در سرزمین محکومان: قانون اساسی و مسئله اقلیت‌ها

دیوان عدالت اداری ایران با استناد به حکم شورای نگهبان قانون اساسی سپنتا نیکنام، نماینده زرتشتی شورای شهر یزد را به دلیل زرتشتی‌بودن از عضویت در این شورا محروم کرده است. با این حال، نیکنام زاده شهر یزد و شهروند ایران است و فرض می‌شود که بنا به همان قانون اساسی حق شرکت در انتخابات و نمایندگی شهر خود را داشته باشد؛ کما اینکه نمایندگان اقلیت‌ها در مجلس شورای اسلامی نیز حضور دارند.

تا به حال مقام‌های حکومتی واکنش‌هایی نشان داده‌اند: محافظه‌کاران یا حامی شورای نگهبان بودند، یا سکوت کرده‌اند و نسبت به «تصویر بد» حاصل از این اتفاق هشدار داده‌اند. اصلاح‌طلبان و اعتدالیون که اکنون دیگر به اتفاق به اعتدالیون بدل شده‌اند، بارها به قانون اساسی ارجاع داده‌اند و وعده‌شان حل مسئله‌ از طریق رجوع به این متن بنیادین جمهوری اسلامی است. برخی فعالان مدنی هم از «غیرقانونی‌بودن» کار شورای نگهبان قانون اساسی سخن گفتند، و برخی بر این باورند که تبعیض بخشی انکارنشدنی از سرتاسر نظام حاکم بر ایران است و قانون هم قوام‌دهنده به آن.

باید اما دو سویه این مسئله را بتوان از یکدیگر تفکیک کرد: نخست، سویه بالفعل، اینکه نماینده زرتشتی باید بتواند در شورای شهر حاضر شود و دستیابی به اين حق حتی از طریق مجاری همین قانون برای همه مطلوب است؛ اما سویه‌ای بنیادین‌تر وجود دارد و آن علت و شرایط امکان چنین تبعیض آشکاری در نظام ایران است. به عبارت دیگر، اصلاً چرا عده‌ای در شورای نگهبان قانون اساسی می‌توانند بر سر فعالیت یک منتخب مردمی مانع ایجاد کنند؟

در این مقاله تلاش می‌کنیم تا نشان‌ دهیم چنین شرایطی در خود گفتار مسلط حکومت‌داری در ایران وجود دارد و بنابراین برای تحلیل گفتار، به متن‌های بنیادین آن همچون مقدمه و اصول قانون اساسی، مذاکرات هیأت موسس بر سر آن و نیز سخنان روح‌الله خمینی، فیگور پذیرفته‌شده به عنوان «پدرِ ملت» از سوی نظام حاکم رجوع خواهیم کرد. به باور ما از این طریق می‌توان سازمان‌یافتن نهایی نیروها و رابطه سلطه موجود بین آنها را در لحظه تأسیس «جمهوری اسلامی» ردگیری کرد و دریافت این سلطه به قیمت کدام سرکوب‌ و به نفع تخیل چه نوع «ملت» همگونی شکل گرفته است.

گفتارهای سازنده حکومت در سالهای ابتدایی و متن قانون اساسی نه تنها از «ملت»، بلکه همچنین از مفهوم «امت» به عنوان مرجع مشروعیت قانون و حکومت اسلامی یاد می‌کنند. در ادامه مقاله توضیح خواهیم داد که چگونه امت در لفظ قانون و در گفتار حاکمیت به عنوان عنصر همگون‌ساز ملت به کار گرفته می‌شود و جهت حرکت سیاسی ملت را نیز تعیین و تحدید می کند. بنابراین با ورود امت به صحنه گفتارهای سیاسی ما با نوعی دوگانگی قدرت مواجه هستیم: اگر جمهوریت این نظام بر اساس رابطه اش با ملت است، اسلامی بودن آن بر اساس نسبتی است که با امت اسلامی برقرار می کند. تناقضات و تفسیرهای متضاد کنونی از قانون اساسی این سوال را ایجاد می کند که چگونه دو چارجوب فکری و سیاسی امت اسلامی و ملت ایرانی با یکدیگر کنار می آیند؟

اقلیت‌هایی از درجه پایین‌تر

در جلسه چهارم مجلس خبرگان قانون اساسی، موبد رستم شهزادی، نماینده زرتشتیان در این مجلس به انتقاد از تبعیض در طرح پیش‌نویس قانون اساسی می‌پردازد؛ پیش‌نویسی نوشته نزدیکان روح‌الله خمینی در میان نهضت آزادی و گروه‌های هم‌سو که هنوز به باور اصلاح‌طلبان و عده‌ای دیگر «بسیار بهتر» از قانون مصوب نهایی بود:

«هنگامی که جمهوری اسلامی اعلام شد، امیدهائی که به وسیله حضرت آیت الله خمینی و سایر علمای عظام و نخست وزیر انقلابی داده شد، ما امیدوار شدیم که هرگونه تبعیضی که در گذشته بود از میان برود ... ولی حالا بدبختانه می‌بینیم در قانون اساسی جدید، ما زرتشتیان و دیگر اقلیتها از ایرانیان درجه دوم و یا حتی سوم قرار داریم. مثلا ما را از چندین شغل محروم کرده‌اند، صدارت، وزارت، سفارت و قضاوت.»

این اعتراضات پس از تصویب اصول جدید نیز ادامه یافت و زرتشتیان در جلسه ۶۵ ام دادخواستی اعتراضی با ۲۰۰ امضا را به نمایندگان مجلس خبرگان قانون اساسی تحویل دادند، اما انتقادهای آنان و نمایندگان دیگر اقلیت‌ها پاسخی واقعی نگرفت[2]. قانون نهایی به پیشنهاد برخی اسلام‌گرایان اصولی در خود گنجاند که به گفته آنها تضمین‌کننده حقوق اقلیت بودند. اصل ۱۲ که شیعه اثنی‌عشری را مذهب «رسمی» کشور می‌خواند، مذاهب سنی را در کنار خود گنجاند و به آنها شکلی از رسمیت گفته‌نشده بخشید. اصل ۱۳ و ۱۴ اما مربوط به نامسلمان‌ها بود:

اصل ۱۳ - ایرانیان زرتشتی، کلیمی و مسیحی تنها اقلیتهای دینی شناخته می‏شوند که در حدود قانون در انجام مراسم دینی خود آزادند و در احوال شخصیه و تعلیمات دینی بر طبق آیین خود عمل می‌کنند.

اصل ۱۴ - به حکم آیه شریفه «لا ینهاکم الله عن الدین ...» دولت جمهوری اسلامی ایران و مسلمانان موظفند نسبت به افراد غیر مسلمان با اخلاق حسنه و قسط و عدل اسلامی عمل نمایند و حقوق انسانی آنان را رعایت کنند. این اصل در حق کسانی اعتبار دارد که بر ضد اسلام و جمهوری اسلامی ایران توطئه و اقدام نکنند.

این اصول پیش از آنکه نشان‌دهنده به‌رسمیت‌شناختن حقوق اقلیت‌ها باشند، تأکید بر «اسلام» به‌عنوان یک مولفه بنیادین ساختن «ملت» هستند که زبان فارسی نیز به آن افزوده می‌شود. در واقع نماینده زرتشتیان در همان جلسه چهارم خواستار حذف اسلام به عنوان شرط و تأکید بیشتر بر «ایرانی»بودن و زبان فارسی است.

ساختن ملت همواره توام با سرکوب‌ است، چرا که مکانیسم‌های ‌آن بر اساس زدودن تفاوت‌ها و همگون‌کردن تمام ساکنان یک سرزمین به راه می‌افتد. خواه این همگون‌سازی مبنی بر قراردادن قومیت، فرهنگ یا زبان فارسی در موضعی بالاتر از دیگر زبان‌های و قومیت‌های سرزمین ایران باشد، و خواه اسلام شیعه اثنی‌عشری محور سرکوب دیگر تفاوت‌ها قرار بگیرد. مسئله اما در قانون اساسی ایران نوعی اسکیزوفرنی ظاهری در ارجاع همزمان به دو مفهوم «ملت» و «امت» ــ همان امت واحده مسلمان ــ است که مشکلاتی همچون مسئله عضویت نیکنام در شورای شهر یزد را پدید می‌آورد.

داستان کله و بدن: سیر تاریخی «ملت»

واژه عربی «ملت» در زبان فارسی و ترکی مدرن به عنوان معادل «nation»، به خصوص در ترکیب «nation-state» (دولت‌ـ‌ملت) به عنوان یگانه فرم سیاسی مدرنیته کاپیتالیستی به کار می‌رود[3]. هرچند در ادبیات سیاسی عرب‌زبان کلمه «قوم» به جای ملت در ترکیب «الدوله القومیه» به کار می‌رود.

