پارادایم اجتهادی دانش اسلامی

یادآوری

بخش نخست این جستار عمدتا به مفهوم‌شناسی اختصاص داشت. بخش دوم دیدگا‌ه‌های محسن کدیور، اکبر گنجی و ابوالقاسم فنایی در مورد همجنس‌خواهی را بررسی کرد. بخش سوم به دیدگاه‌های جوزف مسعد، کیثیا علی، امرین جمال و سمر حبیب و بخش چهارم به دیدگاه‌های آرش نراقی و اسکات سراج الحق کُگل پرداخت، و موضوع بخش پایانی از مجموعه نخست فراهم کردن زمینه‌ای بود برای فهم پاردایم اجتهادی از گرایش و کنش جنسی دو همجنس.

مجموعه‌ای تازه با بخش ششم آغاز می‌شود که به بررسی پارادایم اجتهادی اختصاص دارد.

اشاره

در نخستین بخش‌ این مجموعه در پنج شماره کوشیدم اولا بایستی چنین پژوهشی را نشان دهم و ثانیا با تحلیل مفهومی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس در الاهیات اسلامی این پدیده را دقیق‌تر بازنمایانم. آنگاه، در گام سوم، سمت و سوی پژوهش‌گران سنتی و نئوسنتی مسلمان را نسبت به این موضوع بازکاویدم و نشان دادم که اندیشوران سنتی یا نئوسنتی هنوز این پدیده را به درستی نشناخته‌اند. از این رو، به صورت آکادمیک بدان نپرداخته‌اند.

در ادامه برای نشان دادن دلایل این بی‌اقبالی تبیین کرده‌ام که به لحاظ تاریخی چنین بحثی با این ویژگی نه در منابع دست‌اول اسلام (قرآن و احادیث) آمده است و نه در میان اندیشمندان سنتی مسلمان مطرح بوده است. در برابر، بحث دیگری در فقه سنتی وجود داشته است که به لواط و مساحقه مشهور است. اگرچه میان پدیده‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس و پدیده‌های لواط و مساحقه شباهت‌های اندکی وجود دارد، آنها یکی نیستند. از این رو، اینکه فقیهان معاصر این پدیده‌ی نو ظهور را با پدیده‌های لواط و مساحقه همگن می شمارند و حکم آن دو را بر این پدیده‌ی نو بار می کنند، به خطا می‌روند؛ خطایی که به کوشش بیشتر فعالان حقوق اقلیت های جنسی و نیز اندیشوران امروزی مسلمان نیاز دارد تا اصلاح گردد. تنها از این راه است که می توان این زمینه را برای این دست از فقیهان و الاهی‌دانان مسلمان فراهم ساخت تا پدیده‌های جدید همجنس‌گرایی و دوجنس‌گرایی را به درستی بشناسند و اگر حکمی بر آنها می‌رانند، دست کم، با شناخت درست موضوع همراه باشد.

در گام چهارم، به صورت مشخص نشان داه‌ام که پژوهش‌گران جدید مسلمان، به ویژه در میان باورمندان به مذهب شیعه، کششی برای پرداختن به این موضوع وجود ندارد. با این وصف، اکنون بیش از دو دهه است که باب این گفتگوها گشوده شده است. در ادامه‌ی آن نوشته‌ها، مهمترین دیدگاه‌های پژوهش‌گران معاصر شیعه و سنی را که له یا علیه این پدیده‌ی جدید سخن گفته‌اند، گزارش، شرح و سنجش کرده‌ام. در آن نوشته‌ها استدلال کرده‌ام که دیدگاه‌های مخالفان از استحکام معرفتی کافی برخوردار نیست، و آنان نمی‌توانند به صرف مشابهت این پدیده با مساله‌ی لواط و مساحقه از پژوهش جدی اجتهادی در این موضوع جدید شانه خالی کنند. نوشته‌های گذشته بر این نکته نیز استدلال کرد که دیدگاه‌های موافقان این پدیده نیز به صورت کافی پرداخته، تبیین و توجیه معرفتی نشده‌اند. از این رو، این نوشته رویکرد و روش دیگری برای مواجهه با این موضوع را مطرح کرده است که به فهم پارادایم اجتهادی از گرایش و کنش جنسی دوهمجنس موسوم است.

نیاز به پژوهش‌های تازه

ضرورت فهم پارادایم اجتهادی از گرایش و کنش جنسی دوهمجنس از این نقطه برمی خیزد که تفسیرها/فهم‌های دیگر از این پدیده، اگرچه اولا موجب پدیداری گفتمان آکادمیک در میان پژوهش گران امروزی شده‌اند و ثانیا گام های مثبت بسیاری نیز برداشته‌اند، هنوز تا رسیدن به مقصود چه در رده مبانی و اصول عام، چه در سطح روش، و چه در عرصه‌ی منابع و ادله راه بسیار دارند. یعنی، همان‌گونه که پیش از این در سنجش این دیدگاه‌ها نشان داده‌ام، آنها در تمام این رده‌ها کاستی‌هایی دارند که این پروژه در مقام آن است تا دست کم بخشی از این کاستی‌ها را از میان بردارد و این گفتمان را غنی‌تر سازد. افزون بر اینها، رویکردهای جدید درباره‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس ضعف‌های اساسی دیگری نیز دارند که نمی‌گذارند باورمندان مسلمان و قوانین اسلامی را با خویش همراه سازد. برخی از این کاستی ها به شرح زیر است:

۱. زبان/ادبیات این رویکردهای تازه دور از زبان/ادبیات پژوهش گران سنتی است و همین نکته راه مفاهمه با آنان را بسته است. به نظر می‌رسد، این ادبیات برای گوش مسلمانان عادی نیز ناشناخته است. گویا پژوهش‌گران امروزی کوششی نیز برای یافتن زبان و ادبیات مشترک یا، دست کم، نزدیک به ادبیات سنتی نمی‌کنند تا زمینه‌ی همدلی و درک مشترک از این پدیده برای هر دو گروه فراهم آید و جلوی بدفهمی‌ها گرفته شود. نباید فراموش کنیم که مهمترین هدف از این گونه پژوهش‌ها رفع مشکل اقلیت‌های جنسی مسلمانی است که در کشورهای اسلامی می‌زیند و بدون مشارکت عالمان سنتی و مردم مسلمان آن کشورها این کار ناشدنی است.

۲. روش‌شناسی پژوهش‌گران امروزی که برخاسته از روش‌شناسی‌های تازه‌تر و پذیرفته‌شده‌ی دنیای دانش است با روش‌شناسی پژوهش‌گران سنتی ناهمسان است. به جز رویکردی که اسکات سراج الحق کگل در آثار خویش از آن پیروی می کند و امکان سازگاری و مقایسه با روش‌شناسی سنتی را دارد، دیگر پژوهش‌گران جدید هیچ دغدغه‌ای برای یافتن روشی مانوس و معتبر برای فهم آموزه‌های اسلام از طریق منابع و ادله‌ی آن ندارند. همین نکته باعث بدبینی عالمان سنتی به این گونه پژوهش‌ها و اعتبار آنها گردیده است و نیز زمینه را به پژوهش‌گران سنتی می‌دهد تا به پژوهش‌گران جدید این اتهام را وارد سازند که فهم آنان از دین روشمند نیست و اعتبار ندارد.

