حجاب اجباری و زنان طبقه کارگر

قاب اول: یک خاطره‏‌ی زخمی

روز ۱۶ اسفند۵۷ یک تیتر در صفحه‌‏ی اول روزنامه‏‌ی کیهان همه را شوکه می‏‌کند:

«امام خمینی: زنان باید با حجاب به‌ وزارتخانه‏‌ها بروند.»

فردای آن روز، ۸ مارس روز جهانی زن بود و تظاهرات وسیعی علیه حجاب اجباری به‌راه افتاد.

متقابلا روز ۲۵ اسفند نیز مدافعان حجاب اجباری بی‏کار ننشستند و تظاهرات نسبتا گسترده‏‌ای را به‌نفع اسلام‏‌گرایانِ آماده‏‌ی قبضه‌کردنِ قدرت سازماندهی می‏‌کنند تا به‌این ترتیب برای جریان‏های چپ و لیبرال آشکار شود که اسلام‏‌گرایان مشتی آخوند و طلبه‏‌ی حوزه‏‌ای نبوده و نیستند و پایگاه توده‏‌ای قابل ملاحظه‏‌ای دارند.

در ادامه اما با فروکش‌کردن اظهارنظرهای اسلام‏‌گرایانِ تازه به‌قدرت رسیده در ارتباط با «حجاب اجباری» بین صف «مخالفان حجاب اجباری» هم در خصوص «ضرورت یا عدم ضرورت به‌پیگیری مبارزه برای لغو حجاب اجباری» انشقاقی رُخ داد و اکثریت از این سخن گفتند که «سری را که درد نمی‏‌کند با دستمال نمی‏‌بندند» یا «حالا که خودشان عقب‏‌نشینی کردند لازم نیست ما مسئله را متورم کنیم تا این، گزکی به‌دست دشمنان (امپریالیسم) بدهد و تمرکز بر مسائل حادتر پسا-انقلابی را به‌حاشیه ببرد»؛ به‌این ترتیب «صف متحد زنان مخالف حجاب اجباری» بار دیگر بین گروه‏ها و احزاب و سازمان‏‌ها تقسیم شد.

در همین بحبوحه روزنامه کيهان با آیت‏الله طالقانی مصاحبه‌‏ای می‏‌کند. مرور سخنان طالقانی از این حیث مهم است که ضمن این‌که نزد «مجاهدین خلق» حکم «پدر معنوی» را داشت، در نظر برخی از جریانات چپ هم «روحانی مترقی‌‏ای که گرایش‏‌های چپ‏‌گرایانه دارد» شناخته می‏‌شد؛ بااین وجود اما سخنان «پدر»، تأسف‏‌بارتر از آن بود که بتواند نقش عمامه‏‌اش را در ابراز آن‏ نادیده گرفت:

«هیاهو و جنجال راه نياندازند و همانطور که بارها گفتيم همه حقوق حقه زنان در اسلام و در محيط جمهوری اسلامی محفوظ خواهد ماند. و از آنها خواهش می‌کنيم که با لباس ساده با وقار، روسری هم روی سرشان بياندازند به جائی بر نمی‌خورد. اگر آنهائی هم که می‏‌خواهند موی‏شان خراب نشود اگر روی موی‌شان روسری بياندازند بهتر است و بيشتر محفوظ می‌‏ماند… چه جنگ‏ها، چه قتل‏ها و چه فجايع که تا يک سال قبل دائما هر روز يک قسمت از اخبار روزنامه‌‏ها بود. منشا اينها کی بود؟ منشا اينها از کجا بود؟ غير از همين تحريکات بی‌جا بود؟ واقعا يک عده زن‏ها اين جوان‏ها را اذيت می‏‌کردند. آنها يک عده‌ای شکايت داشتند جوان‏ها ما را اذيت می‏‌کنند. يک جوانی که وسيله زن گرفتن ندارد وسيله کار ندارد زندگی سرو سامانی ندارد وقتی اين زن را با اين صورت می‏‌بيند که گاهی يک پيرزن پنجاه شصت ساله خودش را مثل يک دختر ۱۴ ساله نمايش می‏‌دهد توی خيابان يا سر کوچه اين بيچاره اذيتش می‏‌کند. ناراحتش می‏‌کند و اين يک جور آزار جوان‏ها است و اميدواريم که بعد از اين جوان‏های ما هم سر و سامان پيدا کنند… اجباری حتی برای زن‏های مسلمان هم نيست. چه اجباری؟ حضرت آيت‌الله خمينی نصيحتی کردند مانند پدری که به فرزندش نصيحت می‏‌کند راهنمائيش می‏‌کند که شما اينجور باشيد به اين سبک باشيد» (کيهان، ۲۰ اسفند ۵۷: شماره ۱۰۶۵۸).

تیر ماه ۵۹ از راه می‏‌رسد و با اجباری‌شدن حجاب، نظام سیاسیِ درحال تثبیت قدرتِ برآمده از انقلاب، به‌جهت «هویتی» مهمترین «سرشت-‌نشان» خویش را آشکار می‏‌کند.

در این بین البته برخی از گروه‌ها و سازمان‌ها (نظیر «سازمان وحدت کمونیستی»، «اتحاد مبارزان کمونیست»، «اتحاد ملی زنان»، «شورای همبستگی زنان» و…) از تأکید بر اهمیت پیگیری مسائل مربوط به «آزادی زنان» حتی تا بعد از فضای خفقانِ مطلق پس از ۳۰ خرداد ۱۳۶۰ دست برنداشتند؛ بااین وجود اما هژمونی گفتمان «تضاد خلق-امپریالیسم» مبتنی بر قرائت خاص و ویژه‏‌ی بلوک شرقی‏‌مآبانه‌‏ی «حزب توده» و «سازمان فدائیان خلق {اکثریت}»، اندک صداهای مترقی را به‌محاق می‌‏برد.

«نامه مردم» ارگان رسمی حزب توده در شماره ۲۷۴ خود به تاريخ ۱۴ تيرماه ۵۹ (بعد از اعلام قطعی‌شدن حجاب اجباری) با تيتری درشت چنين می‏‌نويسد:

«چه دست‌هائی در کارِ ايجادِ تشنج‌‌اند؟»

«ضد انقلاب می‏‌کوشد با عمده‌کردن مسئله «حجاب اسلامی»، خود را از زير ضربه خارج سازد و با ايجاد تشنج و نارضائی، انقلاب و رهبری انقلاب را آماج حمله کند».

