روشنفکری دینی هنوز از خانه خود بیرون نیامده است

مراد فرهادپور: پیش از هر چیز و به منظور با دقت تر صحبت کردن درخصوص جریان روشنفکری دینی و نقد و تحلیل آن لازم است ابتدا مقطع زمانی خاصی انتخاب شود، چراکه جریانات فکری در زمینه های سیاسی و اجتماعی خود تعریف و شناخته می شوند. از این رو من در بحث خودم، بیشتر به روشنفکری دینی بعد از انقلاب اشاره دارم. چون روشنفکری دینی قبل از انقلاب تا بازگردد به زمان مشروطه و دوران سیدجمال، باید در یک پس زمینه اجتماعی دیگر، تفسیر و تحلیل شود. در غیر اینصورت، به سختی می توان قدر مشترکی بین گفتمان روشنفکری دینی تشخیص داد.

صالح نجفی: اما من از زاویه ای دیگر، کمی عقب تر می روم تا برخی از شباهت های ظاهری و اختلافات مبنایی بین گفتمان شریعتی و طالقانی با گفتمان چپ سکولار روشن شود. ابتدا باید یادآوری کنم که دشمن مشترک، لزوما دوستی ای بین تفکرات مختلف ایجاد نمی کند. کماآنکه امروز هم چپ ها و بنیادگرایان، هر دو ضد آمریکا هستند، اما به هیچ وجه همرزم نیستند، چون در دو منظومه فکری و سیاسی متفاوت به سر می برند.

اما اگر به هر ترتیب ارجاعی داشته باشیم به تبار روشنفکری دینی قبل از انقلاب، همان رخداد مهمی که شما به آن اشاره داشتید، دو اثر مهم از آقای طالقانی به جا مانده است که دربردارنده شباهت های قابل توجهی است. یکی حاشیه ها و توضیحاتی که ایشان بر کتاب تنبیه الأمه و تنزیه المله علامه نایینی داشتند و دیگری کتاب «اسلام و مالکیت»شان. در اثر اول، مغایرت تشیع با استبداد، و همراهی اش با دموکراسی، پررنگ می شود که همین موضوع باعث می شود نام آقای طالقانی به عنوان یک روشنفکر دینی در کنار نام سایر آزادیخواهان ایرانی، قرار گیرد. در «اسلام و مالکیت» این خط نزدیک تر می شود و این ادعا از جانب ایشان مطرح می شود که در بین مکاتب مختلف، این سوسیالیزم است که با اسلام سازگاری دارد، البته با یک قرائت شبه اومانیستی که از متن مقدس ارائه داده اند. بدین نحو که آقای طالقانی می گویند اگر بخواهیم انسانی را که خداوند می پسندد ترسیم کنیم، انسانی است که زیر یوق ستم استبداد و استثمار نیست. به همین دلیل، جامعه توحیدی آقای طالقانی، جامعه ای بود که مردم از بند استعمار رها بودند.

اما شریعتی یک رابطه دوگانه ای با مارکسیسم داشت، جاهایی نزدیک و در مواردی از آن فاصله می گرفت. او گمان می کرد می تواند از مارکسیسم به عنوان ابزار تئوریک تغییر تاریخ استفاده کند و در عین حال آن جایی که مربوط می شود به رهایی کشورهای جهان سومی، می توان از راه های غیرمارکسیستی استفاده کرد. این رویکرد در مواجهه شریعتی با فانون نمود بهتری دارد. شریعتی به نقل از فانون که بعدها در مجموعه بازگشت به خویستن، منتشر شد، می گفت اگر مردم جهان سوم قصد دارند در مبارزه ای صحیح با امپریالیسم غرب قرار گیرند، نخست باید هویت فرهنگی خودشان را بازیابی کنند و از نگاه شریعتی، مذهب نیز یکی از عناصر مهم این هویت به حساب می آید. از این رو شریعتی دین را در حد یک ایدئولوژی می بیند و تشیع را یک حزب تمام می خواهد و از خیلی مفاهیم دینی بهره می گیرد تا با ظالم به معنای عام کلمه مبارزه کند. اما روشنفکری دینی به تدریج از این گفتمان فاصله گرفت و آن ها را در پرانتز گذاشت تا وقتی که به بعد از انقلاب و خصوصا دهه ۷۰ رسید، کاملا تغییر کرد و دین فربه تر از ایدئولوژی شد تا وجه عرفانی دین بزرگ تر شود، به بهانه اینکه این بخش دین، پاسخگوی نیازهای امروز ماست. لیبرالیزم هم جانشین سوسیالیزم شد، چون توقعاتی که روشنفکران دینی این دوره از دین داشتند، در لیبرالیزمی که خود تعریف می کردند، بهتر پاسخ داده می شد، مثلا دین فردی از این منظر، توجیه بیشتری داشت.

