اسلام‌گرایی و مسئله زنان

بابک مینا ـ کتاب “اسلام سیاسی، جنس و جنسیت در پرتو تجربه ایران” اثر شهلا شفیق از ابتدا ما را با چهار پرسش اساسی مواجه می‌کند:

− اسلام‌گرایی ایده‌آل سیاسی ملت‌های ستمدیده است یا آتش‌دان تروریسم؟

− اسلام‌گرایی حامل مدرنیته است و یا ضد مدرنیته؟

− آیا اسلام‌گرایی حامل جنگ تمدن هاست؟

− جایگاه زنان، جنس و جنسیت در آن چیست؟

اغراق نیست اگر بگوییم کتاب چیزی نیست جز گسترش این چهار پرسش و تامل بر آنها.

چهار نظر درباره ماهیت اسلام‌گرایی

شهلا شفیق در فصل آغازین کتاب آرای چهار اسلام شناس را درباره ماهیت اسلام‌گرایی بررسی می‌کند:

 نخست فرانسوا بورگا (François Burgat) متخصص علوم سیاسی.

او اسلام‌گرایی را نوعی موضع گیری دوباره جنوب در برابر شمال و در ادامه فرایند استعمارزدایی از کشورهای تحت سلطه می‌داند. اسلام گرایان از نظر وی در نبردی مشروع علیه غرب در جستجوی نوعی مدرنیته بومی هستند.

اما ژیل کپل (Gilles kepel) اسلام شناس فرانسوی معتقد است اسلام رادیکال، که ریشه در جریان سلفی دارد، نوعی واکنش دینی به مدرنیته است که محدود به جهان اسلام نمی‌شود و خویشاوندان مسیحی و یهودی نیز دارد. شکست ملی گرایی در کشورهای اسلامی تحت سلطه حکومت‌های اقتدارگرا، فساد و توسعه نیافتگی و بالاخره بیکاری در میان جوانان از علل پیدایش این جنبش است. هدف این جنبش به دست گرفتن قدرت و برقراری شریعت اسلام است. زوال اسلام رادیکال از نظر کپل موجب پیدایش جهادگرایی ست که جنبشی سرتاپا خشن است و هدفی جز جنگ با غرب ندارد.

اولیویه روآ (Olivier Roy) اسلام شناس دیگر فرانسوی نظری کاملا متفاوت دارد. او اسلام‌گرایی کلاسیک را از «نوبنیادگرایی» جدا می‌کند. هدف اولی اگر جنگی ضد استعماری و برقراری دولت اسلامی بوده است، دومی در پی برقراری «اسلام جهانی» است. این جنبشی است که می‌خواهد تمام کنش‌های بشری را با هنجار‌های اسلامی تطبیق دهد. روآ عاملان اصلی سکولاریسم را نه مسلمانان لائیک که جنبش نوبنیادگرایی می‌داند. در واقع از نظر او نوبنیادگرایی در تحلیل نهایی اراده و گرایشی ست برای مدرن کردن جامعه اسلامی بر طبق موازین اسلامی.

برنارد لوئیس (Bernard Lewis) تاریخ دان و اسلام شناس بریتانیایی-آمریکایی بر جنبه‌های تاریخی بنیادگرایی اسلامی تاکید می‌کند. لوئیس ریشه این جنبش را به تاریخ رابطه پرتنش و خشن جهان اسلام و غرب ـ مسحیت برمی‌گرداند: مسلمانان که پیروز نسبی جنگ‌های صلیبی بودند در دوره مدرن شاهد ضعف خود در برابر رقیب هستند. بنیادگرایان اسلامی راه چاره را بازگشت به اسلام می‌دانند تا دوباره قدرت گذشته بازگردد. برای لوئیس بنیادگرایی در واکنش به شکست مدرنیزاسیون در کشورهای اسلامی و آشفتگی اجتماعی و اقتصادی در این کشورها پدید آمده است.