و در ادامه هم که از تز شاهکار «حجاب ضدامپریالیستی» سخن به‌میان می‏‌آید!

اگر این سخنان خمینی در خرداد ۱۳۵۸ برای «صاحبان صنایع و بازاریان» را نمونه‌‏نمای عزم و اراده‏‌ی رژیم جدید برای تداوم بخشیدن به «شیوه‏‌ی تولید سرمایه‌‏داری» درنظر بگیریم:

«اسلام… نه سرمایه را طرد می‏‌کند، نه اجازه می‌‏دهد که سرمایه جوری رشد کند که کسی صدها میلیون دلار داشته باشد» (به نقل از: بهداد و نعمانی، ۱۳۸۷: ۲۳)

بی‏‌تردید جمله‏‌ی «زنان باید با حجاب به وزارت‌خانه‌‏ها بروند» نمونه‏‌نمای لحن خاص و ویژه‏‌ای بود که این رژیم جدید مایل بود به «سرمایه‏‌داری» بدهد. سخن از چسباندن صفت‏ یا مضاف‏‌الیهِ «ایرانی» و «اسلامی» کنار «سرمایه‏‌داری» نیست، بلکه جلب توجه به چند و چون شکل سرمایه‏‌داری در جامعه‏‌ی ایران است. اینجا مطلقا اشاره‏‌ام به مفهوم «صورتبندی اجتماعی» نزد آلتوسری‏‌ها نیست که مبتنی بر آن خواسته باشیم «در تحلیل نهایی» نتیجه بگیریم، در ایران ما فاقد نظام سرمایه‏‌داری هستیم، اما به سبب حاضربودن در «نظام جهانی»، دولت حاکم، سرمایه‏‌دارانه عمل می‏‌کند. اهمیت روشن‌شدن مفهومیِ این بحث از آن‏جایی نشأت می‏‌گیرد که با دست‌گذاشتن بر مسئله‌‏ی «نرخ اشتغال پائین زنان» در ایران، بعضا این نتیجه‏‌گیری می‏‌شود که «برخلاف منطق سرمایه، در ایران سیستم حاکم چندان میلی به استفاده از «نیروی کار ارزان زنان» ندارد، و از این‏‌رو باید در سرمایه‏‌داری نامیدنِ جامعه‏‌ی ایران احتیاط کرد»!

ماجرا به‌این سادگی‏‌ها نیست، و می‏‌بایست از یک سو «سیاست جمعیتی» و «خانواده» را از منظر «اقتصاد سیاسی سرمایه‌‏داری» یک حاکمیت «محافظه‏‌کار» درک کرد، و از سوی دیگر «جنبه‏‌ی هویتی» محدودکردن حضور زنان در سپهر عمومی را برای اسلام‏‌گرایانِ خمینیست. در خصوص نکته‏‌ی اول باید گفت که عدم لحاظ کردن این مهم می‏‌تواند به‌این خطای تحلیلی منجر شود که جناح‌های محافظه‏‌کار، کشورهای غربی را به‌سبب پایبندی‏‌شان به «ارزش‏‌های کلیسایی» ضدسرمایه‏‌داری قلمداد کنیم.

اهمیت این مرور تاریخی از آن‌روست که بتوان ارزیابی دقیقی از این پرسش داشت که:

«آیا اگر جمهوری اسلامی تن به لغو حجاب اجباری بدهد، باز هم می‏‌شود این رژیم را «جمهوری اسلامی» خواند؟»

اهمیت طرح و پاسخ این پرسش هم به‌این برمی‏‌گردد که این نگره وجود دارد که «جناح تکنوکرات» (اصلاح‏‌طلبان/اعتدال‏‌گرایان) همچنان‌که از سوی رقیبش متهم می‏‌شود، کاملا قائل به «منطق سکولاریسم» است و ابایی از این ندارد که برای «بقا»یش امتیازاتی نظیر «لغو حجاب اجباری» را به مخالفان بدهد. شواهد مقوم این فرضیه، «پیش‌روی آرام»ی‏‌ست که از بعد از دهه‏‌ی ۷۰ شمسی از سوی زنان در «سپهر عمومی» اتفاق افتاده و بارزترین جنبه‏‌ی آن «تغییر ظاهر» در قیاس با «سخت‌گیری‏‌های دهه‏‌ی ۶۰» است. درست است که در وهله‏‌ی اول می‏‌بایست این «پیش‌روی آرام» را در معنای دقیق کلمه حاصل «سوژه‏‌گی» زنان دانست، اما نمی‏‌توان از این هم صرف‌‌نظر کرد که «حاکمیت» هم به‌این تحمیل از سوی «جامعه مدنی» تن داده است (به اصطلاح محاوره‏‌ای «شُل کرده است»). با این تفاسیر آیا نمی‏‌توان انتظار داشت حاکمیتی که حتی برای بقایش تن به شکستن تابوی سی و چند ساله‏‌ی خودش، یعنی «بر سر میز مذاکره نشستن با آمریکا» داد، در خصوص برخی از «آزادی‏‌های اجتماعی» هم کوتاه بیاید؟

ممکن است پرسیده شود که گیریم که کوتاه بیاید، این‌را باید به‌این فال نیک گرفت که اولا موفقیتی برای جنبش زنان به‌طور خاص است و ثانیا سوق‌دادنِ آرام آرامِ حاکمیت است به دموکراتیک شدن. طراحان فرضیه اما با این نگرانی پرسش‏‌شان را طرح می‏‌کنند که اگر شواهد و قرائن به‌این حکم می‌‏دهد که امکان یک عقب‌‏نشینی از سوی حاکمیت وجود دارد، آیا این به مثابه‏‌ی به مسیر اشتباه رفتن جنبش زنان نیست؟ به‌عبارتی یک جور استعداد برای ادغام‌شدن این اعتراض در منطق وضعِ موجود که باعث می‏‌شود مسائل حادتری چون «کار خانگی»، «دستمزد زنان» و «سیاست‏‌های خانواده» مغفول مانده و شالوده‏‌ی جنبش زنان به خواست تا اندازه‏‌ی زیادی لیبرالی طبقه‌‏ی متوسطیِ «لغو حجاب اجباری» خلاصه گردد.