۳. اغلب پژوهش‌گران جدید امکانات و توانایی‌های نهفته در روش سنتی فهم دین و نیز ادبیات یا زبان پژوهش‌گران سنتی برای سامان دادن به این بحث را نادیده می‌گیرند. در حالی که فارغ از تمام کاستی های روش سنتی فهم دین، گذرگاه‌هایی در آن وجود دارد که این امکان را به پژوهش‌گر می‌دهد تا فهم دیگری از منابع دین عرضه کند که گشوده یا روادارانه باشد. به عنوان نمونه، در ایران فتوای آیه الله خمینی درباره ی جواز تغییر جنسیت ترنس سکشوال‌ها این زمینه را فراهم می‌سازد تا با پژوهش در مبانی این فتوا زمینه‌ی صدور فتواهای روادارانه‌ درباره‌ی موضوعات مشابه پدید آید. نمونه‌ی دیگر از این گذرگاه‌های سازنده، که من در نخستین نوشته به آن اشاره کرده‌ام، رویکرد آن دسته از عالمان سنتی است که به تعطیلی مجازات اسلامی، از جمله مجازات لواط و مساحقه، در زمان غیبت امام دوازدهم باور دارند. بیندیشید که با به کار بستن آن چگونه می توان به همین آسانی از اقلیت‌های جنسی در حال و آینده مراقبت نمود و از هرگونه ستم و مجازات آنان به دلیل گرایش و کنش جنسی‌شان جلوگیری کرد[1].

باری، به دلایل فوق رویکردهای تازه از به دست آوردن اعتماد عالمان سنتی و نیز مردم عادی ناکام بوده‌اند. باب گفتگو میان اندیشمندان سنتی و جدید باز نشده است و این امکان به باورمندان عادی مسلمان داده نشده است تا دریابند که فهم های دیگری نیز از این پدیده وجود دارد که با پیروی از آنها می‌توان اقلیت‌های جنسی را پذیرفت یا، دست کم، با آنان مدارا کرد.

پاردایم اجتهادی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس

از آنجا که این دیدگاه نگارنده زیرمجموعه‌ای از دیدگاه عام تر او است که به پارادایم اجتهادی دانش دینی یا اسلامی (پادّ) موسوم است، برای فهم دیدگاه مورد بحث در این نوشته باید از دیدگاه عام نگارنده در مرتبه‌ی قبل آگاه بود. از این رو، در آخرین بخش از آن نوشته‌ها، طرح واره‌ای از مبانی و اصول کلان این پروژه را در شش گام نشان داده‌ام و امید می‌برده‌ام که با تحقق زمینه و شرایط لازم بتوانم  آن را تکمیل کنم. نوشته‌های جاری در پی برآوردن آن مقصود است.

درنگی کوتاه در مفهوم‌شناسی پارادایم

از زمانی که کوهن واژه‌ی پارادايم (paradaim) را در كتاب «ساختار انقلاب‌های علمی» در سال ۱۹۶۲ به کار برد، چیستی و چگونگی آن محور گفتگوی اندیشمندان قرار گرفت. در واقع، نگاه پارادايمی به علوم از سنخ واکنش‌های انتقادی‌ای بوده است که برخی از فيلسوفان و مورخان علم از چند دهه پیش‌ از آن نسبت به رویکرد‌های پوزيتيويستی به علم در قرن بيستم برگرفته بودند. به عنوان نمونه، ويتگنشتاين، کوهن، فايرابند، هانسن، مانهايم و رايت ميلز از جمله کسانی بودند که با دیدگاه‌هایی متفاوت به مخالفت با رویکرد‌های پوزيتيويستی به علم پرداختند. با این وصف، هر يک از اينان از اصطلاح ویژه‌ای براي اين هدف بهره گرفته است. ويتگنشتاين با بهره‌گیری از «بازی‌های زبانی» (language-games)، فايرابند با تعبير «کلان نظريه‌های پشت‌صحنه» (high-level background theories) يا «چارچوب‌های انديشه» frameworks of thought))، هانسن با طرح دیدگاه «گرانبار از تئوری بودن مشاهدات» (theory-laden observations)، برخي دیگر از فيلسوفان علم با تعابيری چون «چارچوب‌های مرجع» (frames of reference) و «جهان‌های گفتمان» (universes of discourse) به مقابله با دگماتيسم و جزميت‌گرايی رويکردهای پوزيتيويستی برخاستند. در این میان، کوهن با ايده‌ی «پارادايم‌ها» (paradigms) به این جرگه پیوست. اگرچه اغلب اين تعابير نه عين هم بوده و نه حتي قابل ارجاع به يک نظريه هستند، شباهت‌هایی با يکديگر دارند و از منشأ و دغدغه‌‌ای واحد حکایت می‌کنند که در قرن بيستم در ميان دانشمندان و فيلسوفان پديد آمده بود. در همه‌ی اين ديدگاه‌ها به نوعی اعتبار معرفت‌شناختیِ روش پوزيتيويستی به مثابه‌ی تنها معیار و استاندارد عام علمی بودن مورد ترديد قرار گرفته است.

در این میان سنجش‌گری‌های کوهن، با پيشینه‌ی یک دانشمند طبیعی به عنوان يك فيزيك‌دان و نیز یک مورخ علم، بیش از دیگر دیدگاه‌ها مورد توجه قرار گرفته است. با اینکه كوهن  (Cohen, 1962)بسیار کوشید تا معناشناسی شفافی‌ از واژه‌ی پارادايم عرضه کند، منتقدان او از همان زمان همواره بر این نکته انگشت می‌نهادند که چیستی این واژه و چگونگی کارکرد آن ابهامات زيادي دارد و از آن می‌توان معانی بسیاری برداشت کرد (L’Abate, 2012). به صورت ویژه، مارگرت مسترمن (Masterman, 1970) نشان داد كه واژه‌ی پارادايم در كتاب ساختار انقلاب‌های علمی، دست‌کم، در بيست و يك معنا به كار رفته است.

کوهن در پیشگفتار ویرایش دوم کتاب (Cohen, 1970)، با پذیرش بخشی از نقد‌های منتقدان، تصدیق می‌کند که اصطلاح پارادايم را ناگزير در دو مفهوم مختلف به كار برده است: یکی به معنای تعیین‌کننده‌ی مشترکات اعضای يك جامعه‌ی علمی خاص و دیگری به مثابه‌ی عاملی جدا از تمام عناصر و اعضای درون پارادایم. برای حل این مشکل و تبیین دقیق‌تر مراد خویش، کوهن این بار اصطلاح «انضباط ماتریسی» (Disciplinary Matrix) را نیز به دیدگاهش می‌افزاید. کوهن این اصطلاح را به منظور اشاره به ويژگي انسجام و انضباط  ساختاری يک جامعه‌ی علمى بکار می‌گیرد. از این طریق، کوهن پارادايم را به مثابه‌ی نمادی از اصول آشکاری می‌شمارد که ساختار منسجمی از پژوهش را تعريف می‌‌كنند. و این یعنی تنها از طریق پارادايم است كه علم هنجاری، به تعبیر کوهن، ممكن مي‌شود و نیز امکان سنجش می‌یابد. ورای یک پارادایم خاص از دانش نمی‌توان علمی بودن یا نبودن گزاره‌ای یا دیدگاهی را که در آن پارادایم مطرح می‌شود سنجید، پذیرفت یا رد کرد.