با همه اختلافاتی که میان این چهار نظریه وجود دارد می‌توانیم بگوییم روآ و بورگا اسلام‌گرایی را عمدتا پدیده‌ای مدرن می‌دانند که در جستجوی برپایی مدرنیته‌ای بومی است و کپل و لوئیس آن را واکنشی دینی و یا متاثر از تاریخ می‌دانند.

مسئله‌  جنس و جنسیت

شهلا شفیق پس از روایت این چهار نظریه ما را با هسته اصلی دغدغه خود مواجه می‌کند. او می‌گوید در همه بحث‌های مربوط به اسلام‌گرایی مسئله جنس و جنسیت یا به کناری گذاشته می‌شود و یا همچون مسئله‌ای دست دوم در نظر گرفته می‌شود. هدف کتاب در واقع بازسازی پرسش از اسلام‌گرایی در پرتو مسئله جنس و جنسیت است.

شفیق در ادامه همین بحث به سراغ فاطمه مرنیسی جامعه شناس مراکشی و از منتقدان اسلام سیاسی می‌رود. مرنیسی شاید از معدود کسانی باشد که با نگاهی دقیق و غنی مسئله جنسیت و اسلام را در کانون توجه خود گذاشته است. شفیق با لحنی ستایش‌آمیز نقد مرنیسی را از تصور اسلام از جنسیت روایت می‌کند. مرنیسی موشکافانه دو چهره از زن را در اسلام افشا می‌کند: یکی صریح و دیگری ضمنی. چهره آشکار زن در جامعه اسلامی ضعیف و از نظر جنسی منفعل است در حالی که چهره پنهان و ضمنی او از نظر جنسی فعال و تخریب گر است. مرنیسی گرچه نقدی ظاهرا رادیکال را نسبت به اسلام می‌پروراند اما در نهایت در پی گیری ریشه‌های ساختار تبعیض آمیز اسلام از آن رادیکالیسم اولیه عدول می‌کند. از نظر مرنیسی جامعه اولیه اسلامی در زمان محمد برابر و عاری از تبعیض جنسیتی بوده است و این ساختار نابرابر محصول جامعه پس از اوست. بنابراین برای ساختن جامعه‌ای برابر و عاری از تبعیض باید به این اجتماع اولیه بازگشت. مؤلف می‌پرسد چرا مرنیسی که مدافع برابری و ارزش‌های دموکراتیک است ناگهان محمد را استثنا می‌کند و اینگونه با نوعی اسلام‌گرایی کنار می‌آید؟

شفیق این پرسش را با بهره گیری از مفهوم «معنی تخیلی» (signification imaginaire) کورنیلوس کاستوریادیس، فیلسوف یونانی‌تبار فرانسوی، پاسخ می‌دهد: معنی تخیلی سرچشمه‌های تخیلی و هویتی لست که جامعه‌ای خود را با آنها تعریف می‌کند و مدل‌های فرهنگی خود را بر اساس آن می‌سازد. برای مرنیسی اسلام نوعی معنی تخیلی است که باید به آن بازگشت و دوباره «امت» را از نو تعریف کرد.

برای کاستوریادیس در جوامع غربی دو نوع معنی تخیلی وجود داشته است: نخست «ایدئولوژی پیشرفت» که منتهی به توسعه تکنیکی جامعه و بر پایی بوروکراسی می‌شود و دوم پروژه دموکراسی و خود آئینی (autonomie) که بر رهایی و آزادی بشرتاکید دارد. شفیق سپس از طریق روایتی کوتاه از دو نظریه پرداز دیگر مدرنیته، هابرماس و تورن، دریافت خود را از مدرنیته بیان می‌کند: مدرنیته پدیده‌ای تکنیکی یا بوروکراتیک نیست، بلکه فرایندی است که حامل ارزش‌های دموکراتیک و رهایی بخش است. در واقع مدرنیته فرهنگی است که در کانون آن خود آئینی فرد و جامعه قرار دارد.