قاب دوم: از آزادی‏‌های یواشکی تا فریاد کردن آزادی

با تکثیر شدن «دختر میدان انقلاب»، که در ادامه‏‌ی پُرصداترین حرکت اعتراضی زنان ایران طی چند سال گذشته با عنوان «آزادی‏‌های یواشکی» و «چهارشنبه‌‏های سفید» بود، حتی با وجود تبری جستن بسیاری از این زنان و دختران معترض از متأثر و مربوط بودن‏‌شان به «مسیح علی‏‌نژاد»، زمزمه‏‌ی این نگرانی از جانب «فمینیست‏‌های چپ» و برخی از «چپ»ها قوت گرفت که:

«این مطالبه تنها به‌یک طبقه متوسط سکولار غرب‏زده محدود می‌شود که هنوز دل در گرو مدرنیزاسیون پهلوی دارند.»

یا در شکل کمتر هیستریک و در هیأت یک نگرانی به‌این شکل بیان می‌‏شد:

«این مطالبه‌‏ای ‏ست مترقی و ضروری اما هژمونی گفتمان لیبرالی در آن، می‏‌تواند ظرفیت‏‌های رادیکال آن را به نفع منطق سرمایه‌‏سالار عقیم سازد، لذا اگر چپ بنایی بر ورود به مسئله دارد باید به‌این بیاندیشد که چگونه می‏‌تواند مُهر و نشان خویش را بر تارک مبارزات زنان حک کند.»

بار دیگر پُرسشی قدیمی، اما هر بار با جلوه‏‌ای نو پیش روی چپ قرار گرفته است:

«چپ تا کجا و به‌چه نحو باید با آزادی‏‌های اجتماعی‏‌ای که لیبرالیسم را به‌طور سنتی متولی گفتمانی آن می‏‌دانند همراهی کند؟»

در ارتباط با موضوع «لغو حجاب اجباری»، به‌طور خاص طیفی از چپ در برابر روی‌کرد اکونومیسم‌‏باور، این چالش را پیش می‏‌کشد:

گیریم که «لغو حجاب اجباری» مسئله‌‏ی «زنان طبقه‏‌ی کارگر» نیست، آیا کمونیست‏‌ها وظیفه ندارند که آن را برای ایشان بدل به «مسئله» کنند؟ آیا ایستادن بر این‌که طبقه‏‌ی کارگر تا گردن درگیر امور معیشتی‏‌ست و مسائلی از این دست در نظرش خواسته‌‏هایی لوکس و از آنِ مرفهان بی‏‌درد است، و حتی دامن زدن به‌آن می‏‌تواند ایشان را در ضدیت با آن، با حاکمیت هم‏‌صدا کند، به نوعی خطر فروکاستن «عدالت اجتماعی» به صرفا «امری اقتصادی» نیست؟ آیا این باعث نمی‏‌شود تا «سوژه‏‌گی» طبقه‏‌ی کارگر را صرفا در یک سطح تردیونیونیستی (صنفی) درنظر بگیریم؟

لنین در «چه باید کرد؟» پاسخ‏‌هایی روشن و قانع‏‌کننده به چالش فوق می‏‌دهد:

«آیا این درست است که مبارزه‏‌ی اقتصادی برای جلب توده به مبارزه‏‌ی سیاسی عموما «وسیله‏‌ای‏ ست که از همه وسیع‏‌تر قابل استفاده می‌‏باشد»؟ خیر، خیر به‌هیچ وجه درست نیست. همه و هر گونه نمودار ستم پلیسی و بی‏دادگری‏‏‌های استبداد از جمله وسایلی‏‌ست که «وسعت استفاده»اش برای این‏‌گونه «جلب» توده به هیچ‌وجه دست کمی از نمودارهای مبارزه‏‌ی اقتصادی ندارد» (لنین {م.آ.ج ۱، ۱۳۸۴: ۲۴۵-۲۴۶).

او در ادامه با استراتژی خاص نوشتاری‏‌اش می‏‌کوشد از زبان یک کارگر ماجرا را ساده‌‏تر و درعین حال عمیق‏‌تر تبیین کند:

«… آن فعالیتی که شماها {منظور روشنفکران چپ} با پیش کشیدن خواست‏‌های مشخصی، که وعده‏‌ی نتایج محسوسی را می‌‏دهند، می‏‌خواهید از آن پشتیبانی نمایید در بین ما کارگران اکنون دیگر موجود است و ما خودمان در فعالیت روزمره‌‏ی سندیکایی و کوچک خود این خواست‏‌های مشخص را اغلب بدون هر گونه کمک روشنفکران مطرح می‏‌کنیم. ولی چنین فعالیتی ما را قانع نمی‏‌کند؛ ما بچه نیستیم که بتوان با یک قلیه‏‌ی سیاسیت «اقتصادی» سیرمان کرد؛ ما می‏‌خواهیم آن‏چه را که دیگران می‏‌دانند ما هم بدانیم؛ ما می‏‌خواهیم با همه‏‌ی جوانب سیاسی مفصلا آشنا شویم و فعالانه در همه و هر گونه واقعه‏‌ی سیاسی شرکت نماییم. برای این کار لازم است که روشنفکران آن‏چه را ما خودمان هم از آن آگاهیم کمتر تکرار کنند و بیشتر از چیزهایی برای ما صحبت کنند که هنوز نمی‏‌دانیم… این دانش سیاسی را شما روشنفکران می‏‌توانید به‌دست آورید و شما موظفید آن را صد و هزار بار زیادتر از آن‏چه که تا به‌حال به ما رسانیده‏‌اید به ما برسانید و آن هم نه‌‏تنها به شکل مباحث و رسالات و مقالات (که اکثر اوقات ـ ببخشید اگر بی‏‌پرده صحبت می‏‌کنیم!ـ خسته‌کننده است)، بلکه حتما به‌شکل افشاگری‏‌های جان آن اعمالی که حکومت و طبقات حاکم ما در حال حاضر در تمام شئون زندگی انجام می‏‌دهند» (همان: ۲۶۰).

عدم درک این استدلال واقع‌شدن در آستانه‌ی پذیرش کلیشه‏‌ی هر دم بازتولیدشونده‏‌ی لیبرالیسم مبنی بر خطر طبقه‏‌ی کارگر برای دموکراسی و جامعه مدنی است که از «ارجحیت دغدغه‏‌ی نان بر آزادی» نزد ایشان ناشی می‏‌شود.