فرهادپور: اگر قرار باشد من هم مواجهه ای با شریعتی داشته باشم، ترجیح می دهم باز آن را در موقعیت خود و از منظر کسی که در ایران زندگی می کند، شریعتی و پروژه اش را بفهمم. چون اگر خاطرتان باشد، چندی پیش با خود شما بود که مقاله ای را دیدیم از یک فیلسوف انگلیسی، درباره شریعتی و مطهری. در این مقاله شریعتی در کنار چهره های جدید چپ مثل بدیو و ژیژک قرار گرفته بود و عناصری از اندیشه شان در کنار یکدیگر بود. مثلا مفهومی از subject که درکارهای شریعتی هست، پیوند خورده بود با کارهای بدیو که subject می شود، وفاداری در راه حقیقت. این رساله دکترایی بود که در سال ۲۰۰۸ نوشته شده بود، ولی واقعا شریعتی در زمان خود و هم چنین شریعتی ای که در این جا فهمیده می شد، چقدر شبیه شریعتی ای است که در رساله مذکور می آید؟ این رساله در یک کانتکست غیرمذهبی و در انگلستان نوشته شده است که صرفا از طریق آثار مکتوب و ترجمه شده، با شریعتی آشناست، آن هم عمدتا بواسطه معرفی ای که آقای رهنما از شریعتی دارد. طبیعتا این آشنایی با آشنایی من از شریعتی، خیلی متفاوت است.

من شریعتی را درون یک ساختار اجتماعی و سیاسی خاص می بینم و در یک روند سیاسی با او آشنا می شوم که بخشی از آن در درگیری ها و تفاوت های فکری و هویتی شکل می گیرد. اگر خیلی از بحث دور نیافتیم، مثلا هویت فکری خود من، از ابتدا و در زمان ۱۶، ۱۷ سالگی ام بازمی گردد به شکلی از اگزیستانسیالیسم که در یک محدوده غربی با چهره هایی بیشتر ادبی مثل هرمان هر تعریف می شد که در بعد فلسفی اش هم با نیچه پیوند می خورد. خاطرم هست آن زمان ترجمه جدیدی از “چنین گفت زرتشت” به بازار کتاب آمده بود و من را شیفته خود کرد. به نوعی اگزیستانسیالیسمی نخبه گرایانه و غیرسیاسی که برخاسته از نفرت مدرنیسم مبتذل پهلوی بود. ولی بعدها که از این خط مشی فکری بریدم و به مارکسیسم رسیدم، واکنش شدیدی به اگزیستانسیالیسم در همه ابعادش داشتم که آن را یک جور معنویت آبکی می دانستم. به همین دلیل نیز به ترکیب اگزیستانسیالیسم و دین حساس بودم و فکر می کردم این پیوند، موجب تکرار و تولید همان عرفان و معنویت آبکی می شود که شکلی کاملا ارتجاعی به خود خواهد گرفت و مانع ایجاد شکاف در سوبژکتیویته ای می شود که بتواند نقاد باشد و قادر به جدی گرفتن بحران های درونی باشد.ترکیب اگزیستانسیالیسم و دین، باعث می شد این گذار صورت نگیرد و شکاف یاد شده، خیلی زود ترمیم شود تا شخص با امر کلی آشنا نشود. امر کلی هم برای من مترادف بود با مارکسیسم و برادری و برابری همه انسان ها و رفتن به فرای سرمایه داری. من آن زمان هم با جریان روشنفکری دینی مشکل داشتم، چون بر این اعتقاد بودم که باید بحران ها را درونی کرد تا شکافی در امر خاص، یعنی همان هویت ملی، بومی و دینی، شکل گیرد.

اما پروژه شریعتی به نظرم سوء استفاده از این بحران بود. او گرچه در جاهایی به بحران دامن می زد، اما خیلی زود آن را جمع می کرد و من لااقل نمی توانستم با آن ارتباط برقرار کنم، تا حدی که من رابطه و فاصله خود را با دیسکورس فقه راحت تر و عقلانی تر تعریف می کردم. چون در این دیسکورس، انرژی های subjective به کار گرفته نمی شد تا نهایتا یک پوپولیزم دست راستی ساخته شود. بنابراین می توانم حدس بزنم که اگر شریعتی زنده می ماند، با جریان اسلامی کردن هایدگر، همراه می شد که این جریان هم از نظر من کاملا ارتجاعی است، ضمن آن که این جریان سوء تعبیر هایدگر نیز هست.

