از روشنفکری دینی تا نواندیشی دینی: سرنوشت محتوم نظریۀ قبض و بسط تئوریک شریعت

دکتر موسی اکرمی، استاد فلسفه، به این پرسش‌ها در یازدهمین شمارۀ مجلۀ قلمیاران پاسخ داده است. 

■ پرسش یکم: در حال حاضر آیا روشنفکری را در ایران کارآمد ارزیابی می‌کنید؟

از نظر من هم آری هم خیر. اولاً برای پاسخ دقیق باید تعریفی از روشنفکری داشته باشیم. روشنفکری را شاید بتوان به دو معنای عام و خاص به کار برد. در معنای عام نیز روشنفکری دوگونه است. در گونۀ نخست هر آن کس که عهده دار کار فکری است روشنفکر است و از این رو هر جامعه‌ای که به کار فکری نیاز دارد نیازمند روشنفکری است. جوامع مدرن نیز به روشنفکری به معنای عام ولی از گونۀ وبری نیاز دارند. پس از آن‌ می‌رسیم به روشنفکری به معنای خاص، چه با نگرش و تعریف امیل زولا چه با نگاه حاکم بر رفتار اینتلیجنتسیای روسی و چه به معنای مورد نظر گرامشی و چه به معنای سارتری‌ می‌توان گفت که هیچ جامعۀ زنده و پویائی در دوران مدرن که در حالتی از گذار از مراحلی به مراحلی یا از شرایطی به شرایطی به سر‌ می‌برد و دستخوش تحولات سیاسی و اجتماعی فرهنگی است بی نیاز از روشنفکری و روشنفکران نیست. وقتی موضوع اهمیت بیشتری‌ می‌یابد که لازم است طیف گسترده‌ای از روشنفکری در برابر قدرت حاکم سیاسی و ایدئولوژی یا گفتمان حاکم موضع گیری کند و طالب تغییراتی شود. در جوامعی چون جوامع ما که در التهاب‌های گوناگون و بعضاً بحران زا به سر‌ می‌برند قدرت سیاسی حاکم و گفتمان مسلط جامعه برخوردهای نظری و عملی را‌ می‌طلبد که از وظایف روشنفکران است.  جامعۀ در این دوران و در وضعیتی که قرار دارد به شدت نیازمند کنش روشنفکری است. در فضای عمومی، ما به طور کلی با جریان متنوعی از روشنفکری چه در داخل و چه در خارج سر کار داریم که البته فعال هم هستند و نقشی دارند.‌ می‌توان به طور دقیق در بارۀ کارنامۀ طیف روشنفکری به بحث پرداخت. این طیف بسیار گسترده و رنگارنگ است، از روشنفکران چپ تا روشنفکران لیبرال، از روشنفکران دینی تا روشنفکران سکولار، از روشنفکران فرهنگی و هنری تا روشنفکران سیاسی را در بر‌ می‌گیرد که هم دستاوردهائی داشته است هم نتوانسته است برخی از انتظارهای گفته و ناگفته را برآورده سازد. به این ترتیب اولاً جامعۀ ما به شدت به کار روشنفکری نیاز داشته و دارد. ثانیاً اگر قرار باشد با دید انتقادی به این مسئله نظر کنیم که آیا روشنفکران وظایف خود را درست انجام داده اند و می‌دهند و پروژه‌ای را که‌ می‌بایست انجام دهند آیا مرتبط با دوران گذار ما هست یا نه و آیا به درستی انجام شده یا انجام‌ می‌شوند نیاز به بررسی دقیق دارد و کارنامۀ روشنفکری نمرات خوب و نمرات متوسط و نمرات بد دارد.