دقت کنیم که در برابر این کلیشه، خود را خلع‌ سلاح‌شده نمی‌‏بینیم:

«برای کمونیست‏ها اولویت نباید «گرفتن مذهب و باورهای شخصی» طبقه‏‌ی کارگر از او باشد، بلکه کمونیست‌‏ها باید تمرکز خویش را بر امحای آن شرایط اجتماعی‏‌ای معطوف سازند که منجر به بالیدن چنین باورهایی شده است.»

این رویکرد به‌ظاهر متکی بر نحوه‏‌ی استدلال مارکس در «درباره‏‌ی مسئله‏‌ی یهود» است که از «مذهب در عمل» (دین زیسته) به‌عوض «مذهب در آموزه‏‌ها» سخن می‏‌گوید و خواهان امحای شرایط منجر به برآمدن آن است:

«مذهب دنیوی یهودی چیست؟ کاسبکاری؛ خدای دنیوی او چیست؟ پول. بسیار خوب! بنابراین آزادی زمانِ ما آزادی از کاسبکاری و پول، یعنی آزادی از یهودیتِ عملی و واقعی خواهد بود.

آن سازمان اجتماعی که بتواند پیش‌‏شرط‏‌های کاسبکاری و بنابراین امکانِ کاسبکاری را از میان ببرد، موجودیت یهودی را ناممکن می‌‏سازد؛ آگاهی مذهبی او مانند غبارِ رقیقی در هوای واقعی و حیات‌‏بخش جامعه، رنگ خواهد باخت. از سوی دیگر، هنگامی که یهودی به‌ بی‌هودگی ماهیت عملی‏‌اش پی ببرد و در الغای آن بکوشد، خود را از جریان پیشینِ تحولِ خویش رها ساخته، در جهت رهایی بشر به‌معنی دقیق کلمه خواهد کوشید و بر ضد عالی‏‌ترین جلوه‏‌ی عملیِ ازخودبیگانگی انسان برخواهد ساخت» (مارکس، ۱۳۸۱: ۴۶).

این استدلال غلطی نیست، منتهی باید آن‌را در پرتو «روند تکامل فکری» خود مارکس بازتفسیر کرد و نه به‌عنوان جمله‏‌ای قصار از گوینده‌‏ای که حرفش فصل‌‏الخطاب است. این بازتفسیر در پرتو فهم استعاره‌‏ی «زیربنا/ روبنا»ست:

«الگوی مکانیکی زیربناـ روبنا، با «سطوحی» که چون جعبه‌‏های درخودبسته، از لحاظ مکانی مجزا و منفصل به‌فهم درمی‏‌آیند، تنها دو گزینش غیرقابل قبول را پیش روی ما قرار می‌‏دهد: یا باید از تقلیل‏‌گراییِ ساده‌‏انگارانه‏‌ی «ارتدکس» دفاع کرد که بنابه آن جعبه‏‌ی «اقتصادیِ» پایه‌‏ای صرفا در جعبه‏‌های روبنایی «بازتاب» می‏‌یابد؛ یا این‏‌که می‏‌توانیم با تعویق تعیین‏‌کنندگی «اقتصاد» به‌یک «در نهایت» {اصطلاحات آلتوسر} بسیار دور از «اکونومیزم خام‏‌اندیش» بپرهیزیم، امری که با بی‏‌خاصیت کردن نقشِ جبر انعطاف‏‌ناپذیرِ ساختاری در تاریخ حاصل می‌‏شود» (می‌ک‏سینزوود، ۱۳۸۶: ۸۲).

ای. پی. تامپسون، تاریخ‏نگار برجسته‏‌ی انگلیسی مارکسیست در خوانشِ تحسین‌‏برانگیزی که اِلِن می‌ک‏سینزوود از آرای او به‌دست می‌‏دهد با پیش‌کشیدن اهمیت «فهم امر اقتصادی به‌نحوی که کاملا اجتماعی باشد» که در آن «فرهنگ»، «حقوق»، «هنر»، «دین» و… در کنار «تولید ارزش اضافی» یک «میدان نیرو» را در «شیوه‏‌ی تولید» تشکیل می‌‏دهند. تامپسون می‌‏نویسد:

«…منطقی اقتصادی و منطقی اخلاقی وجود دارد و بیهوده است که برای یکی از آن‏ها اولویت قائل شویم زیرا آن‏ها تجلی‏ل‌های متفاوت «هسته‌‏ی مناسباتِ انسانیِ» واحدی هستند» (به نقل از: همان: ۸۳).

به‌این ترتیب به‌سادگی عبورکردن از کنار باورهای تزریق شده‏‌ی طی تاریخِ طولانی بیگانگیِ به‌ذهن کارگران (از نوع مذهبی‌‏اش گرفته تا سیاسی)، و تغییر و تصحیح آن‌را حواله‌دادن به‌حل و فصل شدن اقتصاد در تجلیِ «تضاد کار و سرمایه»، هم نفهمیدن منطق این تضاد مهم است و هم پذیرش تقسیم کارِ بورژوایی تلقین‌شده از سوی «لیبرالیسم» که «چپ باید تنها به‌سخنوری پیرامون «عدالت و برابری» بپردازد و دفاع از «آزادی» حق انحصاری راست است» (!)

عجیب نیست که این تلقین آن‏قدر از دهان چپ‏‌ها تکرار شده که حتی امتیاز ابداع‏‌اش هم عموما به‌نام ایشان سکه خورده و نه «لیبرالیسم». قریب به ۶۴ سال پیش حزب توده در توجیه چرایی واکنش ضعیف‏‌اش به‌هنگام وقوع «کودتای ۲۸ مرداد» متکی بر ایده‏‌ی سه مرحله‏‌ای بودن انقلابات در کشورهای مستعمره و نیمه مستعمره از سوی استالین (۱. انقلاب ضد امپریالیستی ۲. انقلاب بورژوا-دموکراتیک ۳. انقلاب سوسیالیستی) چنین نتیجه گرفته بود که:

«… اگر در مرحله‏‌ی دوم انقلاب، رهبری و لذا مسئولیت سرنوشتِ نهضت با ماست در مرحله‏‌ی اول، رهبری دست بورژوازی و لذا مسئولیت بیشتر نیز با اوست» (به نقل از: گذشته چراغ راه آینده، ۱۳۸۷ {چ۹}: ۶۳۵).