کلماتی همچون امت، ملت، مردم، خلق و غیره نام‌هایی تاریخی برای اشاره به بدن جمعیِ شکلی از سیاست هستند. ملت در ادبیات سیاسی ایران تفاوت‌های زیادی با واژه‌هایی همچون «مردم» یا «خلق» (people) دارد. مردم گاه صرفاً به معنای عده‌ای از افراد است و گاه در ترکیب «جمهوری خلق چین» نام تاریخی دیگری برای یک بدن جمعی دولتی است؛ بدنی تفاوت‌زدوده و همگون‌شده که خطاب حزب کمونیست قرار می‌گیرد. چپ‌ نو متأثر از مائوئیست‌های پیشین همچون آلن بدیو یا نظریه‌پردازان پوپولیسم آمریکای لاتین همچون ارنستو لاکلائو همین «مردم» را سوژه انقلابی تغییر در نظر می‌گیرد. «توده‌ها» در ادبیات مارکسیستی‌ـ‌مکانیستی چپ‌های ایران اشاره به بدنی محتاج هدایت «پیشگامان انقلابی» است. «جمعیت» نیز بدنی جمعی و همگون اما کمی و شماراست که سیاست‌های کنترلی دولت مدرن بر آن اجرا می‌شود[4].

در واقع تمام این بدن‌ها با یک چیز دیگر کامل می‌شوند: کله؛ جایی که آنها را عمودی و سلسله‌مراتبی نگه می‌دارد و به آنها فرمان می‌دهد و هدایت‌شان می‌کند. کله ملت و جمعیت و خلقِ چین همان دولت است؛ و کله توده و مردم، یا حزب پیشگام انقلابی است و یا یک عنصر استعلایی وحدت‌بخش دیگر. هر بار این کله‌ها به شکلی نو مفهوم‌پردازی می‌شوند، هرچند اندام‌ها نیز ممکن است به همان نسبت تغییر کنند، باز به گونه‌ای سازمان‌دهی‌ می‌شوند که تحت سلسله‌مراتب عمودی به رأس کله باقی بماند.

ملت در معنای قرآنی آن به معنای مسیر یا مسلک خاص و مشترک میان یک مردم است که آن را از رهبرشان تقلید می‌کنند. در واقع ملت با «دین» یا «شریعت» معنای ریشه‌شناسانه یکسانی دارد (طریق یا مسیر)، اما بر خلاف آنها کاربرد آن در ترکیب با «الله» مرسوم نیست. یعنی هرچند ترکیب‌های «دین الله» و «شریعت الله» وجود دارند، اما ترکیب «ملت الله» استفاده نمی‌شود. ملت که با املاء (دیکته‌کردن) هم‌ریشه دانسته می‌شود، به معنای راه مشترک جمعیتی است که رهبرشان دیکته کرده. در قرآن به همین خاطر هم ملتِ مومنان داریم و هم ملتِ کفار.

بدین‌ترتیب، ملت نامومن به رهبری اتکا دارد که مشروعیت‌اش را از هر جایی جز خداوند کسب می‌کند. ولی ملت مومن به دستورات پیامبرش اتکا دارد و از طریق او، مشروعیتش را از خداوند می‌گیرد. ملت مومن پلی برقرار می‌کند بین اقتدارِ الاهی و مادیت زمینی حکومت‌داری.

امپراتوری عثمانی نخستین حکومتی بود که ملت را به عرصه گفتار سیاسی مدرن وارد کرد. در آستانه دوران «تنظیمات»، دوران مدرنیزاسیون و اصلاحات در امپراتوری، تاریخ‌نویسان عثمانی نام «نظام ملی» را بر نظام اداری سنتی نهادند. به گفته آنها، عثمانی پس از سلطان محمد دوم، فاتح قسطنطنیه (استانبول امروزی) بر اساس نظام ملی به این شیوه اداره می‌شد که هر ملت در فرهنگ، زبان، دین، آیین و نیز شیوه قضاوت و اداره امور از سطحی از خودمختاری بهره داشت. سرتاسر امپراتوری بدین‌شیوه بر اساس مراکز کوچک و بزرگی شکل گرفته بود که همگی به دلیل قدرت نظامی و اقتصادی مرکز اصلی به آن متصل باقی می‌ماندند. اما حتی خود این «ملت‌ها» نیز ساختار همگون و سرتاسری‌ای نداشتند که هر یک از آنها را به یک کل واحد بدل کند.

با تنظیمات که برای مرکزگرایی بیشتر و تشکیل یک دولت‌ـ‌ملت مدرن طراحی شده بود، همه اتباع ملت‌های گوناگون روی کاغذ شهروندِ عثمانی شدند و در برابر قانون یکسان. اما در واقع دیکته‌شدن قانون جزایی و کاستن از میزان خودمختاری مناطق مختلف شورش‌هایی را که آغاز شده بود، شدت بخشید. پروژه امپراتوری برای ساختن ملت واحد از دلِ هویت مبتنی بر عثمانیسم شکست خورد.

ملت در معنای مدرن آن در عصر مشروطه به گفتار سیاسی ایران وارد شد. از یک سو، در جریان نهضت تنباکو و از سوی میرزا حسن شیرازی که معتقد بود «در اعصاري كه دولت و ملت در يك محل، مستقرّ بود چون زمان حضرت ختمی مآب صلی اللّه عليه و آله و سلم، تكليف سياست در اين قسم از امور عامه در عهده همان شخص معظم بود و حال كه به اقتضای حكمت الهيه جلّ ذكره، هر يك در محلی است در عهده هر دو است كه به اعانت از يكديگر، دين و دنيای عباد را حراست كرده، بيضه اسلام را در غيبت ولی عصر عجل اللّه تعالی فرجه الشريف، محافظت نمايند». در واقع او با علم به اینکه درباره حکومت دنیوی سخن می‌گوید، ایده‌آل حکمرانی را «یکی‌بودن دولت و ملت» می‌دانست و ملت را با تمام پیشینه دینی آن به گفتار سیاسی وارد می‌کرد. هرچند ابتکار عمل شیرازی مبتنی بر دین بود، اما گفتار او در وهله اول نه به خاطراصول دین یا ایدئولوژی بلکه به منظور مسلط‌کردن یک نیروی خاص در جهت‌دادن به فرآیند ساخت ملت بود. ملت متناسب با دولتِ اسلامی ملتی است اسلامی. اگر کله اسلامی بر بدن جمعی سوار شود، آن را اسلامیزه خواهد کرد.

از سوی دیگر، منورالفکران ملت[5] را تحت تأثیر مفهوم آن در میان فرانسوی‌ها و آلمانی‌ها به عنوان معادل nation یا volk  به کار می‌گرفتند. برخلاف گفتار دینی میرزا حسن شیرازی که دین، ملت و دولت همه را در هم تنیده می‌خواست، ملت این منورالفکران در برابر اقتدار سلطنتی از دولت جدا می‌شد و دین را نیز کنار می‌گذاشت، هرچند گاه به مشخصه‌های سرکوب‌گر و هویت‌طلبانه دیگری برای برساختن بدن جمعی واحد ملت متوسل می‌شد.

نبرد قدرت: «نامیدن» اقلیت

همان‌طور که میشل فوکو در بررسی گفتارها تأکید می‌کند[6]، مسئله نه بر سر «ایدئولوژی» که بر سر مناسبات قدرت است. نهایتاً نیرویی که در تشکیل اقتدار مرکزی دولت مسلط می‌شود، خود را بر شکل‌دادن به بدنِ جمعی اجتماعی نیز مسلط می‌کند. نبرد قدرتی که در مشروطه آغاز شد، در میان نیروهای انقلاب ۱۳۵۷ نیز وجود داشت و در صحنه جلسات و متن قانون اساسی نقش بازی کرد.

طبق قانون اساسی فرد ایرانی همواره تبعه ایران باقی می ماند و حاکمیت سیاسی نمی تواند این تابعیت را از کسی سلب کند. این پایه‌ای‌ترین حق افراد ملت ایران در برابر حاکمیت است. اما شهروندان ملت از یک طرف و حاکمیت سیاسی اسلامی از سوی دیگر در قانون اساسی چارچوبی را ایجاد می کند که در آن سوژه‌های قدرت، یا سوژه هایی که قدرت بر آنها اعمال می‌شود، تعریف می‌شوند.

سوژه‌های حاکمیت آن گروه‌هایی از ملت هستند که از آنها در قانون نام برده می‌شود و تعیین هویت می‌شوند. به عنوان مثال در قانون اساسی به اقوام و قبایل ایرانی اشاره‌ای کلی شده و آزادی نسبی در فعالیت‌های فرهنگی و یادگیری زبان مادری (در کنار فارسی) به آنها داده شده است بی‌آنکه دیگر خواسته‌های سیاسی آنها پاسخی بگیرند.

در حاکمیت غربی تاریخ نسبت میان شهروند و سوژه حاکمیت با سیری متفاوت به نتایج مشابه حذف و سرکوب ختم شده است. تا پیش از لغو قوانین استعماری شهروندان امپراتوری از سوژه‌های امپراتوری فاصله‌ای جغرافیایی و طبقاتی داشتند. شهروندان به لطف وجود مستعمره‌ها از انواع حقوق و مزایا برخوردار بودند و در چارچوب‌های قانونی فعالیت‌های سیاسی آنها آزاد بود. سوژه‌ها کسانی بودند که حاکمیت استعماری آنها را تحت هویت‌های قومی و منطقه‌ای دسته بندی می‌کرد. آنها بخشی از مردم امپراتوری بودند اما فردیت‌شان به رسمیت شناخته نمی‌شد و از بیشتر حقوق شهروندی نیز برخوردار نبودند. جایگاه عملی آنها (گاه به معنای دقیق کلمه) بردگی اقتصادی در راستای شکوفایی کشورهای استعماری بود.