باری، اگرچه كوهن (1970, p. VIII) پارادايم‌ها را دستاوردهای علمی‌ای كه مقبوليت عام و عمومی پيدا مي‌نمايند و در يك دوره از زمان مدلی را برای حل مسائل فراروی جامعه‌ی علمی می‌نهند، معرفی مي‌كند، دیگرانی که با پیروی از او این اصطلاح را در پژوهش‌های خویش بهره گرفته‌اند لزوما همان معنا را به عینه قصد نکرده‌اند؛ گو اینکه با نگه‌داشت کارد هسته‌ای این اصطلاح دیدگاه‌های دیگری پیشنهاد کرده‌اند. به برخی از این کوشش‌ها در زیر اشاره می‌کنم.

ريتزر (1975) به نسبت تحليلي پيچيده‌تر از پارادايم عرضه مي‌كند. از نظر او يك پارادايم تصويری بنيادین از موضوع یک علم به دست می‌دهد. پارادايم است كه تعريف مي‌كند چه چيزهایی بايد مورد مطالعه قرار گيرند، چه چيزهايی بايد پرسيده شوند، چگونه بايد پرسيده شوند، و از چه قواعدی براي تفسير پاسخ‌های به دست آمده بايد پيروي كرد. در نگاه ریتزر، پارادايم وسيع‌ترين يونيت موافقت عمومی در يك دانش است كه موجب بازشناسی تمايز ميان يك جامعه‌/زيرجامعه‌‌ی علمی از جامعه/زيرجامعه‌ی علمی ديگر مي‌شود. در نهایت، از دیدگاه ریتزر (Ritzer, 1975, p. 157)، پارادايم دربرگیرنده‌ی نمونه‌ها، نظريه‌ها، روش‌ها و ابزارهايی است كه در درون آن وجود دارند. افزون بر این، پارادایم برقرارکننده‌ی ارتباط درونی ميان‌ این اجزا است. از دیدگاه بتز (Betz, 2011, p. 164)، یک پارادایم علمی چارچوبی فرامنطقی است كه برای توصیف یک حوزه‌ی طبیعی به كار مي‌رود. به این معنا که پارادایم یک چارچوب عقلانی برای نظریه‌پردازی و آزمودن را در یک رشته‌ی علمی فراهم می‌سازد. نيومن  (Neuman, 1997, p. 62)نيز پارادايم را اينگونه تعريف مي‌كند: «پارادايم علم اساسا يك نظام فكری برای انديشمند پديد می‌آورد. در اين نظام فكری پيش‌فرض‌های اساسی، سؤالات مهمی كه بايد پاسخ داده شوند، معماهايی كه بايد حل شوند و تكنيك‌ها یا روش‌های پژوهشی‌ای كه بايد بكار گرفته شوند، مورد توجه قرار می‌گيرد.»

من در این نوشته با نگه‌داشت هسته‌ی بنیادین تحلیل کوهنی از پاردایم، آن را به مثابه‌ی مجموعه‏ای سازگار از عقل همگانی، مبانی نظری، اصول موضوعه و عناصر كلانی می‌شمارم که‏ فعاليت علمی دانشمندان درون پارادايم را با روشی سازوار با آن پارادایم و براساس منابع و ادله‌ی مرتبط با آن هدايت مي‏كند. به بيان ديگر، چارچوبی از هر آنچه (شامل عقل همگانی، مباني نظری و عناصر كلانی) است كه براي تحليل، فهم، سنجش و بازسازی نظريه‌های علمی و معرفتی به طور ضروری كارايی دارد.

چیستی اجتهاد

مفهوم اجتهاد در الاهیات اسلامی دگردیسی‌های معنایی بسیاری در میان پژوهش‌گران شیعه و سنی داشته است. از هنگامی که شيوه‌ی اجتهاد و اصول استنباط از حالت بسيط خود خارج شد و جامه‌ی فنّ یا روش به خود پوشيد، به اقتضای طبيعت دانشِ‏های اكتسابی بشر، مسيرهای متفاوتی را پيمود. فارغ از تحليل‌های تاريخی كه در جای خود بايد انجام گيرد، به‏طور خلاصه مي‏توان سه گرايش كلّی را در سیر تکامل اجتهاد از هم بازشناخت.

۱. اجتهاد به معنای فهم و صدور حكم شرعی براساس رأی، مشابهت و مصلحت‏انديشی شخصی كه به اجتهاد به رأي مشهور است و گاهي از آن به قياس نام برده می‌شود. هرگاه مجتهد در فهم یا كشف حكم‏ شرعي، هيچ نصّي از قرآن و سنّت نيافت، مي‏توان براساس اندیشه و مصلحت‌سنجی شخصی یا با توجه به موارد مشابه گذشته اجتهاد کند و حكم شرعی را ‏استخراج نماید. نخستين بار اصطلاح اجتهاد در فقه اهل سنّت به اين معنا به كار رفته است (شافعي، بي‏تا، ص. ۴۷۷؛ جصّاص، ۱۴۲۰، ج ۲، ص. ۲۰۱).

۲. در اصطلاح دوم، اجتهاد به معناي كوشش علمي براي تحصيل ظنّ به احكام دینی از ادلّه‌ی معتبر شرعی شمرده می‌شود ( الآمدی، ۱۴۲۴، ج. ۴، ص. ۱۶۲؛علامه حلّي، ۱۴۲۱، ص. ۲۸۳).

۳. و در معنای سوم، اجتهاد تلاش علمی برای کشف احكام شرعي يا تحصيل حجّت بر احکام شرعی از ادلّه‌ی ‏معتبر شرعي است (خویی،۱۴۱۰، ج. ۱، ص. ۲۴).

گرايش اول در ميان پژوهش‌گران و اصوليان اهل‏سنّت رايج است. گرايش سوم در ميان اصوليان شیعه مشهور و مقبول است. و در نهایت، گرايش دوم در ميان هر دو گروه از اصوليان‏ شیعه و اهل سنت پیروانی دارد. تمايز ميان اصطلاح اول با دو اصطلاح اخير روشن است. بنابر معنای نخست، اجتهاد خود يك دليل يا منبع برای ‏كشف حكم شرعی است كه الاهی‌دان مسلمان در صورت فقدان نص می‏توان از آن سود جويد. اما مطابق با اصطلاح دوم و سوم، اجتهاد شيوه‏ای است براي كشف حكم شرعی از منابع و ادلّه‌ی معتبر و نه منبعی از منابع كشف حكم. تفاوت معنای دوم و سوم در تاکید بر دست‌یابی به فهم ظنی حکم در معنای دوم و مطلق رسیدن به حکم شرعی در معنای سوم است.