حالا برمی گردم به نکته ای که در ابتدای این بخش از صحبت هایم گفتم. وقتی جایگاه عوض می شود، خیلی از نتیجه گیری ها نیز تغییر می کند. یک فیلسوف انگلیسی، موضوعاتی را در آثار شریعتی می بیند که امروز خود من بخش عمده ای از آن ها را تبلیغ می کنم. مسائلی چون دفاع از کلیت و دفاع از حقیقت با مقابله با سرمایه داری. اما من شریعتی را در یک کانتکست دیگری می بینم و به همین دلیل است که تاکید می کنم باید روشن کنیم که از کجا نگاه می کنیم. از این حیث یکی از اشکالاتی که بر خیلی از جریانات فکری کشور حاکم است، این است که خیلی عینی گرایانه با مکاتب مختلف برخورد می کنند که گویی چیزی به اسم پست مدرنیزم یا اگزیستانسیالیسم وجود دارد و نمی دانند که با تغییر زاویه نگاه، ممکن است خیلی از این مفاهیم هم تغییر کنند، هم چنان که چیزی به اسم علم جامعه شناسی وجود ندارد، صرفا سنت های مختلفی در این حوزه هست که مثلا یکی وبری است و دیگری مارکسی. اما این ها وقتی تبدیل به تکنیک می شوند و در سیستم بوروکراتیک سرمایه داری حل می شوند، علم جامعه شناسی تولید می شود و دانشگاهی بوجود می آید که آن را تعلیم و تدریس کند. جریان روشنفکری دینی هم با مکاتب مختلف، چنین برخوردی دارد و عینی گرایانه و ساده انگارانه آن ها را رد یا تایید می کند. این هم نقد دیگری است که من به جریان روشنفکری دینی داشتم و دارم. اما جدی ترین نقد من به این جریان که بحث شما هم نزدیک است، این است که روشنفکری دینی بیشتر و شاید تنها اعتباری سیاسی دارد. همان توصیفی که شما از روشنفکری دینی و استحاله درونی آن داشتید، دوری‌اش از نگاه های چپ گرایانه و نزدیک شدن‌اش به نگاه های لیبرال.

نجفی: بله، ریشه خیلی از این تغییرات را هم می توان در گسست تاریخی شوم کودتای ۲۸ مرداد دید که همه گفتمان های چپ مقاومت کننده به محاق می روند، به این بهانه که گفتمان چپ، خصوصا با برچسب حزب توده، اسب تراوای شوروی است و منافع آن ها را در کشور دنبال می کند. این ذهنیت بواسطه عدم حمایت توده ای ها از مصدق و هم چنین تبلیغات رسانه های وابسته به دربار و خود ساواک تقویت شد. در این شرایط طبیعی بود که اگر گروه و دسته ای قصد داشت مبارزه سوسیالیستی داشته باشد، با یک پسوندی بیاید به میدان مبارزه، از جمله پسوند اسلامی. سوسیالیست های خداپرست را می توان نمونه ای از این گروه ها در این بازه تاریخی دانست. از همین جریان است که شریعتی هم ظهور می کند.

در تفکر شریعتی سه خط را می توان برجسته کرد. خط اگزیستانسیالیستی شریعتی که شما به آن اشاره داشتید و شاید هسته اصلی آثار شریعتی، این خط باشد. خطی که نمونه غربی آن سارتر است و در ایران هم با سارتر شناخته می شود. خود سارتر هم دو وجهه متفاوت داشت، سارتری که بیشتر ادبی بود و عرفانی، البته عرفان بدون خدا و نیز سارترِ متعهدِ سیاسیِ روشنفکر، که به هر نوع ستم حساس است. این دو سارتر هرچه جلوتر می آمدند، بیشتر از یکدیگر فاصله می گرفتند.

خط دوم شریعتی، همان سارتر عرفانی است که می شود کویریات شریعتی و خط سوم همان ابوذر است که می‌شود بزرگترین سوسیالیست خداپرست. پروژه کلی شریعتی در تعریف غیرها، بیشتر شناخته می‌شود. او هم جریان روشنفکری غیردینی که دین را یک باور محافظه کارانه می دانند، رد می کند و هم علمای مرتجعی که قائل به ایمان غیرسیاسی بودند. تا اینجا اشتراکاتی بین پروژه شریعتی و چپ سکولار وجود دارد اما باید توجه داشت شریعتی در دوره ای پروژه خود را پیش می برد که برخی از جریانات چپ سکولار بر حسب یک تصادف تاریخی از بین رفته اند و فضایی هژمونیزه بوجود آمده است که در آن چپ، اسلامی شده است. هم چنین می توان به یک واقعیت تاریخی دیگری در این باره اشاره کرد و آن گروهی که آقای مطهری را ترور کردند، گروهی که خود را از طرفداران شریعتی معرفی می کردند. دو تفکری روبروی هم قرار می گیرند که باز مناسبات اصلی قدرت را در دست دارند، در حالیکه در سیاست و ساختار مان، غیاب های جدی وجود دارد. تفکرات آقای مطهری که می شود سنگ بنای نظام سیاسی بعد از انقلاب و طرفداران شریعتی که با تغییر رویکرد از سوسیالیزم به لیبرالیزم، به سطح دیگری از قدرت توجه داشتند.