با این تعریف از مدرنیته آیا می‌توانیم اسلام‌گرایی را پدیده‌ای مدرن بخوانیم؟

ایران و مدرنیته مثله شده

در ادامه ما با شرحی فشرده از ابعاد مختلف مدرنیته مثله شده ایرانی آشنا می‌شویم: از سویی دولت پهلوی با فشاری استبدادی و بدون توجه به محتوای رهایی بخش مدرنیته صرفا برنامه‌ای توسعه گرایانه را پیش می‌برد، از سویی دیگر چپ، آلترناتیو سیاسی این دولت لحظه‌ای از تحقیر دموکراسی باز نمی‌ایستد. و بالاخره اسلام گرایان هم با ترکیب دین با جنبه‌هایی از مدرنیته به شکلی دیگر مدرنیته‌ای مثله شده را پیشنهاد می‌دهند. در واقع این تنها اسلام گرایان نیستند که مدرنیته‌ای مثله شده را پیش پای ما می‌گذارند. مدرنیته ـ با این که در عصر مشروطه آغازی دموکراتیک دارد ـ به تدریج به جنبه‌هایی از خود تقلیل پیدا می‌کند. حاصل این تقلیل مدرنیته‌ای تکه پاره است که خودآئینی فرد و جامعه در آن اهمیتی ندارد.

 مؤلف سپس با تفصیل بیشتری پیامدهای حکومت اسلامی را می‌کاود: در شهر ایده‌آل اسلامی اسلام به هدف و وسیله‌ای برای وحشت بدل می‌شود. مفهوم جهاد دو چهره می‌یابد: جهاد علیه دشمن خارجی، و جهاد علیه دشمن داخلی که مخالفان سیاسی هستند. حکومت اسلامی به تدریج تمام رقبای سیاسی اش را با خشونتی دینی حذف می‌کند تا جامعه آرمانی اسلامی را بر پا کند. دستگاه ولایت فقیه و روحانیت سالاری حکومت اسلامی مانع هر گونه اصلاحات دموکراتیک می‌شود. و در نهایت تنها جنبش نیمه دموکراتی که از درون حکومت اسلامی برمی خیزد؛ سرکوب می‌شود.

از نظر مؤلف ذات حکومت اسلامی چیزی نیست جز«وحشت» در معنایی که هانا آرنت به این واژه می‌دهد. آرنت می‌گوید همان‌طور که ذات حکومت غیر استبدادی قانونمندی است و ذات حکومت استبدای غیبت قانون، ذات حکومت تمامیت خواه وحشت است. به این معنا حکومت اسلامی تمامیت خواه است. همچنان که وحشت در حکومت‌های تمامیت خواه وسیله‌ای ست برای تحقق قانون تاریخ یا طبیعت (دراستالینیسم یا نازیسم) می‌توان گفت در تمامیت خواهی اسلامی وحشت وسیله‌ای است برای تحقق قانون اسلامی.

اسلام‌گرایی و زنان

در دو فصل پایانی بحث شفیق بر مسئله اصلی کتاب متمرکز می‌شود. او در فصلی تحت عنوان « حجاب زنان، آینه‌ای جادویی در برابر مدرنیته مثله شده» استحاله مفهوم حجاب را از جنبش مشروطه تا آغاز جنبش اسلامی در دهه چهل پی می‌گیرد. حجاب در جنبش مشروطه نمادی از محدودیت‌های سنتی و مذهبی زنان است که باید آن را ترک کرد. برخی از روشنفکران مشروطه به گونه‌ای نسبتا رادیکال علیه این محدودیت موضع می‌گیرند و از آزادی زنان دفاع می‌کنند. مؤلف همچنین به فعالیت و خودآگاهی زنان در این دوره نسبت به محدودیت‌های سنتی تحمیل شده بر آنان اشاره می‌کند. به عنوان نمونه نوشته‌های تاج السلطنه، دختر ناصرالدین شاه قاجار، را می‌توان سرآغاز خودآگاهی انتقادی زنان نسبت به وضعیت فرودستانه خودشان در نظر گرفت. این خودآگاهی انتقادی در دهه‌های بعد گسترش می‌یابد و با شماری از اصلاحات اجتماعی عمق و نیروی بیشتری می‌یابد.