از یک سو، شیعیان از دیرباز از امامان خویش شنیده بوده‌اند که اجتهاد کاری ناپسند است. از سوی دیگر، با دور شدن از زمان تشریع آنان چاره‌ای جز رویکرد استنباطی برای فهم احکام اسلامی نداشتند. از این رو، ناگزیر این اجتهاد ناپذیرفتنی از سوی امامان را تنها ناظر به معنای اول دانستند که اجتهاد به رأي يا اجتهاد قياسي خوانده می‌شد و در ميان اهل سنّت رواج داشت. اصوليان نخستین شیعه، ‏رساله‏های بسیاری در نقد و ابطال اجتهاد به رأی نگاشته‌اند، مانند رساله‌ی نقض اجتهاد الرأي علي بن راوندي و ابطال القياس نوشته‌ی ابوسهل نوبختي و نيز رساله‏های شيخ مفيد در نفی قياس و اجتهاد به ‏رأی كه يكی از آنها در نقد دیدگاه استادش ابن جنيد بوده است (علی‌پور، ۱۳۸۲، ص. ۷۲- ۹۵). محققان اصولي شيعه حتی تا مدت‌ها می‌کوشیدند که نام روش استنباطی خویش را اجتهاد نخوانند. از كتاب‏های اصولی موجود می‌توان دریافت كه پيش از محقق حلی، واژه‌ی اجتهاد در اصول فقه ‏اماميه به معنای روش استنباط و كشف حكم به كار گرفته نمي‏شد. از اين رو، سيد مرتضی و شيخ طوسی با اينكه خود اصولی و مجتهد به معنای مورد نظر شیعه بوده‌اند، صريحاً اجتهاد را نفی می‏كرده‌اند. سيد مرتضی مي‏گويد: «قياس و اجتهاد عقلاً ممكن التعبّد است، ولي شرعاً جائز التعبد نيست، زيرا در شرع از عمل ‏به قياس و اجتهاد نهی شده است» (سيد مرتضي، ۱۳۷۶، ج. ۲، ص. ۷۹۲). شيخ طوسی نیز مي‏گويد: «و اما قياس و اجتهاد، دليل نيستند، بلكه كاربرد آنها ممنوع است» (شيخ طوسی،۱۳۷۶، ج ۲، ص. ۷۲۳- ۷۲۶). به كاربردن واژه‌ی اجتهاد در كنار قياس، خود قرينه‌ی روشنی است كه مراد از اجتهاد در اينجا اجتهاد به رأی است؛ خواه ‏اجتهاد به رأی، همان قياس باشد، يا اعم از قياس و يا غير از قياس باشد.

به نظر می‏رسد نخستين بار واژه‌ی اجتهاد از سوي محقق حلی براي روش و عمليات استنباط از ادلّه‌ی معتبر در اصول‏ فقه شیعه به كار گرفته شد. او در تعريف اجتهاد می‏گويد: «اجتهاد در عرف و اصطلاح فقيهان به معناي بذل جهد و کوشش در كشف احكام شرعی از ادلّه و منابع شرع است» (محقق حلي، ۱۴۰۳، ص. ۱۸۰). به اين ترتيب محقق حلّي ميان ‏اجتهاد به معنای اول، يعنی اجتهاد به رأي با اجتهاد به معنای دوم و سوم تفاوت نهاد و تصريح كرد كه قياس و اجتهاد به رأی طبق تقرير او، تنها يكی از دلايل و اقسام اجتهاد می‏تواند باشد، نه خود اجتهاد. از اين‏رو، اماميّه با حذف قياس و اجتهاد به رأی از ذيل دلايل معتبر شرعی، اهل ‏اجتهاد است. از دیدگاه محقق، چنین چیزی منع الاهیاتی درپی ندارد و با رواياتی که نهی از اجتهاد می‌کنند ناسازگاری ندارد (همان).

پس از محقق، علامه‌ی حلي نيز اين اصطلاح را در كتاب‏های اصولی خويش به كار گرفت. وي در تعريف اجتهاد آورده است: «اجتهاد عبارت است از استفراغ وُسع و تلاش فقيه براي تحصيل ظنّ به حكم شرعی از ادلّه‌ی معتبر» (علامه‏ حلی، همان، ص ۲۸۳). علامه‌ی حلی نيز با استثنای قياس و استحسان، اماميه را اهل اجتهاد خواند. اما آنچه او در تعريف اجتهاد بر آن ‏تأكيد كرده است عنصر «تحصيل ظنّ به حكم شرعی» است. در واقع، تعريف علامه‌ی حلی‏ با معنای دوم اجتهاد سازگاری دارد كه برخی از محققان اهل سنت نیز بر آن تأكيد داشته‏اند. پس از علامه‌ی حلی، بسياری از شاگردان و پيروان او نيز از همين تعريف براي اجتهاد سود برده‏اند. حتی بعدها ميرزاي قمی و طرفداران انسداد باب علم نيز در برخي از برداشت‏ها و تقريرهايشان، در واقع، به همين اطلاق دوم اجتهاد گراييدند.

با اینکه علامه‌ی حلی و پیروان او روش‏هاي ظنّي ‏نامعتبر، مانند قیاس و اجتهاد به رأی، را بارها از دل معنای دوم اجتهاد خارج دانسته‌اند، اخباريان، که از قرن دهم تا دوازدهم هجری غلبه‌ی علمی بر فضای حوزه‌های شیعه داشته‌اند، سخت بر این دیدگاه ‌تاختند. از دیدگاه اخباریان، اجتهاد چیزی جز روش ظنّي براي كشف حكم شرعی ‏نیست و كشف ظنّی احكام اسلام حجّت نبوده، مستلزم پیروی نیست، بلکه عمل به احکام ظنی حرام است (مولي امين استرآبادي، بي‏تا، ص. ۹۰- ۱۲۷).

اصوليان متأخّر شیعه، برای پرهیز از اشكال اخباريان، کوشش بسیاری کرده‌اند تا قيد «تحصيل ظن به ‏حكم شرعی» را از تعريف اجتهاد خارج کنند. از این رو، اغلب این اصولیان اطلاق دوم اجتهاد را در فرض انفتاح باب علم (كه مدعاي ‏اغلب اماميه است) نادرست شمرده‌اند. از نگاه اینان، راه رسیدن به احکام از طریق علم  یا علمی گشوده است. از این رو، اصل نخستین بر ‏حرمت پیروی از ظنون است، مگر مواردی که با دلیل قطعی ثابت شده باشند. بنابراین، در نگاه این گروه، اجتهاد روش فهم و استنباط احكام‏ شرعی است اما نه روش فهم ظنّی صرف. به جای آن، اجتهاد روشی است كه براساس ادله‌ی معتبر شرعی، مجتهد را به علم به حكم ‏شرعی يا تحصيل حجّت بر حكم شرعی می‏رساند. در اين فرض اگرچه تحصيل حجّت، دربرگیرنده‌ی ظنون خاصّ، مثل خبر واحد، نیز می‌شود، دخول این دلایل ظنی خاص در رده‌ی دلایل معتبر به صرف ظن‌آوربودن‌شان نيست. زیرا پذیرش و اعتبار این ظنون ویژه مستظهر به دلایل قطعي‌ای هستند که آنها را حجّت ‏می‌شمرند. در واقع، همين نكته است که اطلاق دوم و سوم اجتهاد را ماهیتا از هم متمايز مي‏سازد.

اجتهاد به معنای سوم با رعايت ظرافت‏ها و حدود و شروط لازم و كافي مندرج در آن، در دل خود مكتب‏های متفاوتی را پروريده است و هرگونه بحث استنباطی در منابع اسلامی را در برمی‌گیرد. چنین فرایند اجتهادی‌ای نیازمند شرایط، ابزار و امکاناتی است که مجتهد پیش از اجتهادورزی باید به آنها آگاهی و بر آنها مسلط باشد (علی‌پور و حسنی، ۱۳۸۹). این نوشته براساس همین نگاه به اجتهاد استوار است.

