دولتی و عوام‎گرا («پوپولیستی»)، همزمان با درنظر گرفتن عوامل سیاسی و اقتصادی و یا نیات ایدئولوژیکی و امتیازجویانه سهم عامل روان‎شناختی را در پدیدآیی و روند روبه‌گسترش آن (که امروزه به‎ویژه در اشکال عوام‎گرایانه خود می‎نماید) نمی‎توان نادیده گرفت. از سوی دیگر رویداشت به عامل روان‎شناختی مورد بحث، به‎دلیل پیوندهای مرموزی که ملی‎گرایی با ابتدایی‎ترین و دیرینه‎ترین امور عاطفی و انفعالی جاری در دورۀ کودکی دارد (نظیر ترس و واهمه‎های وهم‎آمیز، خودمحوری و دیگری‎هراسی کودکانه، اشکال بدوی خودشیفتگی، خودآرمان‎انگاری...) پای دانش روان‎کاوی را به میان می‎آورد.

پانویس‌ها

[1]. Freud, Sigmund (1925-26), An Autobiographical Study, Standard Edition, Vol. XX, “Introduction”.

[2]. Freud, S. (1928), “Dostoevsky and Parricide”, Standard Edition, vol. XXI (ed. by J. Strachey & Anna Freud).

[3] . برای آگاهی بیش‌تر از نظرات و داوری‌های فروید دربارۀ داستایوفسکی و روان‌شناسی شخصیت او بنگرید به‌: شریعت کاشانی، علی، روان‌کاوی و ادبیات و هنر، تهران، نشر نظر، ۱۳۹۲، بخش دوم، فصل سوم: «فروید، داستایوفسکی، و برادران کارامازوف»، بندهای ۲ و ۳.

[4]. Freud, S., “Dostoevsky and Parricide”, op. cit.

[5] . یادآور می‌شویم که یکی از ناقدان نکته‌سنج آثار داستایوفسکی، دیوید گلدشتاین (David I. Goldstein) معتقد است که حساسیت داستایوفسکی نسبت به یهودیان روسی نشانه‌ای از یهود‌ستیزی و دشمنی او با دین یهود و کل یهودتباران نیست، بلکه گویای انزجار وی از آن دسته از یهودیان اصول‌گرا و بنیادگرا است که قوم یهود را همچون «قوم برتر» شمرده‌اند. به‌دیدۀ ناقد، این خودبزرگ‌شماری است که نویسندۀ مسیحی بسیار معتقدی چون داستایوفسکی را ‌رنجانیده بوده است. گلدشتاین همچنین با توجه دادن به فرگرد نسبتاً مفصلی که داستایوفسکی در کتاب خاطرات یک نویسنده (۱۸۷۷) به «مورد یهود» (Jewish Qestion) اختصاص داده است، این نکته را یادآور می‌شود که انتقاد داستایوفسکی از یهودیان و لج‌بازی و پافشاری او در این زمینه از «خداپرستی» او سرچشمه گرفته است، «خداپرستی»ای که از نظر او در انحصار یهودیانِ خودبرترشمار نیست، بلکه در مسیحیت نیز حضور قاطع و برجسته دارد. دربارۀ این دسته از آرا و داوری‌های گلدشتاین بنگرید به مرجع زیر از او:

Goldstein, David I. (1981),  Dostoevsky and the Jews, USA,  University of  Texas, 1981.

[6]. Freud, S., http://www.freud.org.uk /archive/catalogue / letters/id/ASC/14/

[7]. Freud, S., Lettre au B’nai B’rith, Freud S., Correspondance 1873-1939, Paris, Gallimard, 1967, p. 398.

[8]. Wortis, Joseph (1954), Fragments of an Analysis with Freud, New York, McGraw-Hill, 1975‌:

[9]. Freud, S. (1921-22), Group Psychology and The Analysis of The Ego, trans. By James Strachey, Standard Edition, Vol. XVIII.

از همین نویسنده