در ایران سوژه‌های حکومت شهروندان این کشور هستند و در عین حال با وجود این‌که بخشی از ملت محسوب می‌شوند، حق ورود آنها به عرصه سیاست به شیوه‌ای سیستماتیک محدود و غیرممکن شده است. به این ترتیب باید شرایط نامیده شدن اقلیت‌ها را مورد توجه قرار داد.

بر اساس معانی تاریخی‌ـ‌ریشه‌شناختی ملت، اقلیت‌های به‌رسمیت‌شناخته‌شده در قانون اساسی ایران ملت‌های مومن هستند. چرا که در مشروح مذاکرات قانون اساسی، آنها به دلیل داشتن کتاب و دین به‌عنوان اقلیت رسمی شناخته می‌شوند (مسیحی، یهودی و زرتشتی) و گاه نداشتن دین و کتاب اصیل از نظر اسلام‌گرایان ــ همچون نمونه صائبین که بارها به نمایندگان مجلس قانون اساسی شکایت و دادخواست می‌برند تا به رسمیت شناخته شوند ــ آنها را از دایره رسمیت کنار می‌گذارد. گاه در مورد ارمنی‌ها، مسئله دین بر «قومیت» (هرچند قومیتی همه پیروی یک دین) رجحان می‌یابد و از رسمیت‌بخشیدن به نام آنها نیز امتناع می‌شود.

در واقع اینجا باید در به‌کاربردن کلمه «رسمی» دقت کرد، زیرا اسلام‌گرایان مجلس خبرگان قانون اساسی مصرند که تنها مذهب رسمی کشور «شیعه اثنی‌عشری» یا در بهترین حالت دین اسلام است و بقیه اقلیت‌هایی که نامی از آنها برده شده، دارای دین رسمی نیستند بلکه دین‌شان در قانون به واسطه نام‌بردن شناخته شده است[7].

اما نمایندگان اقلیت‌ها می‌خواستند که برای آنها شأن اقلیت مقرر نشود. آنها صرفاً خواهان نام‌برده‌شدن نبودند، بلکه می‌خواستند از همان شأن قانونی برخوردار باشند که مسلمانان. نام‌بردن آنها در واقع قراردادن‌شان در سلسله‌مراتب پایین‌تر بدن جمعی اجتماعی یعنی «ملت» بود.

بر اساس مشروح مذاکرات جلسه ۲۶، شکل ابتدایی اصل ۱۳ با کلمه «رسمی» صورت‌بندی شده بود، اما پس از انتقاد اسلام‌گرایان این کلمه حذف شد. هرچند عبدالله قائمی‌نیا، نماینده کارگروه نویسنده اصل مربوطه، در پاسخ به منتقدانی همچون حسینعلی منتظری در مورد به کاربردن این صفت توضیحی آشکارگر می‌دهد و می‌گوید که گنجاندن کلمه رسمی نه برای خلط جایگاه آنها با اسلام، بلکه برای حذف عده‌ای دیگر بوده است:

علت اینكه ما اینجا كلمه «رسمی» را گذاشته ایم این است كه در این مملكت و در خیلی از ممالك بعضی شبه مذاهب وجود دارد كه خود را مذهب به حساب می آورند مثل بهائیت و به همین دلیل ما كلمه «رسمی» را اضافه كردیم كه آنها را شامل نشود.

بر این اساس شاید بتوان به دو نوع سوژه اقلیتی اشاره کرد: سوژه‌هایی که حدود سیاسی آنها تعریف و تعیین می‌شود و حاکمیت سعی در کنترل قدرت آنها دارد؛ و از طرف دیگر سوژه‌های قدرت که در چارچوب قانون اساسی حتی شرایط نامیده‌شدن را نیز کسب نمی‌کنند یا قانون به شکلی منفی با تعریف شرایط وجودی اقلیت‌ها آنها را از قدرت سیاسی کاملاٌ محروم می‌کند و تنها شاًن وجودی آنها به عنوان بخشی از ملت جنبه‌ای اقتصادی و جمعیتی دارد.

در جلسه ۲۶ ام و زمانی که بحث شوراهای اسلامی مطرح است، بار دیگر موبد رستم شهزادی، نماینده زرتشتیان انتقاد می‌کند: «اگر در بیمارستانی یكنفر از اقلیتهای مذهبی خواست در شورا داخل شود، با ذكر این شوراهای اسلامی تكلیفش چیست؟» بهشتی، نایب رئیس جلسه ادعا می‌کند که «منظور ما این نیست كه شورائی متشكل از مسلمین باشد، منظور این است كه سیستم شورا اسلامی باشد.» این ابهام اکنون عامل اصلی مشکل پیش‌آمده برای سپنتا نیکنام است.

از آنجا که چه اقلیت‌های مثبت (آنها که نامیده می‌شوند) و چه اقلیتهای منفی (حذف‌شدگان قانون) همه شهروند ایران هستند، برخی از فعالان حقوق اقلیت‌ها با استناد به شهروندی این گروهها معتقدند که می‌توان مبارزه‌ای تدریجی و مورد به مورد را پی گرفت تا مشارکت سیاسی این اقلیت‌ها به رسمیت شناخته شود. آنها به دنبال کشف حقیقتی شفابخش در پس جمهوریت این نظام هستند، چرا که حتی قانون اساسی ایران به معناهای سکولار ملت نیز توسل جسته است تا به جمهوریت شکل دهد. به همین خاطر ملت در قانون اساسی به مراتب بیشتر از واژه‌ی امت تکرار شده، و عموماً در ترکیباتی همچون «همه ملت» یا «همه افراد ملت» به کار رفته است. این ملت است که رئیس‌جمهوری، نمایندگان مجلس‌های مختلف و نیز نمایندگان شوراهای شهر و روستا را با رأی مستقیم انتخاب می‌کند، در همه‌پرسی به قانون اساسی و بازبینی آن مشروعیت می‌بخشد و یکی از بنیان‌های مشروعیت نظام جمهوری اسلامی دانسته می‌شود. تمام شهروندان این ملت در برابر قانون از شأن یکسانی برابرند و تبعیضی بین آنها نیست؛ ادعاهایی که بلافاصله در اصل‌های مربوطه، با افزوده‌شدن قید «بر طبق موازین اسلام» یا «در حدود مقررات اسلامی» نقض می‌شود. به بیان دیگر چارچوب دینی و گفتاری حکومت ایران و قانون اساسی‌اش با یک بردار اضافی بر ملت حد می‌زند: بردار امت اسلامی.

در واقع این بردار است که شرایط کسب قدرت سیاسی از سوی اقلیت‌ها را تعیین می‌کند و نشان می‌دهد که کدام گروه‌های مذهبی و قومی و سیاسی باید تحت کنترل حکومت اسلامی محدود باشند. بدین‌ترتیب، جایگاه اقلیت و اکثریت در سلسله مراتب قدرت سیاسی نه فقط بر اساس نژاد و کمیت، بلکه فراتر از همه بر اساس جایگاه هویت دینی تعیین می‌شود.

امت: پرانتز اسلام‌گرایان

در همان زمانی که ملت در عثمانی به گفتار سیاسی مدرن وارد می‌شد و اسلام به عنوان یکی از پایه‌های ساختن هویت ملی عثمانی به کار گرفته شد، رفاعه رافع الطهطاوی، یکی از پیشگامان ناسیونالیسم پان‌عرب مصر «امت» را به گفتار سیاسی مدرن معرفی کرد. او دهه ۱۸۲۰ در فرانسه تحصیل کرد و با بازگشت به مصر، به انتقاد از «عقب‌ماندگی» مردم خود و ترویج نوعی ملی‌گرایی اسلامی‌ـ‌مصری پرداخت. درست در همان دورانی که مصطفا پاشا پس از رهبری شورش مصر علیه عثمانی، حکومت آن را در دست گرفت و با تقلید از الگوی مدرنیزاسیون استعماری فرانسه، ساختن نهادهای حکومتی و قضایی و آموزشی را در کنار کارخانه‌ها آغاز کرد.

الطهطاوی nation را مستقیماً به «امت» ترجمه کرد و «وطن» را نیز به لفظی سیاسی به معنای قلمروی دولت بدل کرد و نوشت «اجازه دهیم وطن مکان شادی ما باشد و آن را با آزادی، اندیشه و کارخانه بسازیم». او امت را پایه ملی‌گرایی مصری در برابر عثمانیسم قرار داد و امت واحده اسلام را به ملت مصری فروکاست[8]. همین شیوه از مدرنیزاسیون امت و امامت را می‌توان در قانون اساسی ایران نیز دید.