پارادایم اجتهادی دانش اسلامی

با توجه به تحلیل دو مفهوم پارادایم و اجتهاد، پارادایم اجتهادی عبارت است از: مجموعه‏اي سازگار از مفاهيم و بنیادهای برآمده از عقل همگانی و نيز مبانی نظری، اصول موضوعه و عناصر كلانی که‏ فعاليت علمی الاهی‌دانان مسلمان باورمند به پارادايم اجتهادی را با روشی سازوار و براساس منابع و ادله‌ی سازگار با آن ساختار در حوزه‌های ناظر به معرفت دینی هدايت می‏كند.

براساس تحلیل فوق، در ادامه نیاز است تا به صورت فشرده مفاهیم و بنیادهای این پارادایم، منابع و دلایل مورد استفاده در این پارادایم و روش‌شناسی این پارادایم را بیان دارم.

بنیادهای عام در پارادایم اجتهادی دانش اسلامی

در پاردایم اجتهادی دانش اسلامی مبانی عمومی پذیرفته‌ شده‌ی بسیاری وجود دارند که پژوهش‌گران مسلمان با مفروض داشتن آنها، پژوهش خویش را از آنجا می‌آغازند. از آنجا که این نوشته بر پایه‌ی اجتهاد مورد پذیرش در میان پژوهش‌گران شیعه استوار است، می‌کوشم تا مهمترین مفاهیم و اصول بنیادین از پیش پذیرفته شده از سوی محققان شیعه را در این بخش به اشاره بیان کنم. درواقع، این مفاهیم و اصول با این شکل و شمایل و به صورت یک جا در هیچ منبعی و از سوی هیچ یک از عالمان شیعه مطرح نشده‌اند. با این وصف، تمام آنها مود قبول همه یا اکثر محققان شیعه است. برخی از آنها از سوی این محققان حمل بر بداهت شده که، به گمان آنان، نیازی به بحث نداشته‌اند. برخی دیگر از این اصول از سنخ اصول اعتقادی مکتب شیعه هستند و در دانش کلام بحث شده‌اند. اما برخی از این اصول نیز به صورت پراکنده از سوی عالمان شیعه در بحث‌های گوناگون اصولی یا اجتهادی به اشاره یا به تفصیل مطرح شده‌اند. بگذارید به این مفاهیم و اصول اشاره کنم.

۱. دانش، ممكن است، يعني سفسطه و شك فراگير درست نيست.

۲. معرفت/دانستن بديهي است. از اين رو، قابل تحليل واقعي نيست.

۳. آدمي موجودي كرانمند و خطاپذير است و دانش اكتسابي او به تدريج حاصل مي‌شود، از اين رو، همواره در هر دانش اكتسابي بشر امكان خطا راه دارد.

۴. دين، عبارت است از مجموعه‌اي از معارف، اعتقاديات و احكام مربوط به خدا، عالم و انسان که از طريق وحی با وساطت پیامبر یا پیامبران به آدميان رسيده است. و مراد از دين در اينجا، دين اسلام است.

۵. زبان دين، ناظر به واقع است. دين اسلام و آموزه‌های آن مطابق با واقع و بر پایه‌ی مصالح و مفاسد واقعی است. بنابر اين مبنا، قضايای توصيفی غير ارزشی و اخباری دين به واقع نظر دارند. قضايای انشايی دين نيز با توجه به مبادی و غايات به واقع بازمی‌گردند.

۶. دین‌گزار و واسطه‌های ابلاغ کلام او به انسان‌ها (پیامبر و امامان) معصوم و مصون از خطا هستند. از این طریق، خداوند منابع بي‌خطای آموزه‌های دينی را فراهم مي‌سازد.

۷. منابع اصلی دین اسلام کتاب (قرآن) و سنت (احادیث پیامبر و امامان) هستند که امکان زیاد یا کم شدن ندارند. از اين‌رو، گونه‌ی مواجهه با دين و متون دینی صرفاً بايد رويکردي استنباطی یا اکتشافی باشد.

۸. اگرچه در شأن نزول آيات و روايات نوعا زمان و مكان خاصی ذكر شده‌اند، آیات قرآن و احادیث، در واقع، به زمان و مكان خاصی محدود نيستند. اين نکته بدين معنا است كه مكان‌ها و زمان‌های نزول آيات و صدور روايات، نه در احكام قرآنی ايجاد تخصيص مي‌كنند و نه سبب محدوديت در معانی و مضامين قرآنی و روايی می‌گردند مگر اينكه دليل خاصی برخلاف آن موجود باشد. همچنين آنها در كشفی كه قرآن نسبت به واقع دارد محدوديتی ايجاد نخواهند كرد. قرآن و احادیث (در فرض صحت و صدور) كاشف از همه‌ی مراتب واقع‌اند و از آن جهت كه با واقع نامحدود ارتباط دارند محدوديت در آن راه ندارند.

۹. اصل دين و متون دينی متحقق الصدور ثابت هستند. اما از آنجايي که علوم اکتسابی بشر عادی و غير معصوم به لحاظ معرفت‌شناختی، محدود و خطاپذير بوده و به نحو تدريجی حاصل می‌شوند، فهم بشر از دين و متون دينی در معرض تغيير اجتهادی است.

۱۰. دلايل برای کشف آموزه‌های دينی از منابع دین اسلام بر دو دسته‌اند:

یک. دلایل اجتهادی: به دلایلی اشاره دارند که پژوهش‌گر با پیمودن و پیروی از آنها به فهم و کشف حکم شرعی دست می‌یابد. در دستگاه اجتهادی شیعه نوعا از چهار گونه دلیل نام برده می‌شود که عبارتند از: کتاب، سنت، عقل و اجماع. ناگفته نماند که اجماع، چه از لحاظ معناشناختی و چه از لحاظ اعتبار معرفت‌شناختی، در میان امامیه به شدت محل اختلاف است. معمولا گفته می‌شود که اجماع دلیلیت ندارد مگر در فرض کاشفیت از قول معصوم که در این صورت به سنت ملحق است و دلیل مستقلی شمرده نخواهد شد.

دو. دلایل فقاهتی یا عملی: این قواعد که به اصول عملیه مشهورند هیچ گونه کاشفیتی نسبت به حکم شرعی واقعی ندارند. از این رو، تنها در فرضی می‌توان مورد استناد قرار گیرند که در آن موضوع خاص دلیل اجتهادی قابل استنادی موجود نباشد. با پیروی از این اصول، فرد دین‌دار تنها در مقام عمل مشکل یا مساله‌ی دینی خویش را برطرف می‌سازد. مشهورترین این اصول عبارتند از: اصل برائت، اصل احتیاط، اصل تخییر و اصل استصحاب.

۱۱. در کنار دو دلیل بالا، اصول کلی دیگری نیز در فرایند اجتهادی وجود دارند که مورد استناد پژوهش‌گران مسلمان قرار می‌گیرند. این اصول قواعد فقهی خوانده می‌شوند. درواقع، قواعد فقهی، قواعد تشریعی کلی‌ای هستند که امکان تطبیق بر مصادیق گوناگون را در موضوعات متفاوت دینی دارند. تعداد این قواعد عام فقهی بسیار است. برخی از مشهورترین آنها عبارتند از: قاعده‌ی عدم ضرر، قاعده‌ی حلیت، قاعده‌ی صحت، قاعده‌ی طهارت و قاعده‌ی تسلط فرد بر مال و بدن خویش.