لنین به‌درستی در نقد چنین نگره‏‌ای در «چه باید کرد؟» نوشته بود:

«… کسی که در عمل فراموش کند که وظیفه‏‌اش این است که در طرح و تشدید و حل هر گونه مسائل عمومی دموکراتیک در پیشاپیش همه باشد، آن کس سوسیال دموکرات نیست. خود را «پیشاهنگ»نامیدن کم است، باید عمل هم طوری باشد که همه‌‏ی دسته‏‌های دیگر ببینند و ناگزیر معترف گردند که ما پیشاپیش دیگران می‏‌رویم» (لنین {مجموعه آثار، جلد اول}، ۱۳۸۴: ۲۷۰).

اهمیت «روش» در مبارزه‏‌ی چپ برای آزادی

متأثر از ایده‏‌ی «ضرورت تفکیک «روش پژوهش» از «شیوه‏‌ی بازنمایی» در «پیشگفتار جلد اول کاپیتالِ» مارکس، واقعیت اجتماعی به‌شکلی «پدیدار» می‏‌شود و «نمود» می‏‌یابد که «جوهر» و «ماهیت»اش را می‏‌پوشاند و به‌این ترتیب هم‏زمان در یک «پدیده» دو چیز متضاد و متخالف «جلوه» می‏‌کنند. مثال معروف برای فهم‌‏پذیر کردن این نکته حرکت خورشید در آسمان است، که چشم غیر مسلح به تلسکوپ این‌طور درک‏‌اش می‏‌کند، حال آن‌که همه می‏‌دانیم خورشید ثابت است و این زمین است که به‌دور آن در حال گردش است. دقیقا همین دوگانگی است که فلسفه‏‌ی وجود علم را توضیح می‌‏دهد:

«علم زائد می‏‌بود اگر شکل پدیداری چیزها و ذات‏‌شان بی‌‏واسطه یکی می‌‏بود» (مارکس، جلد سوم کاپیتال، به نقل از: کوسیک، ۱۳۸۶: ۱۱).

پس مسئله‏‌ی اصلی عبارت است از پیدا کردن «میانجی‏‌گرها»یی که چراییِ ظاهرشدن «هسته»‏ی واقعیت در چنین «پوسته‏»ای را توضیح دهند.

بر بستر این تفسیر اگر به‌بحث از «حجاب اجباری» برگردیم، می‏‌توانیم بگوییم که حلقه‏‌ی مفقوده در تحلیل‏‌ها عبارت از این است که توضیح داده نمی‌‏شود که چرا سرمایه‏‌داریِ مدیریت شونده توسط رژیم جمهوری اسلامی برخلاف راستای هسته‌‏ی این شیوه‏‌ی تولید (نیاز به‌گشایش حضور فردی در سپهر عمومی و نیروی کار ارزان – در اینجا «زنان»)، در این «پوسته» جلوه‏‌گر می‏‌شود که زنان تا جای ممکن باید از سپهر عمومی کنار روند و نقش فعالی در تولیدِ مثل و انجام وظایف همسری ـ مادری برعهده گیرند؟

پاسخ به‌این پرسش، کیفیت واردشدنِ چپ به میدان این نزاع خاص در کلیت «مبارزات زنان» در جامعه‏‌ی سرمایه‏‌داری ایران را روشن کرده و راستای چگونه بدل‌شدنش به «پیشاهنگ» در عرصه‏‌ی مبارزه برای «آزادی‏‌های سیاسی و اجتماعی» را ترسیم می‏‌کند.

انقلاب ۱۳۵۷ به بر سرکارآمدن رژیمی منجر شد که نخستین دولت مدرن شیعی در جهان بود. البته این دینی بودن حکومت چیزی از جنس «پاکستان» و «اسرائیل» نبود که مبنای شکل‏‌گیری‏‌شان نه «ملیت»، بلکه «دین» بود (البته این پیچیدگی در مورد «یهودیت» همچنان محل مناقشه است که به «قوم» هم شناخته می‏‌شود). جمهوری اسلامی ترکیب غریبی بود که حتی میان خود اسلام‏‌گرایان بر سر پذیرش‌‏اش مناقشه بود. این ابداعی بود که شاید بیش از دار و دسته‌‏ی روحانیون گِرد آمده حول خمینی، حاصل دست‌پختِ نیروهای موسوم به «ملی ـ مذهبی» (بازرگان، یزدی، بنی‏‌صدر و…) بود تا به‌زعم خویش بتوانند با راضی کردن اسلام‏‌گرایان خُمینیست، زمام امور را به‌دست بگیرند. رژیم سیاسی جدیدی میراث‏‌بر «سرمایه‏‌داری در حال بلوغ»ی بود که به ویژه از بعد از «اصلاحات ارضی» دهه‌‏ی ۱۳۴۰ آهنگ رشد و گسترش‌‏اش شتاب گرفته‌بود. با وجود امیدی که انقلابیون به انقلاب ۵۷ بسته بودند، اما خیلی زود آشکار شد که این حرکت بنا نیست منادی یک تغییر بنیادین در مناسبات سرمایه‌‏دارانه باشد، بلکه پای تجربه‏‌ی جنبه‏‌ی مسبوق به سابق انعطاف‌‏پذیر منطق سرمایه، یعنی پیوند با یک «دین» در عرصه‏‌ی سیاست، وسط است.

شیعی‏‌گری جمهوری اسلامی هم «انباشت» و «مالکیت خصوصی» را می‏‌خواست و هم تثبیت هویت دینی‏‌اش در سپهر عمومی را. در آغاز به‌نظر می‏‌رسید این هر دو قادر به هم‌‏نشینی با یکدیگر نیستند و وجود یکی مستلزم نفی دیگری‏‌ست. سرمایه‏‌داری اما پیش‏تر ثابت کرده بود که قدرت انعطاف‏‌پذیری‏‌اش بیش از این‌هاست. اتحاد جماهیر شوروی و چین کمونیست دو نمونه‏‌ی برجسته‏‌ی قرن بیستمی از جوامعی بودند که به‌رغم غیاب دو مؤلفه‌‏ی «مالکيت وسايل توليد توسط سرمايه‌داران خصوصی» و «تجزيه کل سرمايه اجتماعی به واحدهای متعدد رقيب»، اما از جنبه‌‏ی جدیدی از انعطاف‌‏پذیری سرمایه‏‌داری پرده‏‌برداری کردند: سرمایه‏‌داری دولتی.