اما به تدریج از اواخر دهه سی و اوایل دهه چهل خورشیدی مفهوم حجاب دستخوش تحولی اساسی می‌شود: حجاب دیگر محدودیت و نشانه فرودستی زنان نیست، بلکه سلاحی است در برابر هجوم فرهنگ استعماری غرب. مؤلف با اشاره به دو نویسنده مهم در جنبش اسلامی یعنی مرتضی مطهری و علی شریعتی این دگردیسی را تشریح می‌کند. برای مطهری حجاب امنیت روانی مرد و زن را تامین می‌کند، بنیان خانواده را محکم می‌کند و بر ارزش زنان در جامعه می‌افزاید. از آنجا که زن به گونه‌ای غریزی اغواگر است بنابراین باید خود را بپوشاند تا شهوت و غریزه جنسی در جامعه کنترل شود. برای علی شریعتی حجاب معنایی سیاسی تر دارد: او در برابر ولنگاری و ازخودبیگانگی زن غربی، و انفعال زن سنتی با پردازشی جدید از چهره فاطمه دختر پیامبر اسلام، می‌کوشد فیگور جدیدی برای زن مسلمان بیافریند. زنی که در عین فعال بودن و موثر بودن محجبه است و تابع ارزش‌های اسلامی ست.

شهلا شفیق به یاری شرح آثار اسلام گرایانی چون مطهری و شریعتی و توصیف سیر تاریخی جنبش اسلامی پس از انقلاب، اساسی‌ترین نکته کتاب را مطرح می‌کند:

در جنبش اسلام گرا طرحی اساسی برای بازسازی و بازتعریف جنسیت زنانه وجود دارد. این طرح نه در حاشیه این جنبش، که یکی از اساسی‌ترین وجوه آن است و در آن زنان در موقعیتی فرودست نسبت به مردان قرار دارند. اگرچه تعریف جنسیت زنانه در جنبش اسلامی با تعرف سنتی آن متفاوت است اما به هر حال تغییر مثبتی به نفع زنان در آن وجود ندارد. می‌توانیم این گونه نتیجه گیری کنیم که جنبش اسلامی معمولا وعده نوعی آزادی اصیل به زنان می‌دهد، اما در واقع این آزادی اصیل چیزی نیست جز اسارتی جدید. جنبش اسلامی فرودستی زنان در جامعه سنتی را به گونه‌ای متناقض با روکشی مدرن مجددا بازسازی می‌کند. و این چیزی نیست جز شکلی از «مدرنیته مثله شده».

کتاب «اسلام سیاسی، جنس و جنسیت» نقدی اساسی و رادیکال به جنبش اسلام گرا وارد می‌کند. اگر چه از منظری سیاسی اصلاح طلبان و اصول گرایان را از یکدیگر تمیز می‌دهد، اما به نظر می‌رسد در پرتو مسئله جنسیت، پیوند و گاه یگانگی آنها را به ما نشان می‌دهد.

نتیجه نهایی کتاب می‌تواند این نکته باشد که اسلام‌گرایی و فرودستی زنان در جامعه با یکدیگر پیوندی عمیق و منطقی دارند و راه حل‌های میانه و و اصلاح طلبانه ـ از جمله چیزی به نام فمینیسم اسلامی ـ در نهایت محکوم به شکست است. اگرچه کتاب در این باره بحث صریحی نمی‌کند، اما با سلسله توصیف‌ها و شرح‌هایی که از جنبش اسلامی به دست می‌دهد ما را به این نکته هدایت می‌کند که: شرط اساسی خودآئینی زنان در جامعه‌ای مانند ایران به در آمدن از گفتمان اسلام‌گرایی ست.

مشخصات کتاب:

عنوان : اسلام سیاسی، جنس و جنسیت در پرتو تجربه ایران

عنوان اصلی:

Islam politique, sexe et genre. A la lumière de l’expérience iranienne

ناشر:

presses universitaire de France

نویسنده: شهلاشفیق

سال انتشار: ۲۰۱۱

این کتاب برنده جایزه تحقیق دانشگاهی لوموند شده است.

برای آشنایی بیشتر با نوشته‌های شهلا شفیق می‌توانید به سایت او مراجعه کنید.