۱۲. پسندیدگی عدالت‌ورزی (حسن عدل) به طور مطلق و ناپسندی ستم‌گری (قبح ظلم) به طور مطلق، به مثابه‌ی اصول مستقل عقلی و بدیهی، در شیعه پذیرفته‌ شده‌اند. به این معنا که عدالت‌ورزی و پرهیز از ستم و ستم‌گری چه از جانب خدا و چه از جانب آدمیان عقلا، و به تبع آن شرعا، یک ضرورت است. از آنجا که ضرورت عدالت‌ورزی خداوند از اصول اعتقادی شیعه است، این اصل حاکم بر همه‌ی اصول اجتهادی و فقاهتی دیگر خواهد بود.

۱۳. اصل پذیرش گو‌نه‌گونی آدمیان در رنگ، نژاد، جنس، جنسیت، زبان، و مانند اینها. مطابق با این اصل همه‌ی انسان‌ها با یکدیگر نزد خداوند برابرند و تنها عامل برتری فردی بر فرد دیگر پرهیزگاری او در برابر خداوند است. هیچ انسانی در این دنیا امکان داوری درباره‌ی پرهیزگاری آدمیان را ندارد و تنها خداوند است که حق چنین داوری‌ای دارد و این داوری به روز رستاخیز موکول شده است.

۱۴. پاس‌داشتن کرامت (جان، عرض و مال) آدمیان در تمامی صور حتی در فرض گناه و جرم ضروری است. از این‌رو، مجازات مجرم نباید مستلزم نادیده‌گرفتن حقوق و کرامت انسانی او از سوی آدمیان دیگر گردد.

منابع و ادله‌ی پارادایم اجتهادی

آغاز پژوهش علمی بدون منبع یا منابع آغازین ناممکن است، زيرا مستلزم آغاز از مجهول مطلق است. به بیان عابدی شاهرودی (۱۳۸۵)، گستره‌ای که در آن داده‌های اوّلي و دانسته‌های آغازين قابل رديابی است، منبع یا سرچشمه‌ی دانش ناميده می‌شود. برای مثال، یکی از منابع علوم تجربی، داده‌های حواس است، يعنی خود طبيعت، از آن رو که به وسیله‌ی حواس به بشر عرضه می‌شود، منبع دانش تجربی است؛ منبع علم عرفان، هستی است از آن نظر که از طریق شهود قابل عرضه به دستگاه شناسايی و دستگاه سلوک آدمی است؛ در دانش‌های عقلی نيز می‌توان از دو منبع عقل و داده‌های حواس نام برد. مفهوم دليل نیز عبارت است از نهادها و شواهد اسناد داده شده به منبع که اگر شروط لازم و کافی را دارا باشد به نتيجه می‌انجامد و اسناد را تقرير و تأييد می‌کند (همان). نسبت ميان منبع و دليل را بدین گونه می‌توان بیان کرد که همواره دليل‌ها را با منابع می‌سنجند و تأييد يا تکذيب می‌نمايند. به اين معنا که هرگاه ادله و استنتاج‌های حاصل از آن با منابع، موافق بود، نتيجة حاصل از استدلال، پذيرفته و تأييد مي‌شود و اگر با منابع، مخالف بود، تکذيب مي‌شود و قهراً استدلال فرو می‌پاشد.

در اجتهاد اسلامی، قرآن و سنت منابع دست اول فهم دین اسلام شمرده می‌شوند. برای کشف آموزه‌های اسلام از این منابع پژوهش‌گر نیاز دارد تا با تکیه بر دلایل گوناگون به سراغ این منابع رود. نیاز به گفتن ندارد که عقل بدیهی نیز از سنخ منابع دین است اگرچه مستقیما مورد اشاره واقع نمی‌شود. اما قانون ملازمه‌ی عقل و شرع که قدر متیقن آن عقل بدیهی است، بر این باور دلالت دارد. چیستی و تعداد دلایل، اما، در میان نحله‌های گوناگون اسلامی مختلف است. برخی از این دلایل عبارتند از: کتاب، سنت، عقل، اجماع، قیاس، استحسان، مصالح مرسله، شهرت. در میان محققان اصولی شیعه سه دلیل کتاب، سنت و عقل مورد اتفاق است. اما دلیل اجماع اگرچه مورد بحث قرار می‌گیرد، دلیل مستقلی شمرده نمی‌شود مگر در شرایط خاصی که به دلیل سنت باز ‌گردد.

روش اجتهاد اسلامی

روش در اجتهاد اسلامی عبارت است از پژوهش، سنجش، استدلال و فهم/اکتشاف گزاره‌های دينی بر مبنای دو منبع قران و احادیث و با به کارگيری دلایل مقبول و سازگار با منابع مذکور. روش اجتهادی یک روش مرکب است. به این معنا که نه یک روش قياسی-تعقلی صرف است و نه روش استقرايی است. درواقع، اجتهاد بر پايه‌ی روش‌های بسيط و با ترکيب آنها به فهم یا کشف مدعيات دينی مي‌پردازد. بنابراین، روش اجتهاد دينی عبارت است از داده‌های منابع و متون دين و گونه‌های استخراجات دلالی که اغلب با روش‌های تحليل زبانی و عقلی به انجام می‌رسد، در عین حال، گاه از روش استقرای احتمالاتی يا تجربه نیز بهره می‌برد. مراد از استخراجات دلالی، استخراجاتی است که به مجمل و مبيَّن، ظاهر و اظهر، مطلق و مقيد، عام و خاص، و محكم و متشابه و مانند اینها ناظر است. درواقع، مجتهد از مجموع اين داده‏ها استخراجی دارد كه فهم مضمون يا محتواي متن است. سپس مجتهد براساس ساختار منطقي مناسب به استدلال دست مي‏زند.

با اين توضيح، مراحل روش اجتهاد دينی را مي‏توان به قرار زير گزارش كرد:

يک. پژوهش از كلّ منابع مربوط به مسأله‌ی مورد تحقيق (اعم از همه‌ی آيات و نيز كل نصوص احاديث موجود)، پژوهش از اسناد احاديث، پژوهش در امکانات و اقتضائات معنايی و دلالی متون و تعريف‌های فنی آنها در اين مرحله قرار مي‌گيرند.

دو. آنگاه با سنجش امکانات معنايی متن، از ميان معانی محتمل، براساس شواهد و دلايل لازم و کافي، معنای متعين يا مرجح برگزیده یا استخراج می‌شود. درواقع، این مرحله دربردارنده‌ی تفسیر یا هرمنوتیک متن است.

سه. در نهایت با پی‌ریزی استدلال منطقی، با استفاده از استخراجات دلالی، به فهم یا کشف مشروط حکم شرعی می‌توان دست یافت.