پس در مورد جمهوری اسلامی هم شدنی بود. البته لازم است این نکته را در بازخوانی تاریخ مورد توجه ویژه قرار دهیم که آنچه از سر گذشته شاید از عینک امروز بسیار سوبژکتیو و برنامه‏‌ریزی‌شده به‌نظر برسد، اما حقیقت آن است که این روند، یک روند ابژکتیو است و ساختارها و منطق‏‌های پشت آن‏ها در یک هم‏‌نشینی یکدیگر را تقویت یا خنثی، و به‌طور کلی جرح و تعدیل کرده و می‏‌کنند.

هویت شیعی می‌‏بایست در سطح جامعه عینیت ویژه‏‌ای می‏‌یافت: از مناسبات حقوقی تا مناسبات فرهنگی، و از زندگی خصوصی افراد تا سپهر عمومی جامعه. جامعه باید یک جامعه اسلامی به‌نظر می‏‌رسید. مهمترین جلوه‏‌ی اسلامی‌بودن یک مملکت در بدو ورود برای هر ناظری در ظاهر افراد است؛ و از این منظر چه کسی شاخص‏‌تر از زنان؟ از منطق منتزع‌شده‏‌ی سرمایه قطعا خانه‏‌نشین کردن زنان و هژمونیک‌ شدن نقش مادری ـ همسری برای ایشان می‏‌تواند به‌عنوان یک ضرر بابت «صرف‏‌نظر کردن از نیروی کار ارزان» خوانش شود، اما از بعد اقتصاد سیاسی جمعیت می‏‌توان جور دیگری دید:

با اعمال سیاست‌‏های تنظیم خانواده رشد جمعيت كشور که از سال ۱۳۴۶ تا شروع انقلاب روندی كاهنده داشت، ناگهان پس از انقلاب اسلامی با اجرای سیاست‏‌های تشویق موالید، جمعیت به‌طوری افزايش يافت كه در دهه‏‌ی ۵۵-۱۳۶۵ به يك‌باره به رشدی نزديك ۴ درصد رسيد كه در تاريخ كشور بی‌‏سابقه بوده است. پس از آن مجددا با از سر گرفتن سیاست‏‌های تنظیم خانواده از سال ۱۳۶۸ به بعد بار دیگر رشد جمعیت کشور کاهش یافت، به نحوی که از ۹/۳ درصد در دهه ۱۳۵۵-۱۳۶۵، به ۶۱/۱ درصد در دهه ۱۳۸۵-۱۳۷۵ رسید. به‌نظر نیروی کار برای یک دوره به اندازه‌‏ی کافی تولید شده بود و می‏‌بایست از منظر زیست-سیاست و تدبیر جمعیت ارزش نیروی کار از یک حدی پائین‌‏تر نیاید؛ هرچند که چهار سال پیش خامنه‌‏ای در پیامی سیاست‏‌های کنترل جمعیت از بعد از دوران هاشمی را اشتباه خواند و در بیانی واضح بر متکی بودن پیشرفت به وجود نیروی کار فراوان صحه گذاشت:

«ما فکر می‌کنیم که اگر چهار پنج بچه افتاد روی دوش یک خانواده وضع زندگی‌شان چگونه خواهد شد، فکر این را هم بکنید که این چهار پنچ بچه وقتی بزرگ شدند و کاری پیدا کردند و شغلی پیدا کردند چه کمکی می‌توانند به پیشرفت کشور بکنند.»

در واقع باید گفت که منطق شیعی‏‌گری در ارتباط با جایگاه زن در یک تضاد عملی با منطق سرمایه نبود. در اینجا سخن از «منطق تاریخی در حال کار سرمایه» در ایران است و نه آن «منطق انتزاعی» که برای «بازنمایی» علمی کلیت ساختار سرمایه ترسیم می‌‏شود. هر دو «منطق» (تاریخی و انتزاعی) واقعی‏‌اند، تفاوت در این است که «منطق تاریخی» عملا محاط شده در بین انواع و اقسام گرایش‌‏ها و ضد‏گرایش‏‌هاست و هرگز امکان بروز و ظهور در شکلی ناب را ندارد، اما منطق انتزاعی یک طی طریق علمی‌‏ست برای آشکاره‏‌گی هسته‏‌ی مناسبات اجتماعی در این شیوه‏‌ی تولید که مرحله به مرحله ناممکنیِ کارکردنش به‌شکلی ناب مستدل می‏‌شود.

با تحمیل ضرورت تغییر سیاست‏‌ها برای دوران پس از جنگ در داخل از یک‏ سو و در کنار آن فروپاشی بلوک شرق و خیز بانک جهانی و صندوق بین‌‏المللی پول از طریق اعطای تسهیلات بانکی برای ادغام کشورهای درحال توسعه در نظام جهانی سرمایه‏‌داری (مبتنی بر اجرای سیاست‏‌های «تعدیل ساختاری») از سوی دیگر، منطق شیعی‏‌گری در ارتباط با نحوه‏‌ی حضور زنان در سپهر عمومی مبادرت به‌عقب نشینی‌هایی کرد: حضور زنان در بازار کار بالا رفت و در ارتباط با مسئله‏‌ی پوشش، از سخت‏‌گیری‏‌های دهه‏‌ی اول چشم پوشیده شد. تمرکز حاکمیت بر «پیش‌روی آرام نئولیبرالیسم» باعث شد تا گروه‏‌هایی از جامعه‏‌ی مدنی در چارچوب منش لیبرالی مبادرت به «پیش‌روی آرام در جهت تثبیت حقوق شهروندی» نمایند.

با راحت‌شدن خیال حاکمیت از تثبیت پایه‌‏های سیاست جدیدِ پذیرفته‌شدن در نظام جهانی، بلوک راست بورژوازی حاکم ضرورت این‌را حس کرد تا اهمیت پیکریافتگی انتزاعِ اندیشه‏‌ی شیعی‏‌گری را بار دیگر از طریق از سر گرفتن سیاست‏‌های هویتی به رُخ شهروندان بکشد (۱۳۹۲-۱۳۸۴): احیای پلیس امنیت اخلاقی و تصویب سلسله‌‏ای از سیاست‏‌های مربوط به تکریم خانواده و تثبیت نقش همسری ـ مادری برای زنان.