فرهادپور: در رابطه فکر و سیاست، ذکر این نکته ضروری است که منظور، تقلیل فکر به سیاست نیست. اما استقلال فکری و جدا شدن فکر از تاریخ، خود یک امر تاریخی است، منوط به آن که گسست اولیه صورت گرفته و حوزه مستقل فکر ایجاد شده باشد. این کار را هم گسست مدرنیته انجام می دهد. مثل حوزه هنر که با مدرنیته، هنر مستقل از اشرافیت و عوام می شود و در درون خود پیوندی با حقیقت هنری برقرار می کند، مثل اشعار مالارمه. ولی شکل گیری این شعر یا هنر ناب، یک فرآیند تاریخی بوده. فکر و فلسفه نیز به همین شکل است. باید آن گسست اساسی ایجاد شود تا فکر در مسیر درون ماندگار مستقل خودش قرار گیرد. این موضوع در خصوص جریان روشنفکری دینی نیز مطرح است که من آن را تاکنون به دو صورت مطرح کردم، یک بار با نگاه مثبت و یک بار هم منفی. به نظر من اشکالی ندارد که یک جریان برآمده از یک خط سیاسی باشد، اما باید از یک هویت خاص وارد فضای کلی شود.

جریان روشنفکری دینی نیز اگر سیاسی بوجود آمد و سیاسی است باید از هویت خاص خود فاصله بگیرد. در این صورت می توان یک جریان فکری را بر اساس تحول فکری درونی اش، مورد ارزیابی قرار داد، کاری که آن رساله انگلیسی کرده بود. اما در ایران این اتفاق نمی افتد و حتی روشنفکران دینی ما وقتی به خارج تبعید می شوند باز همین زندگی را دارند و علیرغم آن که منظومه زیستی شان عوض می شود، منظومه فکری شان تغییر نمی کند و تن به تجربه های دیگر نمی دهند و نمی خواهند آن شکاف و تَرَک ها را امتحان کنند و در یک مبارزه واقعی با دیگر تفکرات و سنت ها قرار گیرند. به قول شما در یک تصادف تاریخی، چپ های سکولار از قطار سیاست حذف شدند تا روشنفکری دینی مستقل از دولت و حکومت بی معنی شود و همه بازی ها هم در میدان دینی تعریف می شود. همانطور که شما گفتید، چون یک جریان قوی خارج از دین نیست، اگر چپ هست، چپ اسلامی هست، نه یک چپ سکولار. خیلی از مفاهیم و تعاریف چپ سکولار در چپ اسلامی وجود دارد، اما تغییر یافته، چون تم ها و ایده ها از یک اپیستمه به اپیستمه دیگری رفته اند، به طوریکه تحول شان بر اساس یک منطقی درونی نیست. از این روست که جریان روشنفکری دینی، به هر شکل و قرائت اش، استفاده سوپر مارکتی از مفاهیم جدید دارد، یا بسته های کوچک لیبرالی و اگزیستانسیالی می خَرَد و یا کلی فروشی و ندید، یک جا، کل فلسفه غربی را می گیرد و می آورد. مثل جهان سومی هایی که از ابزارها و تکنولوژی غربی استفاده می کند، اما هیچ فهمی از نحوه ساخت آنان ندارد. در عرصه فکری هم روشنفکر ما از نحوه ساخت افکار اطلاعی ندارد و دینی و غیر دینی، صرفا محصول آخر را خریداری و ترجمه می کند، یکی دریدا و دلوز وارد می کرد و دیگری متالهان غربی.

البته این پروسه عجیبی نیست، من نیز همین کار را می کردم، ولی در عین حال سعی داشتم از ترجمه به عنوان یک جور فکر کردن استفاده کنم و ترجمه را به تفکر تبدیل کنم، چون در وضعیت تاریخی ای هستیم که فقط ترجمه می توانیم داشته باشیم. به همین دلیل من از همان ابتدا وجه فکری این جریان را جدی نمی گرفتم و معتقد بودم روشنفکری دینی یک جریان سیاسی است که اهمیت و برد آن نیز در همین حوزه است. چون می تواند باعث رشد آگاهی اجتماعی جامعه ای باشد که اکثریت آن مسلمان اند. اما سیاسی بودن جریان روشنفکری دینی این آفت را هم داشت که وقتی بخت سیاسی اش نگون شد، سویه های ضغیف فکری آن نیز ضعیف تر شد. مخصوصا بعد از دهه ۷۰ این مشکل نمایان تر می شود، وقتی جریان روشنفکری دینی، خود، سرنوشت‌اش را به شکلی از قدرت گره می زند و در قالب اصلاحات می آید، اضمحلال فکری اش نیز آغاز می شود. یعنی زمانی که روشنفکری دینی که با سیاست چانه زنی از بالا و سوء استفاده از پایین آمد، تمام شد. به عبارتی همان استیصالی که در اصلاحات بوجود آمد، در وضعیت فکری روشنفکری دینی نیز تعمیم یافت و تقدیر فکری شان در گروی تقدیر سیاسی شان قرار گرفت. اما اگر روشنفکری دینی بجای چانه زنی از بالا که بلد نبود و نمی توانست، توجه اش را به فشار از پایین می گذاشت و به بدنه اجتماعی بیشتر نزدیک می شد، چه بسا از طریق دینامیزم خود این حرکت، به لحاظ فکری هم radicalize می شد و سرنوشت فکری اش، اینگونه نمی شد.