بازشناسی مراحل تفصیلی فرایند اجتهاد

مجتهدان در فرايند اجتهاد به طور معمول مراحل زير را می‌پیمایند:

۱. موضوع‌شناسی: همواره هرگاه مجتهدی بخواهد در موضوعی يا مسأله‌ای اجتهاد نمايد، بايد بر آن مسأله يا موضوع، اشراف و احاطه داشته باشد. به اين معنا که به لحاظ معنايی و مفهومی آن را به درستي بشناسد و توان تطبيق يا مصداق‌يابی اين موضوعات را نيز في‌الجمله يا بالجمله دارا باشد. اگرچه برخی صاحب‌نظران درباره‌ی ضرورت موضوع‌شناسی به مثابه‌ی وظیفه‌ی مجتهد، از آن جهت که مجتهد است تردید دارند، بسياري نيز به اين مطلب باور دارند و در فرايند اجتهاد اين مرحله را مي‌پيمايند. نمونه‌هاي بسياري از فعاليت‌های موضوع شناسانه‌‌ی مجتهدان از گذشته تاکنون در منابع اجتهادی ثبت شده است و مي‌توان آنها را در تاريخ اجتهاد مشاهده کرد[2].

۲. رجوع به منابع و ادله براي فهم یا کشف حکم: مراجعه به منابع یا مستقيم صورت می‌پذیرد که فرد بي‌واسطه به قرآن و سنت رجوع مي‌کند يا از طريق دلایل دیگر به انجام می‌رسد. مثلا حکم شرعی از طریق دلایلی، مانند دلیل عقل، اجماع، شهرت‌ متقدمان، سيره‌‌ی عقلا، مصالح و استحسانات، به دست می‌آید.

الف. در فرض مراجعه‌ی مستقيم به کتاب و سنت، گام‌های زير به صورت طولی و مترتب بر هم پیموده می‌شوند:

نخست. قرآن، اولين منبع و دليل آموزه‌ها و احکام ديني است. اگر آنچه از قرآن مطابق با فرايند فهم متن حاصل شد معارض آشکاری در میان احادیث صحیح یا در میان ضروريات عقلی نداشته باشد، آنگاه حکم بدست آمده را می‌توان به عنوان حکم استنباطی به دين نسبت داد.

دوم: سنت، منبع و دليل دوم کشف آموزه‌های دينی است. هرگاه حکم موضوعی يا مسأله‌ای در قرآن یافت نشد يا امکان استنباط آن از کتاب براي مجتهد وجود نداشت، به سراغ سنت می‌رود. طبعاً حکم حاصل از سنت نیز نبايد با ضروريات عقل و نصوص و ظواهر قرآن در تنافی باشد.

از آنجا که دو منبع قرآن و سنت از ویژگی متن‌ بودن برخودارند، فرايند فهم و استنباط حکم از آن دو يکسان است. فرايند فهم و تفسير متن در فرایند اجتهادی به شرح زير است:

يک. کشف صحت سند نخستین گام در کشف متن است. به این معنا که اسناد و منشأ صدور آنها می‌بایست مورد بازشناسي قرار گيرند. در میان دانشوران مسلمان تقریبا اتفاقی است که اين مرحله نسبت به قرآن جريان ندارد. زيرا، از دیدگاه اینان، انتساب قرآن به پیامبر اسلام و از طریق او به خداوند از طریق تواتر ترديد‌ناپذير ثابت است. دربرابر، همه یا اغلب دانشوران مسلمان اجرای این گام را نسبت به سنت و احادیث ضروری می‌شمارند. از این رو، همواره هر خبری که به پیامبر یا امامان نسبت داده شده باشد، در فرضی که آن خبر متواتر نباشد، باید به لحاظ سندی مورد پژوهش قرار گیرد. باید به دقت بررسید که منشأ حدیث مذکور کجا است و آیا گویندگان یا گزارش‌گران آن حدیث صادق و قابل اعتماد بوده‌اند و آیا امکان جعل حديث در مورد آن موضوع وجود نداشته است و مانند اینها. مجتهدان این فرایند را با کمک دانش‌های رجال‌، فهرست‌ و درایه (حديث‌شناسی) به انجام می‌رسانند.

دو. فهم و شرح دلالت‌های عمومی متن گام دوم است. به این معنا که تمامي آنچه متن بر اساس قانون وضع و قواعد ادبي، اعم از قواعد صرفي، نحوي، بلاغي، فصاحتی و مانند اینها، مقتضي آن است می‌بایست استخراج گردند. البته در اين مرحله، امکانات و اقتضائات معنايی متن گسيخته از مؤلف و شرايط محيطی صدور متن پژوهیده می‌شوند.

سه. کشف دلالت متن به طور خاص[3] گام سوم است. به اين معنا که متن را می‌بایست در ارتباط با مؤلف و شرايط محيطی صدور آن در نظر گرفت. در این مرحله، مجتهد با کمک همه‌ی شواهد لفظی و عقلی متن، اعم از متصل و منفصل، به فهم متن می‌پردازد. توجه به متن‌های معارض‌ و چگونگی علاج آنها به این مرتبه مربوط است. مجتهدان با مفروض داشتن این نکته که هر گوينده‌ی عاقل و هوشیاری با سخن گفتن طبیعتا در مقام بيان مراد جدي و واقعي کلام خويش است (یعنی در مقام هزل، شوخي، تقيه و مانند آنها نیست مگر شاهدی بر هزل یا شوخی یا تقیه بودن کلام خویش عرضه کند)، بر این باور هستند که با این فرایند مراد جدی مؤلف یا گوینده را (خواه به صورت منصوص يا از طریق ظهور) می‌توان کشف کرد. با این نگاه، معنای متعين متن متحقق الصدور دين به دست می‌آید. از نگاه اینان، برای تحکيم و تثبيت کشف مراد جدی گوینده، مطالعه‌ی اجتهادات ديگران، از جمله مجتهدان متقدم[4]، لازم است.

ب. اما اگر کشف حکم از طريق عقل یا اجماع صورت پذيرد، طبعاً فرايند آن متناسب با روش عام عقلی در دليل عقل، و روش جستجو و استقرای از اجماع محصَّل (طبق قول اهل سنت درباره‌ی اجماع) و يا يافتن جمع کثيری که رأی آنها کاشف از قول معصوم باشد (طبق قول مشهور اماميه در باب اجماع) صورت مي‌پذيرد.

۳. استنتاج و تشکيل صورت قياس منطقی، مرحله و گام بعدی در فرايند اجتهاد است. به این معنا که مجتهد مراد جدی به دست آمده از متن را در شکل و صورت منطقی سامان‌دهی کرده، استنتاج اجتهادی را به پایان می‌رساند[5].

۴. مراحل بالا ناظر به مواردی است که بتوان از طریق ادله‌ی اجتهادی به فهم یا کشف حکم رسید. اما اگر از دلایل اجتهادی امکان استنباط حکم شرعی وجود نداشت، نوبت به منابع و ادله‌ی درجه‌ی دوم می‌رسد که، همان‌گونه که پیش از این اشاره کردم، به دلایل فقاهتی یا اصول عملیه مشهورند. درواقع، اصول مذکور هیچ گونه کاشفیتی نسبت به حکم واقعی ندارند. با پیروی از این اصول، فرد دین‌دار تنها در مقام عمل مشکل یا مساله‌ی دینی خویش را برطرف می‌سازد.

۵. در نهایت، قواعد کلی دیگری موسوم به قواعد فقهی نیز در فرایند اجتهادی وجود دارند که مورد استناد پژوهش‌گران مسلمان قرار می‌گیرند. پیش از این گفتم که قواعد فقهی، قواعد تشریعی کلی‌ای هستند که امکان تطبیق بر مصادیق گوناگون را در موضوعات متفاوت دینی دارند.