ملت در قانون اساسی ایران برخلاف بسیاری دیگر از قوانین اساسی تنها نامی نیست که برای اشاره به یک بدن جمعی به کار رفته. «امت»، بدن فرضاً واحد همه مسلمانان جهان در شش اصل مهم قانون اساسی سر بر می‌آورد: اصول ۵، ۱۱، ۵۷، ۱۰۹ و نیز آخرین اصل، ۱۷۷. اینکه امت به جز در اصل ۱۱، همواره پس از اشاره به ولایت فقیه می‌آید، نشان‌دهنده گره خوردن اجتناب‌ناپذیر این دو و استفاده از مفهوم امت برای اعتباربخشیدن به ولایت فقیه است. مشروعیت الاهی‌ـ‌اسلامی نیز از طریق امامت امت، یعنی ولایت فقیه به نظام جمهوری اسلامی منتقل می‌شود.

همان‌طور که گفتیم، افزوده‌شدن ترکیبی همچون «در حدود مقررات اسلامی» به نسخه ابتدایی اصل ۱۳، گواه دیگری بود براینکه نام‌بردن در آن اصل نه آنقدر برای به‌رسمیت‌شناختن، که بیشتر برای قراردادن اقلیت‌ها در رده‌های پایین سلسله‌مراتب بدن اجتماعی است. در واقع سرگون بیت اوشانا ــ که با نام دکتر بیت‌اوشانا در مشروح مذاکرات ثبت شده ــ نماینده مسیحیان آشوری با اعتراض به وجود ترکیب «مقررات اسلامی» در اصل ۱۳ می‌گوید که «با تصویب این اصل، اصول گذشته [درباره آزادی همه افراد ملت و عدم وجود تبعیض] خودبخود ملغی است.» در حدود مقررات اسلامی نهایتاً به در حدود قانون تغییر کرد، اما با این استدلال که پیش‌تر مبتنی بودن قانون بر قوانین اسلام تصریح شده است.

سرنوشت بیت اوشانا که بنا به شواهد، خود را به اصرار «خط امامی» می‌دانسته، پس از استقرار دولت جمهوری اسلامی به نمادی از سرنوشت تمام حذف‌شدگان قانون اساسی آن بدل می‌شود. او که به حزب توده نزدیک بود، به جرم جاسوسی به زندان افتاد و وادار به اعتراف در تلویزیون شد. می‌گویند وقتی به اوین منتقل شد، از او پرسیدند می‌دانی کجا هستی و او پاسخ داد: «آخر خط امام.»

پاسخ او معنادار است: زیرا نیرویی که نهایتاً در نوشتن قانون اساسی و تشکیل دولت مرکزی و استقرار گفتار حکومتی دست بالا را گرفت، نیروی اسلام‌گرای پیروی روح‌الله خمینی بود. تصور این نیرو از بدن جمعی ملت به طور خاص در جلسه چهارم مجلس خبرگان قانون اساسی آشکار می‌شود.

در این جلسه علی‌اکبر قریشی، نماینده آذربایجان غربی، ملت ایران را چنین تعریف می‌کند: «افراد ملت ما عبارتند از مسلمان‌ها، یهودی‌ها، زردشتی‌ها و گروه‌های غیر‌مذهبی که نمی‌شود به آنها اقلیت گفت، بلکه گروه‌ها و فرقه‌هائی هستند که از افراد این ملتند.» اما هم او که یکی از «خط امامی‌ها» است، فوراً به دفاغ از گنجاندن اصل ولایت فقیه در قانون اساسی می‌پردازد و دلیلش را این‌طور بیان می‌کند: «واقعاً اگر ما مساله ولایت فقیه را در قانون بگنجانیم و همیشه ولایت و سرپرستی فقیه مدنظرمان باشد آنوقت قوانین ودستورات حکومت اسلامی بصورت دستورات الله در خواهد آمد، و دستورات واجب الاطاعة خواهد بود وملت را به صورتی تربیت بکنیم که دستورات حکومت واجب الاطاعه باشد.»

پس از او نیز افرادی همچون حسن آیت و جلال‌الدین فارسی هویت ملی را بر پایه هویت اسلامی تعریف می‌کنند. آیت می‌گفت «مسلمان‌الاصل‌بودن» مهم است [9]. فارسی سخنانش را با مشخص‌نبودن تعریف «ملت ایران» آغاز می‌کند و پس از ارجاع به عده‌ای از متفکران چپ‌گرای فرانسوی همچون آنری لوفور و ژرژ سرل نتیجه می‌گیرد که ملت ایران «جزئی از امت واحد اسلامی» است و مبنای هویت آن باید اسلام باشد: «اسلام ایده‌آلش به وجود آوردن جامعه خدائی است یعنی جامعه‌ای که در آن امت متکاملی تشکیل می‌شوند که به سوی خدا و رضاء الله و لقاء الله در حرکتند.»

در واقع این دسته از نیروهایی که با وجود تفاوت‌ها ذیل فیگور روح‌الله خمینی و هویت اسلامی گرد آمده‌بودند، امت را به عنوان عنصری برای تعریف ملت به کار بستند. آن طور که ابوالفضل موسوی تبریزی در جلسه چهارم می‌گفت، «روح دین اسلامی و روح تشیع و روح قرآن» باید همچون «نخ تسبیح» تمام اصول قانون اساسی را به هم می‌چسباند؛ روحی که جسمش امت بود.

آنها هنوز در چارچوب ملی می‌اندیشیدند، اما تصورشان از ملتِ شایسته دولت اسلامی، ایجاب می‌کرد تا عنصر امت را به عنوان جهت‌دهنده به فرآیند ساختن ملت به کار ببرند. بندیکت اندرسون توضیح می‌دهد که چه طور ملت‌ها از خلال جنبش‌های ناسیونالیستی به تخیل درمی‌آیند و محصولِ ضروری شرایط مادی نیستند. این تصور اما از سوی دولت متعلق مرکزگرا عموماً تحمیل می‌شود و در جهت اعمال سلطه مطلق است[10].

امت به عنوان پرانتز اسلام‌گرایان کارکرد می‌یابد: پرانتزی که آنها به دور بدن جمعی می‌کشند تا همه عناصر اضافه و زاید و ناهمگون آن را «اپوخه» کنند و آن چیزی را به دست آورند که در تخیل‌شان ملت نابِ متناسب با «جمهوری اسلامی» است. این فرآیند به اسلام به مثابه‌ی دین کاری ندارد، بلکه اسلام را به عنصری برای اعمال سلطه نیروهایی خاص به کار می‌بندد. نیروی راستِ اسلام‌گرایی که دست بر قضا ملی‌گرا بود.

مقدمه قانون اساسی نیز سند دیگری از این اپوخه اسلامی است؛ متنی که قرار بود به قول عزت‌الله سحابی «کلیات و اصولی‌ترین مطالبی که جهان‌بینی و ایدئولوژی است» را در بر بگیرد. بارها نیز از خلال اعتراض‌ها می‌شنویم که برخی از قوانین پیشنهادی بیشتر جهان‌بینی هستند و باید به مقدمه منتقل شوند. آنچه نهایتاً در مقدمه گنجانده شد، ایدئولوژی یا فلسفه حاکمیت اسلامی است. متن آن هم به سبقه تاریخی «انقلاب اسلامی» در ایران اشاره دارد و هم به اهمیت اتحاد امت اسلامی. هم بیانی است از تاریخ مبارزه «مردم مسلمان» ایران و هم بیان فلسفه حاکمیت در اسلام.

می‌توان گفت متن مقدمه تنها حاصل هژمونی قدرت اسلام‌گرایان بود که با وجود حضور نمایندگان اقلیت‌های دینی و سکولارها در همین مجلس، همواره از انقلاب و خواست «مردم مسلمان» ایران و نه مردم ایران سخن می‌گوید.

در سطح ایدئولوژی و گفتار قدرت، مقدمه قانون اساسی تفسیری یکدست و تک‌صدا از انقلاب و حاکمیت اسلامی در ایران ارائه می‌دهد. در آن ملت ایران جزئی از امت اسلامی توصیف شده که با «تکاملی انقلابی» به «جامعه اسوه» برای امت مسلمان بدل شده است. به‌علاوه، مقدمه به ما می‌آموزد که حکومت در اسلام «تبلور آرمان سیاسی ملتی هم‌کیش و هم‌فکر است که به خود سازمان می‌دهد» و طی تحولی عقیدتی و فکری به سوی الله حرکت می‌کند. در این میان نیز وظیفه قانون اساسی عینیت‌بخشیدن به زمینه‌های اعتقادی نهضت برای ایجاد «شرایط پرورش انسان جهان‌شمول اسلامی» است. تو گویی برای حرکت از جزء به کل، از ملت به امت، پیش از هر چیز افراد ملت باید تربیت و ساخته شوند.

پس از قرائت مقدمه قانون اساسی در جلسه پایانی کار مجلس تنها رحمت‌الله مقدم مراغه‌ای، نماینده آذربایجان شرقی[11]، به اعتراض لب گشود که «مقدمه را از قانون اساسی جدا كنید چون در جلسه طرح نشده»، و اینکه «در مقدمه قانون اساسی نظرات گروه‌های مختلف و آنهائی كه مجاهدت‌ها كردند و فدائی دادند ذكر نشده». نظری که بلافاصله با پاسخ سنگین آیت و موسوی تبریزی و رفع و رجوع منتظری و بهشتی خاموش شد و مراغه‌ای نیز بر آن اصرار بیشتری نکرد.