نجفی: همان نکته ای که شما قبلا هم در مورد پسروی جریان روشنفکری دینی گفته بودید. ضمن تایید این مطلب، بد نیست به این نکته هم اشاره شود که روشنفکری دینی از وقتی که قید دینی را به خود الصاق می کند، باید مدام به دینی بودن خود ارجاع دهد ولی اگر روشنفکری معنایی داشته باشد، قطعا بخش مهمی از آن به رویکرد انتقادی اش بازمی گردد. به قول شما تَرَک بخورد و شهامت خطر کردن حتی زدن پایه های خودش را هم داشته باشد و تفکر انتقادی را خود انعکاسی کند. اما پروژه روشنفکری دینی برعکس است و قصد دارد امور مقدس را عقلانی جلوه دهد و راه های گوناگونی را انتخاب می کند برای دور زدن تناقضات دین و مدرنیته. از این روست که روشنفکری دینی کارکردی جز به تعویق افتادن دایمی مدرنیته ندارد. چون با ساختن هویت های جدید به قول شما مانع از بروز آن شکاف می شود. مثلا شریعتی چهره ابوذر را پررنگ کرد یا تشیع علوی را در برابر تشیع صفوی یا اسلام اموی قرار داد، به منظور بسیج نیروها برای مبارزه با استکبار، خوب تا اینجا کار شریعتی به لحاظ ظاهری لااقل چپ گرایانه و رهایی بخش است، اما در عین حال شریعتی برخی از مواجهه ها را به تعویق می اندازد.

برای روشن شدن این موضوع، یک مثال دیگر از کتاب مقدس می آورم، داستان ایوب. چهره ایوب تا حد زیادی چهره روشنفکری دینی را روشن می کند. داستان به طور خلاصه از این قرار است که خدا و شیطان در یک شرط بندی ایوب را امتحان می کنند. بدین منظور شیطان می تواند تمام نعمات ایوب، به غیر از سلامتی را وی بگیرد تا معلوم شود ایوب چه می کند، خدا می برد یا شیطان. اما شیطان سلامتی را هم از ایوب می گیرد تا او در رنجی بی حساب و بی دلیل گرفتار شود. در این فاصله سه متاله می آیند تا درد کشیدن ایوب را معنادار کنند. یکی از آن ها می گوید تو لابد گناهی مرتکب شدی که الان داری مکافات اش را پس می دهی. ایوب مقاومت می کند و می گوید پرونده اعمال من پاک است. دومی می گوید اساسا رنج کشیدن خودش یک توهم است. همه آدم ها رنج می کشند و تو هم یکی از آن ها. سومی هم می گوید این رنجی است برای امتحان و اعطای مقام والاتر. اما ایوب معتقد است رنجی که می کشد هیچ معنایی ندارد و خدا دارد از روی بی انصافی با من رفتار می کند. نهایتا خدا به نفع ایوب وارد می شود و حق را هم به او می دهد. آخر داستان چه می شود، بماند، که خیلی دراماتیک است، اما من فکر می کنم روشنفکری دینی ما همواره در لباس یکی از این سه متاله بوده. اما روشنفکری دینی دیگر نمی تواند توجیه کند و مدتی است از پشت پرده های توجیه که زمانی سیاست بود، بیرون آمده و پی به این شکست برده.

فرهادپور: شما به این نکته اشاره کردید که روشنفکری با دین تناقض دارد، اما من می خواهم بگویم روشنفکری در درون خودش هم تناقض دارد. ما قبلا هم این بحث را با هم داشتیم که اگر روشنفکری دینی، پدیده متناقضی است، چه ایرادی دارد؟ اصلا یک چیز دیگر، مگر کل پدیده ها متناقض نیستند؟

نجفی: بله، حق با شماست.