بازسازی هویت شیعیِ به‌فراموشی سپرده‌شده به‌خاطر ضرورت تثبیت بازارگرایی معطوف به‌ادغام در نظام جهانی در دوران ۱۶ ساله‏‌ی اول پس از جنگ، باعث شد تا در پایان این دوره‏‌ی بازسازی، این بار غفلت از تداوم بخشیدن به سیاست تعامل با دنیا برای باقی‌ماندن در قطار ادغام، بار دیگر تمرکز حاکمیت متوجه‌‏ی دیپلماسی مورد نیازش برای بازگشت به چرخه‏‌ی ادغام شود (برجام) و مجدد سهل‏‌گیری‏‌ای بر التزامِ عملی‌داشتن به هویت‏‌گرایی شیعی حاکم گردد.

این سهل‏‌گیری اما برای رژیم حاکم همواره حد یقفی داشته‌است که تحت هیچ عنوان از آن عدول نکرده و بنابه «خصلت‌‌ ـ ویژه»ای که در قیاس با دیگر شاخص‌‏های مشترک با رژیم‌‏های سیاسی دیگر (التزام به منطق سرمایه) متمایزش می‏‌کند، از آن (هویت شیعی‏‌گری) عدول نخواهد کرد. این مدعی را می‌‏توان در اظهارات اخیر رهبر جمهوری اسلامی به‌وضوح دید:

«آن ‌همه هزینه، فکر و تبلیغات کردند که در نتیجه آن چند دختر فریب بخورند و در گوشه ‌و کنار روسری از سر بردارند و همه تلاش‌هایشان در این نتیجه کوچک و حقیر خلاصه شد که این، مسئله‌ای نیست اما آنچه بنده را حساس می‌کند، طرح مسئله حجاب اجباری از دهان برخی خواص است… دشمنان ایران در همین چند ماه گذشته در اتاق فکر دور هم نشستند و برنامه‌ریزی کردند. برای سه ماه آخر سال طراحی کردند که به خیال خود کار جمهوری اسلامی را در اسفند ماه تمام می‌کنیم. شتر در خواب بیند پنبه دانه.»

مبتنی بر این واکاوی تاریخی برآمدن جمهوری اسلامی می‌‏توان پاسخ به پرسشی را که در آغاز طرح کردیم، یعنی:

«آیا اگر جمهوری اسلامی تن به‌لغو حجاب اجباری بدهد، باز هم می‌‏شود این رژیم را «جمهوری اسلامی» خواند؟»

باید «منفی» دانست؛ چه این‌که، دیگر آنچه نسبت به‌دیگر انواع رژیم‏‌های سیاسی حاضر در جهان متمایزش می‏‌کند را از دست می‏‌دهد. اینجا منظور صرفا «لغو حجاب» نیست، بلکه دست گذاشتن بر «حجاب» به‌عنوان نقطه‏‌ی آجیدنی‌‏ست که نمونه‏‌نمایی از «شیعی‏‌گری» جمهوری اسلامی‏ست. در مواجهه با این چالش که «حجاب اجباری» را انحصاریِ هویت‏‌گرایی شیعی نمی‏‌داند و با دست گذاشتن بر نمونه‏‌هایی چون عربستان آن را منشعب از کلیت «اسلام» عنوان می‏‌کند، باید بر انطباقی که این «نمایش شکوهمندی حاکمیتِ» جمهوری اسلامی با فاکتور «امامت» به‌عنوان یکی از خصلت ـ ویژه‏‌های شیعه‏‌گری دارد، نیز جایگاه واقعه‏‌ی تاریخی «کشف حجاب» در دوران رضا خان و واکنش‌‏های اسلام‏‌گرایان به آن دست گذاشت.

در خصوص «اصل امامت» تنها ارجاع به نمونه‏‌هایی از یکی از منابع مهم سیاست‏‌گذاری شیعیان، یعنی «نهج‏‌البلاغه» (خطبه‏‌های علی به‌عنوان اولین امام شیعیان) می‏‌تواند پاسخی موقتی به چالش طرح شده باشد:

«ای مردم، زن‏ها ناقص‌العقل و ناقص‌الایمان و ناقص‌الارث اند. ناقص‌الایمان اند چون عادت ماهیانه می‌شوند. ناقص‌العقل و ارث هستند چون در اسلام شهادت و ارث‏‌شان نصف مرد است. از زنان خوب بپرهیز و از زنانِ بد برحذر باش و در رفتار و گفتار پسندیده از زنان پیروی نکن» (خطبه ۷۹ – ۸۰ نهج‌البلاغه).

«ای حسن از مشورت با زن‏‌ها بپرهیز، زیرا عقل و تصمیم‌شان ناقص است. با حجاب، چشم‌شان را از دیدن مردم بازدار. اگر می‌توانی نگذار بیرون از خانه روند، زیرا سخت‌گیری در حجاب برای‏شان بهتر است و رفتن آنها بیرون از خانه همانند این است که شخص غیرمطمئنی را به‌خانه بیاوری. اگر می‏‌توانی کاری کن غیر تو را نشناسند» (نامه ۳۱ نهج‌البلاغه – وصیت به پسرش حسن).

در خصوص «واقعه‌‏ی کشف حجاب» هم کسروی گزارش می‏‌دهد که «در همان دو سه سال پس از شهریور ۱۳۲۰، ده‏ها نوشته پیرامون حجاب و در پرخاشی به بی‌حجابی به‌چاپ رسید» که از آن میان اعتراض آیت‏الله قمی از همه مشهورتر شد. متورم بودن «مسئله‌‏ی حضور زن در سپهر عمومی» برای علمای شیعه‌‏ی ایران به‌حدی بود که در جریان ارائه‏‌ی لایحه‌‏ی انجمن‏‌های ایالتی و ولایتی محمدرضا شاه، در ۶ آبان ۱۳۴۱ که ۲۰۰ نفر از کسبه بازار تهران برای استماع نظر آیت‌الله خمینی درباره ضرورت لغو لایحه انجمن‌های ایالتی و ولایتی به منزل او در قم رفته بودند، وی به‌صورت علنی اعلام کرد که «از ۱۰ ميليون نفر جمعيت زن ايران، فقط يك‌صد نفر زنِ هرجايى مايل هستند كه اين كار بشود»؛ جالب آن‏که به‌اصطلاح روشنفکران دینیِ نهضت آزادی ایران هم با این نگرانیِ بِه‌جا (!)، هم‏‌صدا می‌‏شوند.