نقشه راهبردی در قانون: از ملت به امت

نامه خمینی به مجلس قانون اساسی که جلسه اول و با آغاز کار مجلس قرائت شد، چارچوبی فکری و عملی برای نگارش و تصویب قانون پیش روی نمایندگان مردم قرار می‌داد و در آن نکاتی بود که در بحث‌های آتی مجلس بارها به آنها اشاره شد. نامه در واقع شامل کلیاتی بود که معنای قانون اساسی و نقش آن را در جمهوری اسلامی شرح می‌داد. او از نمایندگان خواسته بود که در نوشتن قانون، اول حقوق و خواسته‌های اقشار مردم را به‌دور از تبعیض مد نظر قرار دهند، دوم نیازهای آیندگان را پیش‌بینی کنند، سوم با سعی در شفافیت قانون جلوی تفسیرها و تأویل‌های نادرست را بگیرند، و در نهایت کاری کنند که قانون اساسی جمهوری اسلامی مرجعی راهنما برای نهضت‌های اسلامی دیگر منطقه باشد. به عبارت دیگر، قانون باید هم با افراد ملت سخن می‌گفت و هم با آحاد جامعه مسلمان در سرتاسر جهان؛ باید هم به حال نظر می‌داشت و هم به آینده. و این یعنی قانون اساسی حد و مرزی به لحاظ زمانی و مکانی نشناسد.

برای آنها که اسلام را دینی جهان‌شمول و فراتاریخی می دیدند، قانون استنتاج‌شده از آن نیز باید همین خاصیت را می داشت و در عین حال، به طریقی فاصله خود را با جزئیت قیام تاریخی و محلی انقلاب اسلامی پر می‌کرد. کمابیش در همه جلسات بررسی پیش‌نویس قانون اساسی می‌توان این چالش را دید. نمایندگان بارها در بحث‌های قانون اساسی به کلیت و عدم شفافیت برخی عبارات مبهم و ایدئولوژیک قانون خرده می‌گیرند و درخواست می‌کنند که بخش‌هایی از اصول دوم و سوم ــ که مبین کلیات نظام و اهداف آن است ــ به مقدمه منتقل شود. از طرف دیگر، کسانی همچون آیت با چنین تفکیکی مخالفت می‌کنند و معتقدند که قانون باید هم روشنگر اهداف باشد و هم لوازم آن اهداف، که به نظر او اهدافی اسلامی هستند؛ زیرا «انقلاب ایران بدون تردید لااقل دومین حادثه بزرگ جهان است بعد از ظهور اسلام». به زعم او باید این جنبه جهانی قانون اساسی را مد نظر داشت و اصولی را در آن گنجاند که «در زمینه مسلمین کار انجام بدهند و حتی وزارتخانه‌ای برای وحدت مسلمین تأسیس بشود، مسلمانانی که از اقیانوس اطلس تا اقیانوس کبیر سرزمین وسیعی را با منابع و ذخائر فراوان در دست دارند و مجهز به ایدئولوژی اسلامی هستند که می‌تواند جاذبه شدیدی برای تمام ملل جهان داشته باشد.»

در تقابل با کسانی همچون آیت که علاوه بر چشم‌داشت نسبت به منابع و ذخایر مسلمانان جهان، بر گنجاندن اصل ولایت فقیه و اصول اسلامی در قانون پافشاری کردند، نمایندگانی نیز مخالفت خود را با این رویکردها داشتند. علی گلزاده غفوری[12]، نماینده تهران که خود از روحانیون بود، در جلسه دهم با نقدی درون‌گفتاری تناقضات آن دست از رویکردهای اسلام‌گرایانه‌ای را نشان داد که نسبت به وضعیت اجتماعی تحقق‌شان کور هستند:

ارزش هر چیزی به ارزش آثارش است... اجمالا باید بدانیم که هر جامعه‌ای اصرواغلال [بارهای سنگین و زنجیرهای آهنین] دارد و حتی مذاهب و ادیان قبل اسلام که اول رهائی‌بخش بودند و بعد خود اینها اصرواغلال شدند... وقتی قانون اساسی ما اساسی و کارساز خواهد بود که ببینیم دردهای اجتماعی ما چیست... بنابراین قانون اساسی ما وقتی کارساز است که مردم نفس راحت بکشند... اگر ما توانستیم این اغلال، این زنجیرها را از گردن مردم باز کنیم کاری کرده‌ایم، والا چنان تلقی میشود که ما آمده‌ایم که چند زنجیر دیگرهم به دست و پای این جامعه ببندیم که همینطور سرگردان بشود.

تاکید گلزاده غفوری در واقع بر ارتباط قانون با اقشار ملت و خواست‌ها و نیازهای مادی و حال حاضر آنهاست و آیت به قانون اساسی به مثابه وسیله‌ای برای تثبیت مسیر حاکمیت اسلامی نگاه می‌کند. یکی فلسفه قانون در اسلام را از منظری اجتماعی یا حتی پوپولیستی می‌دید و دیگری با دیدی از بالا به پایین و ارشادگرانه قانون را تضمینی برای قدرت اسلام‌گرایان تلقی می‌کرد. پیش‌فرض و تلاش هر دو این رویکردها با همه تفاوت‌هایشان ایجاد نقشه‌ای راهبردی ذیل قانون برای اتحاد میان دولت اسلامی (با چشم‌اندازی فراملی و ایدئولوژی‌ای جهان‌شمول) از یک طرف و آحاد مردم ایران با همه تفاوت‌های درونی‌اش از طرف دیگر بود.

رابطه امت اسلامی به مثابه کل با ملت در مقام جزء رابطه‌ای متناقض بود که اسلام‌گرایان باید آن را به نام توحید و در کلیاتی الهیاتی رفع و رجوع می‌کردند. نبوغ‌آمیزترین ابداع آنها پس از خلق کردنِ ترکیب جمهوری اسلامی، اصل ولایت فقیه در قانون اساسی بود که هدفش رفع تعارضات میان حاکمیت اسلامی و گروه‌های انقلابی بود که به تدریج می‌توانستند و داشتند دامن اسلام‌گرایان را می‌گرفتند. همینطور تثبیت مقام ولایت فقیه خود اقدامی در همان راستای توصیه خمینی به در نظر گرفتن نیازهای آیندگان بود. تصور دوران پس از مرگ خمینی در این آینده نه چندان دور اسلام‌گرایان را به درستی نگران می‌کرد که در صورت نهادینه‌نشدن ولایت، نمی‌توان جمهوری را با صفت اسلامی حفظ کرد.

اما شاید این ترس از فردا ترس همه انقلابی‌های آن زمان بود، به خصوص بیشتر برای آن کسانی که تمرکز روزافزون قدرت خمینی و اطرافیانش را شاهد بودند. مقدم مراغه‌ای تنها نماینده مخالف اصل ولایت فقیه که از سوی بهشتی اجازه صحبت پیدا می کند، در نطق خود چنین گفت: «اسلام باید حاکم باشد، ولی نباید اسلام را یک طبقه خاص در انحصار خود بگیرد. آن وقت ممکن است اسلام ابزاری شود در دست قدرت‌طلبان و این تصور حاصل شود که مبارزه‌ای را همه ملت شروع کرده، اما پس از پیروزی عده‌ای می‌خواهند هم‌رزمان خود را کنار بگذارند.»

گفتار پدر: خمینی چه می‌گفت؟

وقتی قانون‌گذاران عالی‌رتبه آمریکایی برای رفع ابهام از یکی از قوانین اساسی بحث می‌کنند، به مباحثات «پدران بنیان‌گذار» باز می‌گردند. در ایران نیز اعضای شورای نگهبان قانون اساسی، رهبر فعلی، متحدان او و منتقدانش و حتی مخالفان اصلاح‌طلب برای تفسیر قوانین اساسی ایران به فیگور «پدر بنیان‌گذار»، یعنی روح‌الله خمینی ارجاع می‌دهند.

در جلسات قانون اساسی بارها خمینی تنها رهبر شایسته و مشروع خوانده شد و موسوی تبریزی حتی درباره او گفت:

اگر امروز امام بخواهد رئیس جمهور باشد ـ که حق مطلب هم همین است و واقعیت هم این است که ریاست جمهوری را ایشان باید بعهده بگیرند ـ در مورد ایشان احتیاجی نبود که ما اینجا جمع بشویم چون هر چه ایشان بعنوان قانون اساسی یا قانون بگویند، ۹۵ درصد ملت ایران آنرا قبول دارند و تمام اختیارات ... مملکت دردست ایشان باشد چون هیچ ایرادی ندارد.

در واقع نبرد قدرت در میان نیروهای انقلاب و ضرورت تثبیت اقتدار خمینی از نظر «خط امامی‌ها» بود که باعث شد اسلام نخ تسبیح تمام اصول قانون اساسی شود.

خمینی بدل شد به چیزی شبیه فرمانده قدیمی در داستان «در سرزمین محکومین» کافکا. هنوز که هنوز خط امامی‌ها می‌توانند بگویند که «ما، دوستان او، موقع مرگش می‌دانستیم که سازمان سرزمین محکومین از چنان انسجامی برخوردار است که جانشین او حتی اگر هزار نقشه نو در سر داشته باشد، دست‌کم سال‌های متوالی نمی‌تواند تغییری در آن بدهد.» داستانی درباره فرمانده‌ای که یک دستگاه اختراع کرده: دستگاه حکاکی قانون به شکل کد روی بدن محکومان.