فرهادپور: بر این اساس اگر دینی بودن را هم از روشنفکری دینی حذف کنیم، باز تناقض اش برطرف نمی شود. اما حذف آن این حسن را دارد که تناقض به خود روشنفکری انتقال می یابد. تاریخ روشنفکری در غرب، این تناقض ها و کشمکش ها را عیان می کند که شاعر مدرنی مثل بودلر نمونه ای از این تناقضات درونی است یا همان کتاب “چنین گفت زرتشت” نیچه که در ابتدا به آن اشاره کردم نیز گویای این تناقض است که اساسا “گفتن” در مقام پیامبر را مورد سوال قرار می دهد و چهره های مختلف آن کتاب اعم از جادوگر و پاپ وگورزاد که نمادهایی از روشنفکران عصر نیهیلیسم هستند با تناقض روبرو می شوند. مشابه این کار در الهیات غربی، توسط کیرکگور انجام می گیرد و تَرَکی در هسته ایمان ایجاد می شود که به نوعی ناممکن بودن ایمان مطرح می شود و در عوض به قول شما یک ایمان رفلکسی ارایه می شود یا به تعبیر ریکور ساده لوحانه نیست. اما روشنفکری دینی ما هنوز از خانه خود بیرون نیامده است و ساده لوحانه ادامه حیات می دهد، به نوعی ایمان اولیه بدون تَرَک. در حالیکه فکر کردن در دنیای جدید، بدون بیرون آمدن از این خانه ناممکن شده است.

 نجفی: من یاد این حرف آدرنو افتادم که می گفت شرط اخلاقی بودن در دنیای جدید این است که انسان در خانه خودش احساس آرامش نکند. چون تفکر با احساس غربت و آن شکست ایجاد می شود. اما همانطور که گفتید روشنفکری دینی به هر نحوی می خواهد از آن تَرَک فرار کند. حتی نوع پوشش و نوع حرف زدن شان هم ثابت است.

فرهادپور: به قولی ظواهر مهم است و فقط احمق ها هستند که بر اساس ظواهر نظر نمی دهند. اما آقای نجفی متاسفانه این مختص جریان روشنفکری دینی نیست، من فکر می کنم همه جریانات فکری نخواستند از خانه ظاهری و فکری خودشان بیرون بیایند و رابطه شان با سیاست هم استوار است بر متوسل شدن بر یک هویت دست نخورده که فقط دعوا بر سر این است که چه کسی نماینده حقیقی آن است. طبیعی است روشنفکری دینی اگر برنامه ای برای خروج از خانه امن اش نداشته باشد، آینده ای هم نخواهد داشت. اما اگر بتواند هم از خانه اش بیرون بیاید و هم از پهنه دولت و حکومت خارج شود، امیدی می توان برای اش متصور بود. در این مسیر خودبخود دیگر تفکرات سکولار هم می توانند همراه باشند، چون دیگر در حصار خود نیستند.

نجفی: گروه خاصی در درون جریان روشنفکری دینی مورد نظر شما هست که به این مسیر نزدیک تر باشد؟

فرهادپور: بله، بر اساس طرحی که خود شما گفتید، به نظر من جریان ملی-مذهبی، چون بیشتر به صداقت سیاسی پای بنده بوده و تن به لیبرالیزه شدن نداده است، آینده روشن تری دارد. اما سایر گروه ها در دوران اصلاحات از اصول خود فراتر رفتند و در منطق حکومت حل شدند و انرژی مردم را در چانه زنی بر سر قدرت به هدر دادند. از این رو خوش‌بینانه فکر می کنم که از دل جریان ملی-مذهبی شاید درگیری و شکاف با هسته تاریخی دین بوجود آید.

نجفی: گرامشی ها یک شعاری دارند که جالب است، آن ها می گویند ما با خوش‌بینی در مقام عمل و بدبینی در مقام نظر شروع می کنیم. حالا اگر بخواهیم خوش بینانه به آینده روشنفکری دینی نگاه کنیم، منوط به بدبینی در مقام نظر است که پیش از هرچیز باید ورشکستگی اش را قبول کند تا بتواند با بازسازی اش، ماندگار شود. اما به لحاظ سیاسی حق با شماست، در جریان ملی-مذهبی، امید بیشتری برای بالندگی و پویایی وجود دارد. بگذارید با یک مقایسه این موضوع را بیشتر روشن کنم. در جریانات آکادمیک غرب، نحله ای وجود دارد که با عنوان مطالعات فرهنگی شناخته می شود، شاید نسبتی که مطالعات فرهنگی با مکتب فرانکفورت دارد را بتوان مقایسه کرد با نسبت روشنفکری دینی و مبارزات سوسیالیستی در تاریخ ایران. از این جهت این مقایسه را مطرح کردم که همانطوری که خیلی از ایده های مطالعات فرهنگی از مکتب فرانکفورت، وام گرفته شده است، روشنفکری دینی نیز که برای خود هویتی قائل است، به سوسیالیزم می تواند تکیه کند، ولی در حال حاضر همین عنصر غایب ترین عنصر جریانات فعال روشنفکری دینی است. لااقل در افق پروژه شریعتی، جامعه توحیدی ای بود که مالکیت عمومی ثروت در آن بود. اما این افق در جریانات روشنفکری دینی فعلی از بین رفته است و در مسیری می روند که همان هژمونیزه کردن لیبرالیزم و نئولیبرالیزم است.

فرهادپور: الان هم جریانات و باقیمانده های تفکر شریعتی و سوسیالیست های خداپرست، بی پناه ترین اند.