چگونگی تبدیل‌شدن «حجاب اجباری» به‌یک مسئله در ایران پس از استقرار جمهوری اسلامی‏‌ست که می‌‏تواند این موضوع را در بستر «تشیع» قابل بازخوانی کند.

انقلابی کردن منطق مبارزه‏‌ی دخترانِ خیابان انقلاب

با این تفاسیر بی‏‌تردید باید گفت که «دختران خیابان انقلاب» بر نقطه‏‌ی حساسی دست گذاشته‏‌اند که می‏‌تواند هسته‏‌ی سخت قدرت را آشفته سازد. آنچه کمونیست‌‏ها را در مواجهه با چگونگی موضع‏‌گیری نسبت به‌چنین مطالباتی در شک و شُبهه فرومی‏‌برد، عبارت از این است که ایشان از یک سو نگران به‌دست لیبرال‏‌ها افتادنِ موقعیت پیشاهنگی اعتراض علیه وضع موجود، و از سوی دیگر نگرانِ خلاصه‌شدن انواع و اقسام مسائل زنان به رفع و رجوع صرفا مسئله‏‌ی «حجاب اجباری» و به‌نحوی فک شدن این مطالبه از دیگر مطالبات هم‏‌پای آن تعیین‏‌کننده برای حقوق زنان اند.

هر دو بحران فوق را باید از قضا بیش از هر چیز در جدی نگرفتن جمله‏‌ی نقل شده از لنین دانست:

«خود را «پیشاهنگ»نامیدن کم است، باید عمل هم طوری باشد که همه‏‌ی دسته‏‌های دیگر ببینند و ناگزیر معترف گردند که ما پیشاپیش دیگران می‏‌رویم».

غفلت کمونیست‌‏های ایران از به‌دست گرفتن رهبری مبارزات در ارتباط با «آزادی‏‌های سیاسی و اجتماعی» و پیشاپیش پذیرش یک نوع تقسیم کار بورژوایی (که گویی این حوزه مربوط به لیبرال‏‌هاست) در این راستا، در کنار جلو نبردن زنان طبقه‌‏ی کارگر از سطح «آگاهی تردیونیونیستی»شان و ناتوانی از بدل کردن به‌یک میانجی مناسب این آگاهی تردیوینیونیستی برای فهم‏‌پذیرکردن ضرورت‌خیز برای چنگ‌زدن به آنچه به‌شکلی کاذب «مطالبه‏‌ی لوکس زنان طبقه‌‏ی متوسط» نموده‌شده و می‏‌شود، کمونیست‏‌ها را به‌حالت عجز کاسه‌‏ی «چه کنم؟ چه کنم؟» به‌دست گرفتن، انداخته است.

باری کسی منکر این نیست که احتمالا امروز از ضرورت متمرکز شدن بر مبارزه برای «لغو حجاب اجباری» نزد زنان طبقه‏‌ی کارگر سخن گفتن، نظر به‌شدت دست و پنجه نرم کردن ایشان با «معیشت» احتمالا محکوم به بی‏‌توجهی و شنیده‌نشدن از سوی ایشان گردد، همچنان‏‌که قانع‌کردن زنان طبقه‏‌ی متوسط به‌ضرورت توجه به‌مسائل حادِ معیشتی خاصِ مربوط به زنان طبقه‌‏ی کارگر هم دچار چنین وضعیتی‌‏ست؛ اما این، بیش از هر چیز به «گم‏‌گشتگی میانجی‏‌گرها» در نسبت میان دو مسئله‏‌ی به‌ظاهر بی‌‏ربط به‌یکدیگر است. به‌عبارتی غفلت از پرسش روش‏‌شناسانه‌‏ی بنیادینِ» چراییِ ظاهرشدن «هسته»‏ی واقعیت در چنین «پوسته‏»یی؟» و از دل آن آشکاره‏‌گی «اثر حجاب اجباری بر محدودیت‏‌های حضور در سپهر عمومیِ (به ویژه موقعیت‌‏های شغلی) مؤثر بر معیشت»، و یا «اثر طبیعی‌‏انگاشتن موقعیت مادرانگی-همسری (از نوع دینی‌‏اش) بر عادتواره شدنِ انزواطلبی از سپهر عمومی».

از این زاویه اقدام اعتراضی ۸ مارس امسال (اعتراض به وضعیت اشتغال زنان در جلوی وزارت کار) را مورد توجه قرار دادن، حاوی نکات ارزش‌مندی‏ست که می‏‌تواند دوگانه‏‌ی پا در واقعیت دارنده‏‌ی «مسائل زنان کارگر/ مسائل زنان دیگر طبقات» را به‌این نحو غنا بخشد که «شاید مسائل خاص و ویژه‏‌ی زنان کارگر (مثلا دستمزد، فرزندآوری زیاد و…)، مسائل زنان دیگر طبقات نباشد، اما بی‌‏تردید مسائلِ عام زنان (مثلا حجاب اجباری) مسئله‏‌ی او هم هست».

متأثر از بحثی که در باب «روش» کردیم، باید گفت، مسئله برای مارکسیست‏‌ها عبارت است از «یافتن میانجی»های مناسب برای پروبلماتیک کردن پدیده‏‌های اجتماعی جامعه‏‌ی سرمایه‌‏داری؛ و این به‌این معنی‏‌ست که هم‏‌چنان که «اقتصاد» می‏‌تواند میانجی‏‌کننده باشد، خود نیز باید میانجی‏‌مند شود. در جامعه‌‏ی سرمایه‌‏داری همه‌چیز پایی در «تضاد کار و سرمایه» دارد، اما همه چیز منوط به حل و فصل سرانجام این تضاد به نفع «کار» نیست.

به پشتوانه‌‏ی آنچه از نظر گذشت شاید بی‏راه نباشد که بگوییم پرسش اساسی پیش روی مبارزات زنان در ایران امروز به‌این قرار است:

چطور می‏‌شود زنان طبقه‏‌ی کارگر به پیشاهنگ مبارزه برای احقاق حقوق زنان (اعم از آنچه خاص و ویژه‏‌ی این زنان است تا آنچه مربوط به زنان کلیه‌‏ی طبقات) تبدیل شوند؟ به‌عبارت دیگر کمونیست‌‏ها برای فعال‏‌سازی این استعداد بالقوه در زنان کارگر می‏‌بایست چه کنند؟

منبع: وب سایت نقد

لینک در تریبون زمانه

منابع:

در همین زمینه