نام روح‌الله خمینی در تفسیر قانون انتخابات از سوی احمد جنتی، دبیر شورای نگهبان در ماجرای سپنتا نیکنام نیز تکرار شد. او با استناد به سخنرانی رهبر پیشین ایران در مهر ۱۳۵۸ و در آستانه اولین انتخابات شوراهای شهر پس از انقلاب، حکم داد که نامزدی غیرمسلمانان در مناطقی که در اقلیت هستند، خلاف شرع است.[13] این حکم مبنای حکم متعاقب شعبه ۴۵ دیوان عدالت اداری مبنی بر تعلیق عضویت نیکنام قرار گرفت.

بعدتر علی مطهری، نایب‌رئیس مجلس استدلالی مشابه استدلال قائمی‌نیا در مورد طرد بهائیان به کار برد و گفت که منظور خمینی از ضرورت مسلم‌بودن کاندیداهای شورای شهر ممانعت از ورود چپ‌گرایان و مجاهدین خلق بوده است. او می‌خواست در واقع حدود حذف‌های مجاز هویت اسلامی ملت ایران را از نظرگاه خودش با اتکا به یکی از بنیان‌های گفتار رسمی تعریف کند و بگوید که حذف زرتشتیان در این حدود نمی‌گنجد.

غلامعلی سفید، رئیس شورای شهر یزد نیز تأکید کرد که قانون انتخابات شوراها در زمان رهبر سابق ایران تصویب شده و خود او با این قانون مخالفتی نداشته است.

اما خمینی در سخنرانی ۱۲ مهر ۱۳۵۸ در قم[14] در حضور نمایندکان مجلس خبرگان و نیز گروهی از پاسداران ــ ترکیبی از قدرت قانون‌گذار و خشونت تثبیت‌گر آن ــ چه گفت؟ دو موضوع در سخنرانی او برجسته بود: انتخابات شوراها در کنار اهمیت ویژه اصل ولایت فقیه. در واقع او بالاترین مرجع اقتدار نظام آینده ایران، یعنی ولایت فقیه را با مردمی‌ترین نهاد انتخاباتی آن، یعنی شورای شهر و روستا گره زد و برای این کار بار دیگر از عنصر هویت اسلامی ملی استفاده کرد.

روح‌الله خمینی ملت و اسلام را در واقع به شکلی برای توصیف نامزد مورد تأییدش به کار می‌برد که انگار قابل جاشنین‌شدن هستند: «یک اشخاصی که برخلاف مسیر ملت است، برخلاف مسیر اسلام است پیدا بشود، ممکن است که یک شهری را به فساد بکشد؛ و ممکن است بعد از او یک مملکتی به فساد کشیده بشود.»

او تأکید می‌کند که نباید قضیه شوراها را «امر کوچک» شمرد و از «علمای اسلام» می‌خواهد که فعالانه در آن دخالت کنند، زیرا شوراها هم «می‌توانند مسائل ما را ضایع کنند و هم می‌توانند مسائل اسلامی را جلو ببرند.»

خطاب خمینی با ایده او از بدل‌کردن حکومت اسلامی به «کارخانه‌ انسان‌سازی» قرابت دارد، زیرا شوراها نزدیک‌ترین نهاد حکومتی به مردم برای احقاق حاکمیت محلی آنها هستند. او با درنظر داشتن چنین چشم‌اندازی است که اظهارنظر مورد ارجاع جنتی را انجام می‌دهد:

افراد باید اولاً مسلمان باشند؛ و ثانیاً معتقد به نهضت باشند؛ امین باشند در کارهایشان؛ ایمان حقیقی داشته باشند؛ متعهد باشند نسبت به احکام اسلام؛ سوابق خلاف و سوء نداشته باشند. از روحانیین هم باید تعیین بشود. از اهل بازار هم باید باشد. از آن صنفهای دیگر هم باید باشد. لکن، همه باید در این معنا شرکت داشته باشند که مُسْلِم [باشند]. و البته آنهایی که غیر مسلم هستند برای خودشان شوراهایی ممکن است تعیین کنند، لکن مسلم و متعهد به اسلام متعهد به این نهضت؛ معتقد به این نهضت؛ مخالف با طاغوت، انحراف چپ و راستی نداشته باشد.

خمینی اما تکلیف طاغوت و ضدطاغوت را نیز مشخص می‌کند تا ابهامی وجود نداشته باشد: «ولایت فقیه در کار نباشد، طاغوت است. یا خدا، یا طاغوت، یا خداست، یا طاغوت. اگر با امر خدا نباشد، رئیس جمهور با نصب فقیه نباشد، غیر مشروع است.»

او هشدار می‌دهد که هر حرف مخالف مصالح اسلام «به دیوار زده می‌شود» و اختیارات مجلس خبرگان قانون اساسی را صرفاً در پیاده‌سازی یک رژیم «بر طبق موازین اسلامی» می‌داند. به گفته او نمایندگان مردم در مجلس تنها در نظردادن «راجع به امور اداری» آزادند.

خمینی پس از آن نیز تکلیف کسانی را که مسلمان‌نبودن را لازمه نامزدی به خصوص در ریاست‌جمهوری نمی‌دانند، چنین مشخص می‌کند:

یکی می‌گوید لازم نیست مسلمان باشد. یکی می‌گوید لازم نیست شیعه باشد. یکی می‌گوید لازم نیست نمی‌دانم چه باشد، طرفدار اسلام باشد. ما بعد از این گرفتاری داریم، آقا.

پیش‌بینی این «گرفتاری» کار دشواری نبود. قانون اساسی ایران امت و اسلام را به عنوان ابزارهای حاکمیت در تعیین حدود ملت به کار می‌برد، اگرچه ملت مورد ادعایش، «همه افراد ملت»، متشکل از غیرمسلمان‌ها است و نمی‌توان به هیچ وجه ملت همگون مورد نظر حاکمان را در آن دید. به همین خاطر، باید چنین ملتی ساخته می‌شد.

یکی از قواعد فقهی تنظیم‌گر در ساختن این ملت «اسلامی» قاعده «نفی سبیل» است (نهی ولایت غیرمسلمان بر مسلمان). روح‌الله خمینی بر پیاده‌سازی موازین اسلام به عنوان وظیفه اصلی مجلس تأکید داشت و نفی سبیل به‌خودی‌خود یکی از این موارد فرض شد. به‌عنوان مثال، جلال‌الدین فارسی که می‌گفت «کلیه قوانین و مقررات» باید از اسلام اخذ شوند، در جلسه چهارم مجلس خبرگان قانون اساسی نفی سبیل را جزو قواعد عامیه اسلامی و بنابراین یکی از قواعد بنیادین معرفی کرد.

دشوار نیست فهمیدن اینکه قاعده‌ای همچون نفی سبیل تنها به کار پروژه ملت‌سازی و سرکوب داخلی می‌خورد. قراردادهای بین‌المللی، روابط اقتصادی گسترده با «کمونیست‌های بی‌خدای» چینی و «غربی‌های منحرف» فرانسوی و آلمانی و نامسلمان‌های روس، قرارداشتن زیر سخت‌ترین رژیم بازرسی‌های بین‌المللی آژانس انرژی اتمی، عضویت در کنوانسیون‌های حقوق بشر و محیط زیست، وابستگی تکنولوژیک و کالایی به بسیاری از کشورهای غیرمسلمان، مبادله با دلار و یورو و دیگر ارزهای خارجی در بازار بین‌المللی، حتی قرارداشتن ذیل اصول سازمان ملل متحد همه و همه می‌توانند به راحتی مصداق نفی سبیل باشند.

خمینی حدود سه هفته بعد از این سخنرانی در چهارم آبان ۱۳۵۸ سخنرانی دیگری انجام می‌دهد[15] و آنجا بر مشخصه‌های ساختن چنین ملتی به‌خصوص اصلاحات فرهنگی مورد نیاز آن تأکید می‌کند اما همزمان اشاره‌ای تلویحی به نفی سبیل هم می‌کند. او که فریاد می‌زند جوانان تحت تأثیر غرب‌گرایی در خطرند و «دولت‌ها موظفند جوان‌های ما را نجات بدهند»، ایده‌آل راست‌گرایانه خودش از فرآیند صحیح ساختن چنین ملتی را با استعاره «دیوار» تشریح می‌کند که این روزها به لطف دونالد ترامپ، رئیس‌جمهور راست‌گرای آمریکایی برای گوش‌ همه زنگ آشنایی دارد:

اگر ما بتوانیم یک دیواری مثل دیوار چین بین شرق و غرب بکشیم، ... دیوار زمینی و هوایی که مملکت ما از دست آنها نجات پیدا کند، وترقیاتشان را هم ما عذرش را بخواهیم، به نفع ما بیشتر است... اگر ما می‌توانستیم که بکلی منقطع بشویم از اینها، اجازه می‌داد این مسائل که بکلی منقطع بشویم از اینها، به صلاحمان بود.