نجفی: بله، نخشب به کلی فراموش شده است و هیچ جایی در گفتمان روشنفکری دینی فعلی ندارد، شریعتی هم اگر باقی مانده است، بخاطر ابعاد دیگرش است، مثلا کویریات اش. البته سطح بحث من، متوجه گفتمان روشنفکری دینی است و بحث افراد، متفاوت است. مثلا مهندس بازرگان یکی از ضدکمونیستی ترین چهره های قبل از انقلاب است، ولی خوب در صداقت سیاسی اش شکی نیست.

فرهادپور: حالا آقای نجفی من یک سوال از شما داشتم و آن اینکه اتصال به سیاست مردمی تا چه میزان می تواند افقی را پیش روی جریان روشنفکری دینی باز کند؟ آیا سیاست مسلمانان راهی را برای بقای روشنفکری دینی باقی نمی گذارد؟ این سوال، مقدمه ای هم دارد که مربوط به جامعه دین دار ایرانی و به طور کلی تبیین سیاست مسلمانان است که متفاوت از سیاست اسلامی است و ربطی به دین دولتی ندارد که باعث می شود دیانت ما عین سیاست ما نشود. آنچه که تاکنون بوده، این بوده که روشنفکری دینی از طریق پنهان شدن پشت دولت و از بالا و از طریق قوانین سعی دارد مسائل را حل کند و تن به کنش های اجتماعی مبارزه سیاسی نمی دهد. به همین دلیل می گویم یگانگی دیانت و سیاست ناممکن شده، چون دیگر دین سیاسی ندارید. اما فرض کنید روشنفکری دینی این راه اش را تغییر دهد و تن دهد به خطرات سیاسی و به قول شما از دررفتن های مداوم اش هم دست بردارد، راهی برای بقایش به حساب نمی آید؟ یعنی درگیری پیدا کند با خیلی از مفاهیم و آن ها را بازتعریف کند، نه اینکه از بالا و از طریق قانون، یک واژه اسلامی بگذارند جلوی بانک تا بشود بانکداری اسلامی. در حالتی که مد نظر من است، مشکلات این گونه حل نمی شود و باید از طریق خود جامعه مسلمانان، مرتفع شود و جمع این پاسخ ها، همان چیزی است که من به آن می گویم سیاست مسلمانان. تعریف و تبیین این سیاست ضروری است، چون مسلمانان زیادی با گرایش های گوناگون و شاید متناقضی در سطح دنیا در سیاست، مستقیم و غیرمستقیم دخالت دارند. حتی لاییک هایی که در کشورهای مسلمان زندگی می کنند تحت تاثیر این سیاست اند. مثلا من که یک چپ هستم، در فضای بین المللی صرفا به خاطر ایرانی بودن ام یا حتی شاید به خاطر اسم ام در منظومه مسلمانان محسوب می شوم، همانطور که غربی ها و کسی که اسم اش “پیتر” یا “جان” استف متعلق به فرهنگ مسیحی است، حتی اگر پا به کلیسا هم نگذاشته باشد. من مراد فرهادپور، خواه ناخواه به این سیاست مسلمانان وابسته ام، چون مثلا می دانم عاشورا چیست ولی آقای پیتر نمی داند، چون او به فرهنگ و سیاست غربی تعلق دارد. این شواهد نشان می دهد چیزی به اسم سوژه مسلمان یا دخالت مسلمانان در سیاست ضروری است که نشانه هایی هم دارد، از جمله مخالفت با نظم جهانی نئولیبرال و هم چنین روی دیگر سکه اسلام فوبیا و تروریسم و بنیادگرایی، این سیاست مسلمانان است. درست است که در همه این ها اغراق شده است و سایه مخوفی از سیاست مسلمانان بر دیوار غرب انداخته اند، اما خوب خودش چیزی هست که سایه اش را بزرگ و ترسناک و هیولاوش کرده اند. حالا اگر به سایه ساخته و پرداخته غربی ها بی توجه باشیم و به آن اصل بازگردیم، می بینیم که مسلمانان به صورت فردی و جمعی پا به عرصه جهانی گذاشتند و این ورود است که سیاست مسلمانان را شکل داده است. به همین دلیل هم می گویم در این بحث باید تفاوتی قائل شد بین سیاست اسلامی و سیاست مسلمانان. من به خاطر دارم همین تفاوت، در ابتدای انقلاب ۵۷ در دو حزب جمهوری اسلامی و حزب خلق مسلمان، دیده می شد. دیانت و سیاست به هم آمیخته می شدند با میانجی سوژه اصلی شان که سوژه مسلمان بود. به نظر من زنده کردن سوژه مسلمان می تواند راهگشا باشد، چون حرف هایی هم برای گفتن، در سطح جهانی دارد، در حوزه های مختلف مثل حقوق بشر، اقتصاد و فرهنگ و… این حرکت باعث می شود دیانت ما عین سیاست ماست، جدی گرفته شود، چون سیاست مسلمانان چیزی غیر از این نیست و نمی تواند چارچوبی از پیش تعریف شده داشته باشد. چون سیاست مسلمانان وابسته به حرکت خود مسلمانان است که همیشه جاری و ساری است.