امیدوارم این نوشته فهم اجمالی‌ای از پارادایم اجتهادی مورد نظر مرا برای خواننده پدید آورد. درواقع، این فرایند همان است که نگارنده قصد دارد تا بحث از پدیده‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس را براساس آن سامان بخشد.

ادامه دارد

منابع

. الآمدي، علي بن محمد. (۱۴۲۴ ق). الاحکام فی أصول الاحکام .تحقیق عبد الرزاق عفيفي. ریاض، عربستان سعودی: دارالصمیعی للنشر و التوزیع.

. امين استرآبادى، مولى محمد . (بی‌تا). الفوائد المدنية. قم، ایران: دار النشر لأهل البيت.

. جصّاص رازي، ابوبکر احمد بن ‌علي. (۱۴۲۰ ق). اصول الجصاص. تحقيق محمد محمد تامر. بيروت، لبنان: دارالکتب العلميه.

. خویی، ابوالقاسم. (۱۴۱۰ ق). التنقیح فی شرح العروه‌ الوثقی (تقریر علی غروی تبریزی). قم، ایران: دار‌الهادی.

. سيّد مرتضى، علم الهدى. (۱۳۷۶ ش). الذريعة الى اصول الشريعة. تصحيح دكتر ابوالقاسم گرجى. تهران، ایران: انتشارات دانشگاه تهران.

. شافعى، ابن ادريس. (بی‌تا). الرسالة. تصحيح و تحقيق احمد محمّد شاكر. بيروت، لبنان: نشر المكتبة العلمية.

. طوسى، ابى جعفر محمّد بن حسن. (۱۳۷۶ ش). العدة فى اصول الفقه. تحقيق محمّد رضا انصارى. قم، ایران: انتشارات ستاره.

. عابدي شاهرودي، علي. (۱۳۸۵ ش). روش‌ها، منابع و ادله در علم أصول. منتشر شده در جايگاه شناسي علم اصول: گامی به سوی تحول. به کوشش سید حميدرضا حسنی ، مهدی علي‌پور. قم، ایران: انتشارات مرکز مديريت حوزه علميه قم.

. علامه حلّي، حسن بن يوسف بن مطهر.(۱۴۲۱ ق). تهذيب الوصول الي علم الأصول. تحقيق سيد محمدحسين رضوي. لندن، انگلستان: منشورات المؤسسه الامام علی.

. علی‌پور، مهدی (۱۳۸۲ ش). درآمدی به تاریخ علم اصول. قم، ایران: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی.

. علی‌پور، مهدی و حمید‌رضا حسنی. (۱۳۸۹ ش). پارادایم اجتهادی دانش دینی. قم، ایران: انتشارات پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

. محقّق حلى، نجم‏الدّين (۱۴۰۳ ق). معارج الأصول. تحقيق محمّد حسين رضوى. قم، ایران: موسسه آل البيت.

. Betz, F. (2011). Managing Science: Methodology and Organization of Research. New              York, NY: Springer-Verlag.

. Kuhn, T. S. (1962). The Structure of Scientific Revolutions (first edition). Chicago, IL: The University of Chicago Press.

. Kuhn, T. S. (1970). The Structure of Scientific Revolutions (second edition). Chicago, IL: The University of Chicago Press.

. L'Abate, L. (2012). Paradigms in Theory Construction. New York, NY: Springer.

. Masterman, M. (1970). The Nature of Paradigm. Published in Criticism and The Growth of Knowledge. I. Lakatos & A. Musgrave (Eds). Cambridge, UK: Cambridge University Press.

. Neuman, L. W. (1997). Social Research Methods: Qualitative and Quantitative Approach. Boston, MA: Allyn and Bacon Press.

. Ritzer, G. (1975). Sociology: A multiple paradigm science. The American Sociologist,Vol. 10 (3), pp. 156–167.

پانویس‌ها

[1]. تحقق این امر البته به خواست قانون‌گذاران جمهوری اسلامی نیز بسته است که بپذیرند به جای فتوای ولی فقیه یا فقیهانی که به اجرای مجازات‌های اسلامی در زمان غیبت حکم می‌دهند از فتوای فقیهانی، مانند سید احمد خوانساری، پیروی کنند که به عدم اجرای مجازات در زمان غیبت فتوا داده‌اند. چنین خواسته‌ای البته چندان بی جا نیست اگر مسوولان جمهوری اسلامی به یاد بیاورند که آیه الله خمینی خود در مواردی چنین کرده است، مانند مورد جواز بازی با شطرنج که در پاسخ به اعتراض یکی از شاگردان خویش به دیدگاه سید احمد خوانساری در این زمینه استناد کرد و یا مانند گرفتن سود از سوی بانک‌ها که تا آخر از دیدگاه خمینی ربا محسوب می‌شد اما وی این مساله را به شورای نگهبان سپرد.

[2] - لازم به ذکر است که گاهي موضوعات کاملاَ عرفي‌اند و بايد از خارج از متون دينی گرفته شوند و گاهي موضوعات منصوص و مخترع شرع هستند که در اين صورت بايد از متن دين گرفته شوند مانند موضوع نماز. و گاهي اصل موضوع، عرفی است اما شارع در سعه و ضيق موضوع دخالت کرده و تعديلات و اصلاحاتی اعمال مي‌کند. در دو مورد اخير طبعاً مجتهد در موضوع‌شناسي نيازمند به رجوع به منابع و ادله‌ی معتبر شرعی است که در مرحله‌ی دوم به چگونگي آن اشاره خواهم کرد.

[3] - آنچه در اينجا به عنوان دلالت متن ذکر کردم، برايند عمل اکتشافی در یک موضوع خاص در کل متون دينی، اعم از کتاب و سنت، است. در اين فرض، همواره تنها يک معنای متعين به عنوان مراد و مدلول تصديقی يا جدی کلام به دست می‌آيد، مگر بنابر جواز استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد که در میان اصولیان دیدگاه متروکی است. اما اينکه گاهی از ظهورها يا دلالت‌های تصديقی چندي براي يک متن يا از امکان تعارض دلالت‌های تصديقی یک کلام سخن می‌رود و از لفظ دلالت به صورت جمع استفاده مي‌شود که گويی در يک کلام چند مراد جدی قابل کشف است. به نظر سخنی از سر تسامح باشد. در حقیقت، این دیدگاه، ناظر به ظهورهای بدوی يک متن است که ممکن است اغلب به صورت قهری در مواجهه با هر کلامی (پیش از فحص کامل از تمامی قرائن متصل و منفصل متن) به ذهن بیاید. روشن است که نام ظهور نهادن بر تمام اين معانی، بيان دقیقی نیست و به ظهور اصطلاحی مورد بحث در اجتهاد که به ادله‌ی حجيت متکی است ارتباطی ندارد. از این رو، به چنین ظهوری بايد پسوند بدوي یا ابتدایی را ‌افزود.

[4] - مراد از متقدمان، مجتهدان و محدثانی هستند که در قرون اوليه نزديک به زمان حضور پیامبر یا امامان می‌زيسته‌اند.

[5] - البته هنوز مرحله‌ای در انتهای فرايند اجتهادی وجود دارد که عبارت است از مرتبه‌ی تطبيق حکم بر مصاديق خارجی. معمولاً گفته مي‌شود کار تطبيق حکم بر مصايق بر عهده‌ی مکلفان است و مجتهد خود نیز تنها به عنوان يک مکلف چنين کاری را انجام مي‌دهد.

بخش‌های پیشین