و اکنون

نفی سبیل به جای این «به‌کلی منقطع‌شدن» مطلوب خمینی از دشمنان فرافکنی‌شده غرب و شرق، به کار قطع‌کردن «عناصر زاید و خطرناک» از بدن جمعی مشغول می‌شود و امکان هرگونه بازنمایی آنها را سلب می‌کند. وکالت یک زرتشتی را که هم‌ارزی‌اش با ولایت بسیار مغشوش است، هدف می‌گیرد و وزیر سنی و زن را برنمی‌تابد؛ یا در میان تمام قراردادهای سنگین بین‌المللی، تنها به درد از رده‌خارج‌کردن سند آموزشی ۲۰۳۰ می‌خورد که بر برابری جنسیتی و فرصت برابر آموزشی و آموزش همگانی و مبارزه با بیسوادی تأکید دارد[16].

این دیوارکشیدن به دور ملت و اپوخه‌کردن آن بر اساس اسلام به سیاست‌های به‌نژادی خاص نظام ایران انجامیده است. و این دقیقاً جایی است که مسئله سپنتا نیکنام را از موضوعی صرفاً حقوقی‌ـ‌فقهی به مسئله‌ تبعیض و سرکوب نظام‌مند می‌کشاند؛ سرکوبی همزمان با تلاش برای شکل‌دادن به بدن جمعی ملت ایران بر اساس شیوه‌های زیست‌سیاستی فرهنگ‌سازی و تربیت اجتماعی.

آنتونیو نگری[17] یکی از بنیان‌های هستی‌شناختی سیاستِ جمهوری‌های برژوایی مدرن را در اصل به‌نژادی می‌بیند، در کلمه یونانی «اوژنیا» که ریشه سیاست‌های «اوژنیکس» (به‌نژادی) بود: «اوژنیا: آنکه خوب و زیبا به‌دنیا آمده باشد، شایسته‌ی حکمرانی است». از ابتدای قرن بیستم موسسه‌های پژوهش و سیاست‌گذاریِ به‌نژادی در سرتاسر اروپا و ایالات متحده به راه افتاد، زنان، کوئیرها، کمونیست‌ها، معلولان، مجنون‌ها و افراد زیاد دیگری را زیر تیغ جراحی برد و به زندان انداخت یا به نابودی کشاند تا «ملت» تصویرشده ایده‌آل را بدون این «عناصر خطرناک» بسازد. سیاست رسمی به‌نژادی با انتهای جنگ جهانی دوم تقریباً از صحنه عمومی خارج شد، هرچند در کشوری همچون سوئد تا ۱۹۷۵[18] کمابیش ادامه یافت. و هنوز نیز می‌توان اشکال مختلف آن را در سیاست‌های جمعیتی و ملی‌گرایانه کشورهای مختلف دید.

این سیاست‌های «بهداشتی» ملت‌سازی در ایده کارخانه آدم‌سازی خط امام خلاصه شده است و در شعارهای تبلیغاتی ریاست‌جمهوری علی خامنه‌ای، رهبر فعلی و ابراهیم رئیسی، نامزد شکست‌خورده محافظه‌کاران و از اعضای کمیته مرگ در اعدام‌های ۶۷ دیده می‌شود: «حکومت اسلامی ... هدایت ذهن مردم را به عهده می‌گیرد.»

این کارکرد ایجابی «حکومت اسلامی» هم‌بسته برخورد سلبی و سرکوب انواع اقلیت‌ها در ایران می‌شود. بدن جمعی ساخته‌شده بر اساس اصل به‌نژادی جمهوری مدرن، بدنی است که باید حاکمیت جمهوری اسلامی را به بهترین شکل بازتولید کند.

سند فرضی و بدنام تغییر جمعیتی اقلیت عرب‌زبان در جنوب کشور که به محمدعلی ابطحی منسوب می‌کردند، شاید جعلی بود، اما شورش‌های پس از انتشار آن، فارغ از صحت این نامه، معنادار بود[19]. محتوای این نامه فرصتی بود تا مردم عرب خوزستان بار انباشت‌شده سال‌ها تبعیض نظام‌مند را در خیابان‌ها خالی کنند.

به این فهرست از سرکوب‌های زیست‌سیاسی نمونه‌های روبرو را اضافه کنید: قوانین و آیین‌نامه‌ها و بخش‌نامه‌ها درباره مهاجران افغان، تبعیض نظام‌مند علیه اهل سنت، محرومیت‌ استان‌های مرزی، مسئله کردستان، معضل روز کوروش، تلاش برای عقیم‌سازی زنان کارتن‌خواب، تحمیل عمل تغییرجنسیت به گی‌ها و لزبین‌ها، زندانی‌کردن میترا کدیور، روانکاو لکانی در آسایشگاه روانی و بسیاری موارد دیگر.

در نمونه روز کوروش که خود ملغمه‌ای از ناسیونالیسم سکولار و تبلیغات رسانه‌ای و میم‌های شبکه‌های اجتماعی است، حسین نوری همدانی چنین واکنشی نشان می‌دهد: «در دوران امام خمینی(ره) نیز عده‌ای به یاد کوروش بودند، ایشان فرمودند شنیدم این افراد جمع شدند، گریه کردند که اسلام به این مملکت آمده است... کدام قدرت در این بخش کوتاهی کرده که این افراد اینگونه جمع شوند، با توجه به اینکه در مملکت اسلامی و انقلابی قرار داریم، باید بیدار و هوشیار باشیم، این انقلاب دنباله‌گر انقلاب پیامبر و ائمه اطهار(ع) است و آنها خواستند انسان بسازند؟[20]»

صورت‌بندی این روحانی محافظه‌کار نکته جالبی را در خود دارد: بخشی از قدرت کوتاهی کرده ... چرا که ما قرار بود انسان بسازیم. به‌عبارت دیگر، قدرت مسلط در جمهوری اسلامی هم به شکلی سلبی و هم به شکلی ایجابی در جامعه مداخله می‌کند و این یعنی تنها دست به سرکوب نمی‌زند، بلکه فعالانه در حال شکل‌دادن به بدن جمعی متناسب با ساختار سیاسی خود است. به بیان ساده‌تر، جمهوری اسلامی در فرآیندی دائمی در حال ساختنِ مردم خاص خود بوده و هنوز نیز هست. فرآیندی بر اساس همان گفتار حکومتی.

پس از مرگ روح‌الله خمینی، کاریزمای پدر ملت نمی‌توانست دیگر آن نخ تسبیح متصل‌کننده همه اصول قانون باشد. به همین خاطر، قدرت ولایت فقیه باید نهادینه می‌شد و نتیجتاً، نهاد غول‌آسای رهبری ساخته شد. به عبارت دیگر، فرمانده قبلی مرد، اما هنوز سرزمین محکومان و دستگاه حکاکی قانون بر بدن کار می‌کند ــ چراکه کدهای اجتماعی مبتنی بر این قانون دیگر نهادینه شده است.

اما آیا وجود نهادهای نمایندگی/بازنمایی، همچون ریاست‌جمهوری و مجلس باعث شده است که با نوعی «حاکمیت دوگانه» طرف باشیم؟ تز حاکمیت دوگانه زمانی از سوی اصلاح‌طلبان مطرح شد. اما با توجه به آنچه درباره رابطه امت/ملت و نقش ولایت فقیه در شکل‌گیری گفتار قانونی در ایران توضیح دادیم، به نظر می‌آید که نهادهای نمایندگی صرفاً امتداد اندام‌وار حاکمیت نهاد رهبری است؛ امتدادی که قدرت متعالی را با بدن جمعی اجتماعی مرتبط می‌کند. این ساختار ویژه حاکمیت در جمهوری اسلامی باعث شده است تا منطقه بین نهاد رهبری و نهاد نمایندگی (دولت) به منطقه رفع و تعالی هگلی تضادهای اجتماعی بدل شود. در واقع آنتاگونیسم واقعی که بین بدن ناهمگون و چندپاره اجتماعی با قدرت مطلقه همگون‌ساز وجود دارد، به تضاد ظاهری بین دولت و رهبری بدل می‌شود. این اصلی‌ترین نابجاییِ (displacement) آنتاگونیسم در ساختار قدرت در جمهوری اسلامی است که به اشتباه به حاکمیت دوگانه تفسیر می‌شود. با این حال هنوز می‌توان از ایده‌هایی سخن گفت که از آنتاگونیسم حاکمیت بیرون گذاشته شده‌اند و نیروهایی را رصد کرد که از کانالیزه شدن در ساختار قدرت سرباز زده‌اند. صداهای مردمی که نسبت به حاکمیت بی‌اعتمادند و اعتراض‌ها علیه اعتدالگرایی دست کم نشان می‌دهند که مناسبات قدرت را تنها قدرتمندان یا نیروهای حکومتی نمی‌سازند و هنوز می‌توان دید که نیروهایی اجتماعی از درون ملتِ مطلوب حاکمیت به ورای مرزهای خود در هر جهت پرواز می‌کنند. در واقع ملت برساخته همواره محصول مکانیسم‌هایی است که در واکنش به ابتکار عمل بدن‌های جمعی غیردولتی به راه می‌افتند.