نجفی: ماجرای تفاوت اخوان المسلمین با مردم مسلمان مصر نیز همین است.

فرهادپور: دقیقا. ما نمی توانیم مردم مصر را نادیده بگیریم و بی توجه به مسلمانی آن ها باشیم. بالاخره مردم مصر فرق می کنند با مردم بولیوی و این فرق یک جا که همان سیاست شان باشد، خود را نشان می دهد. البته باید در سیاست مسلمانان بیشتر کار کرد و خود مفهوم را تدقیق کرد تا مولفه ها و محدودیت های آن مشخص شود. گرچه اگر خودش به عرصه بیاید، این سوالات را پاسخ می دهد، در صورتیکه سیاست اسلامی برخلاف سیاست مسلمانان نمی تواند هیچ یک از این سوالات را پاسخ دهد و اگر پاسخی هم داشته باشد، از بالاست و از طریق قانون نه برآمده از دل جامعه مسلمانان. مشکل فعلی مصر نیز همین است، اخوان به دنبال آن سیاست اسلامی است که ثابت و چارچوب دار است اما سیاست مسلمانان در هرجایی که مسلمانان حضور داشته باشند، تاثیر خواه‌ ناخواه اش را دارد، چون این سیاست در کوچه و بازار و خیابان ها وجود دارد نه صرفا در کتاب قانون. حالا به نظر شما روشنفکری دینی می تواند یکی از شاخه های این سیاست مسلمانان باشد که اگر باشد، ماندگار خواهد بود.

نجفی: من فکر کنم منازعه اصلی سر فرم های سازمان دهی است. ما نمی توانیم از سیاست مردمی و سیاست مسلمانان صحبت کنیم، منهای این فرم های سازمان دهی. مثال مصر هم مثال خوبی است. مردم مصر باید در انتخابات شرکت کنند تا به رییس جمهور یا قانون اساسی رای دهند. اخوان المسلمین هم در آن جا سازمان یافته ترین تشکل سیاسی است که در جامعه هم نفوذ دارد. اگر ما همین فرم های سازمان دهی را داشته باشیم، سیاست مسلمانان این خطر را دارد که دوباره در سیاست اسلامی محصور شود، چون بهترین راه برای سازماندهی مسلمانان، تشکیل یک حزب اسلامی است، مثل اخوان که سیر و روندش معلوم است. مگر اینکه ما بتوانیم یک فرم بدیلی را شناسایی کنیم. در روشنفکری دینی ایرانی هم ماجرای همین است تا زمانی که پیش شرط سیاست مسلمانان از فرم جوهری به فرم تاریخی برسد و آن گاه می توانند به راحتی تغییر کنند و اینطور نباشد که بحث ارث یا مالکیت خصوصی غیرقابل تغییر باشد چون مثلا آیت الله بروجردی به آقای بهبهانی نامه ای نوشته و گفته اند که در تایید مالکیت خصوصی در اسلام، شکی نیست و باید پذیرفته شود.

فرهادپور: بله، من هم معتقدم در سیاست مسلمانان، سوژه مسلمان بر اساس هویت تاریخی و فرهنگی تعریف می شود، نه هویتی جوهری. اساسا سیاست مسلمانان با حذف سیاست اسلامی ساخته می شود. شرط اینکه اسلام با سیاست گره بخورد این است که عامل سوم یعنی دولت کنار گذاشته شود. غایت سیاست مسلمانان خودش است و نه قدرت دولتی. چنانچه در خود اسلام و تاریخ اسلام، جایی صحبت از ضرورت تشکیل دولت دینی نیست. شاید تلاش هایی برای تشکیل دولت بوده، اما نظریه سازی ای در این باره وجود ندارد.

نجفی: این خطی که شما تعریف می کنید، این حسن را برای روشنفکری دینی دارد که حیات اش را تضمین می کند. ضمن اینکه بین این خط و خط شریعتی، شباهت هایی وجود دارد. تشیع علوی شریعتی تا حدی در جهت ترسیم سیاست مسلمانان است و به همین دلیل هم خیلی از چارچوب های شریعت را در پرانتز می گذارد.

فرهادپور: اشکال نظر من هم متوجه عدم اطلاع ام از function های شیعه است.

نجفی: ولی در مجوع نظر شما درست است که گرچه پیامبر و برخی از امامان شیعه تشکیل حکومت دادند، اما در آن ضرورت دینی نبوده.

منبع این مطلب ماهنامه‌ «نسیم بیداری»، شماره ۳۳ و ۳۴، ویژه‌نامه نوروز ۹۲٫

لینک مطلب در تریبون