اگرچه این بحث مجال دیگری برای تفصیل می‌طلبد، اما عجالتاً نشان‌ می‌دهد که دولت اعتدال کنونی اعلی‌ترین نمونه (سوء)استفاده از این نابجایی است و توانسته حتی اصلاح‌طلبان همسوتر با جمهوری‌خواهان و/یا لیبرال‌دموکرات‌ها را نیز یا کنار بگذارد یا گفتارشان را  مصادره‌به‌مطلوب و نتیجتاً از معنا تهی کند.

توسل‌جستن به دوگانه صوری قانون اساسی برای رفع مشکل سپنتا نیکنام، نماینده زرتشتی حتماً مطلوب است. اما نمی‌توان انکار کرد که تبعیض‌ها و نابرابری‌ها در حکومت ایران مشکلی ساختاری است. 

پانویس‌ها:

[1]  داستان‌های کوتاه فرانتس کافکا، ترجمه علی‌اصغر حداد، نشر ماهی: ۱۳۸۸، ۱۵۶-۱۵۷ (با تغییرات جزئی در ترجمه).

[2]  نماینده زرتشتیان در جلسه ۵۶ ام نیز حتی دوباره مجبور است که انتقادهای اولیه را مطرح کند. موبد رستم شیرازی در آن جلسه می‌گوید: « ما اقلیتها با امید فراوانی به جمهوری اسلامی ایران رأی دادیم، من خودم بخشی از آن رأی منفی را كه پاره كرده بودم نگه داشتم و بخشی را هم در صندوق انداختم و به هم كیشان خودم نشان دادم و گفتم من رأی به نفع جمهوری اسلامی داده ام ... چه شد كه در اصل ۱۳ گنجانده شد حتی در انجام مراسم دینی مان هم آزاد نیستیم و در حدود مقررات اسلامی باید این اعمال را انجام بدهیم؟»

او همان‌جا انگار وقوع مشکلی همچون معضل لغو عضویت سپنتا نیکنام را پیش‌بینی می‌کند: « حالا ما اگر از اهل مجلس خبرگان و از اهل ملت بپرسیم كه چرا به ما اقلیتها اجازه داده نمی شود رئیس جمهور بشوند، می گویند ما بر طبق مقررات رفتار می كنیم، حرفی نیست و اگر بگوئیم ما می توانیم مقام صدارت (نخست وزیری) را اشغال كنیم نه، وزارت نه، سفارت نه، امارت یا فرماندهی لشكر نه، تا اینجا حرفی نداریم ولی آیا این سیر نزولی تحریم تا كجا باید پائین برود؟ آیا فردا یك مقام اداری، یك پستی را به ما اجازه می دهند؟ در صورتی كه باید در نظر داشته باشیم یك هزار و چهار صد سال است داریم با هم زندگی می كنیم.»

[3] البته بسیاری از نظریه‌پردازان معاصر نشان داده‌اند که چرا پروژه مدرنیته از کاپیتالیسم جداشدنی نیست. برای مثال، نگاه کنید به آثار مشترک آنتونیو نگری و مایکل هارت، به خصوص «کامن‌ولث» (Hardt, Michael & Negri, Antonio. Commonwealth, 2009) یا کتاب «یوروسنتریسم»، اثر سمیر امین (Amin, Samir. Eurocentrism, 1988).

[4] نخستین سرشماری‌ها از سوی دولت‌های غربی استعمارگر انجام شد. این سرشماری‌ها جمعیت را طبقه‌بندی و بنابراین کنترل بر آن را راحت‌تر می‌کرد.

[5]  یکی از نویسندگان حکومتی در این باره مقاله‌ای نوشته است: فرآیند سکولاریزاسیون مفهوم «ملت» در ایران در این لینک.

[6] Foucault, Michel. Society Must Be Defended: “Lectures at the Collège de France – 1975-1976”, trans. Macey, Picador: New York, 2003.

[7] مشروح این بحث‌ها در جلسه نوزدهم مجلس خبرگان قانون اساسی آمده است. در آن جلسه، ربانی شیرازی با انتقاد از «زیاده‌خواهی» اقلیت‌ها می‌گوید: «با اینكه در قانون اساسی سابق كه مردم تهیه كرده بودند قشرهای مختلف مردم دورهم جمع شده بودند و این قانون را تصویب كرده بودند مادهای كه مربوط به اقلیتها باشد در آن قانون نیامده بود ولی اكثریت یعنی مسلمانها، آنها كه پیش نویس قانون اساسی را نوشته بودند بدون اینكه با آقایان اقلیتها صحبتی در این باره بنمایند اصلی را در این قانون اساسی جمهوری اسلامی گنجانده بودند. آقایان پس از آنكه این اصل را در قانون اساسی دیده اند به این اندازه هم اكتفا نمیكنند با اینكه من در جلسات خصوصی صحبت كرده ام و قانع هم شده اند باز هم روی این مسأله پافشاری می كنند. آقایان می فرمایند، ما هم رسمی باشیم ادیان ما هم رسمی باشد همچنانكه جمهوری اسلامی رسمی است معنی رسمی عبارت از این است كه قوانین و ضوابط اداره تمام امور كشور بر طبق بینش دینی باشد، آن دین مخصوص كه وقتی می گوئیم جمهوری اسلامی رسمی است یعنی این مبنا می شود برای اینكه تمام مقررات و قوانین و احكام بر طبق آن صادر بشود. آقایان پافشاری می كنند كه ادیان دیگر هم مانند دین اسلام رسمی باشد یعنی آنها هم حق داشته باشند یك روزی تمام مقررات و قوانین و نظام مملكت را مطابق دین خود كنند این معنای رسمی است.»

[8]  نگاه کنید به:

Salem, Paul. Bitter Legacy: Ideology and Politics in the Arab World. Syracuse University Press: New York, 1994, pp. 31-32

[9] توجیه آیت توجیه توسعه‌طلبانه جالب‌توجهی است: «گفته بودم مهم مسلمان الاصل بودن است و راه بازگذاشتن برای اینکه سایر کشورها هم بتوانند به جمهوری اسلامی بپیوندند اگر قرار باشد در ایران بنویسیم ایرانی الاصل و در عراِ هم بنویسیم عراقی الاصل، این اتحاد هیچوقت انجام نخواهد شد.»

[10] Anderson, Benedict. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (revised version). Verso: London and New York, 2006.

[11] ۱۸ آذر ۱۳۵۸، حکم جلب رحمت‌الله مقدم مراغه‌ای از سوی دادسرای انقلاب صادر شد و دادستان کل انقلاب در این زمینه گفت: «مدارکی در سفارت آمریکا به دست آمده است که مقدم مراغه‌ای دست به اعمالی زده که این اعمال در کشور ما به مخالفت با جمهوری اسلامی تعبیر شده است.» گفته می‌شود وقتی تیم دستگیری به خانه مراغه‌ای رسید، او توانست فرار کند و به فرانسه و سپس به آمریکا گریخت. او خرداد ۱۳۷۳ با گرفتن گذرنامه ایرانی به کشور بازگشت و از سیاست فاصله‌اش را حفظ کرد. کتاب خاطراتش را نشر علم در ۱۳۸۶ منتشر کرده است.

[12]  گلزاده غفوری یکی دیگر از نمایندگانی بود که بعدتر از دایره حاکمیت بیرون رانده شد. دو پسر، یک دختر و داماد او در دهه ۶۰ اعدام شدند و او دوران نمایندگی خود را در تحصن و حصر به پایان برد. گلزاده غفوری ۱۱ دی‌ماه ۱۳۸۸ در حالی درگذشت که لباس روحانیت را کنار گذاشته بود. (لینک)

[13]  جنتی در واقع ادعا می‌کرد که تبصره یک ماده ۲۶ قانون انتخابات شوراها غیرشرعی است. ماده ۲۶ قانون انتخابات شوراها «اعتقاد و التزام عملی به اسلام» را شرط صلاحیت نامزدهای شورای شهر و روستا می‌داند، اما تبصره یک می گوید «اقلیت‌های دینی شناخته شده در قانون اساسی به جای اسلام باید به اصول دین خود اعتقاد و التزام عملی داشته باشند».

[14] صحیفه نور، جلد ۱۰، صفحه ۲۱۹.

[15] صحیفه نور، جلد ۱۰، صفحه ۳۵۶. روح‌الله خمینی این سخنرانی را با یک «تئوری توطئه» آغاز می‌کند که به روشی دیگر به جز نمونه آمده در متن، به سیاست راست‌گرایانه و پوپولیستی او اشاره دارد. او مدعی است که در آمریکا به دانشجویان ایرانی آموزش کمتری نسبت به دانشجویان خودشان می‌دهند: «کیفیت تحصیلی که جوانهای ما می‌روند و آنجا تحصیل می‌کنند، و به خیال خودشان برای «ترقی» می‌روند، کیفیت تحصیلی صحیح نیست؛ یعنی آنها این چیزهایی که نفع دارد برای همه، به اختیار ما نمی‌گذارند. اگر چنانچه یک تعلیمی هم بکنند، یک تعلیم جزئی است.»

[16] لینک.

[17] Negri, Antonio. “The Biopolitical Monster” in In Praise of the Common, with Cesare Casarino. University of Minnesota Press: Minneapolis and London, 2008.

[18] Tännsjö T. “Compulsory sterilisation in Sweden“ in: Bioethics, 1998 Jul;12(3):236-49.

[19]  لینک

[20]  لینک.

در همین زمینه