■ پرسش دوم: در کتاب «حدیث نواندیشان دینی»، جریان یک نسل پس از دکتر سروش مطرح شده و جناب سیدهادی طباطبایی نسل پس از ایشان را متأثر از ایشان قلمداد کرده‌اند. لذا قطعا کشاندن بحث به دایره عقل و تبیین شرع در حدود عقل مهم بوده است. آیا سروش در این زمینه موفق عمل کرده است؟

آقای دکتر سروش پروژۀ بزرگی را در تبیین دین و پاسخگویی به پاره‌ای از شبهات دیرین در افق فلسفه و عقلانیت جدید شروع کرد که می‌توانست برای کشور ما که هم در گذشته پیش از انقلاب درگیر خوانش‌های گوناگون سنتی تا مدرن از دین و کارکرد آن بود و هم پس از انقلاب این مباحث برایش اهمیت ویژه‌ای یافتند بسیار مفید باشد. طیف وسیع روشنفکری برون‌دینی و درون‌دینی و درون‌حاکمیتی و برون‌حاکمیتی و اپوزیسیون درون و بیرون کشور به تماشی فعالانه یا منفعل کار دکتر سروش ایستادند و مواظب بودند ببینند که نتیجه کار اوچیست؟ هرکدام از جریان‌های ناظر انتظارها و امید‌ها و پیش‌بینی‌ها خاص خود را داشتند. حتی عده‌ای به دنبال این بودند که سروش را نقد کنند تا پروژه رشد بیشتری بگیرد یا در جهتی که مد نظر منتقدان بوده کشیده شود. سروش سه تاچهار دهه در این زمینه فعال بوده است؛ افرادی از جریان‌های مختلف دست به پیش بینی س انجام کار دکتر سروش هم زدند. بجز طیفی از مریدان که به نظر‌ می‌رسد گستره اش آرام آرام کوچک و کوچک تر شد، بقیه کمابیش نهایت کار دکتر سروش را پیش بینی کردند. متدینان از موضع دفاع از خوانش کمابیش سنتی بر این باور بودند که دکتر سروش سر از بیابان ترکستان نفی دین در‌ می‌آورد. کسانی هم که در بهترین حالت دین را امری خصوصی‌ می‌دانستند و مخالف ورود دین به حوزۀ سیاست و اجتماع و فرهنگ و اقتصاد بودند کمابیش معتقد بودند که پروژۀ دکتر سروش بن بست و تعارض و سرانجام نفی خوانش مستقر و رسمی از دین را نتیجه خواهد داد. البته در این میان، از هر دو طیف کسانی نیز بودند که نگاه متعادل تری به فعالیت دکتر سروش داشتند. وابستگان به طیف نخست امیدوار بودند فعالیت دکتر سروش به پیرایشی حداقلی در دین بینجامد که برای خود دین سودمند خواهد بود. در میان  وابستگان به طیف دوم نیز گروهی کار دکتر سروش را نهایتاً در خدمت نجات خوانش مستقر ارزیابی‌ می‌کردند و با آن مخالف بودند، گروهی هم همدلانه تر از این نگرش دفاع‌ می‌کردند که اگر کار دکتر سروش به اصلاحات خوبی در نگرش دینی‌ می‌انجامد بسیار هم خوب است ولو این که ممکن است خود این افراد یا مقید به دین نباشند یا دین را متعلق به جهان خصوصی افراد بدانند. در هر صورت پیش بینی بخش‌های تندروی هر دوطرف کمابیش تحقق یافت و دکتر سروش از بحث در بارۀ لزوم باور به تغییر در معرفت دینی به لزوم باور به تغییر در خود دین، همه در افق معارف غیردینی جدید، انجامید. اگر دکتر سروش و طرفداران پروپاقرص اولیۀ او فکر‌ می‌کردند که اصلاحات سودمندی در همین دین موجود روی خواهد داد اینک‌ می‌توان گفت که چنین پروژه‌ای اتفاق نیفتاد و دکتر سروش به جائی رسید که تعریفی را از دین و دینداری و برداشتی را از منابع دینی عرضه کرده که قضاوت متدینان بی تردی نفی آن است. باید منتظر گذشت زمان شد و دید آیا برداشت دکتر سروش‌ می‌تواند در آیده به عنوان یکی از برداشت‌های مهم در چارچوب فلسفۀ دین به معنای عام و فلسفۀ دین اسلان به معنای خاص و فلسفۀ تشیع به معنای خاص تر تثبت شود و هوادارانی بیابد یا نه. من ترجیح‌ می‌دهم به پیشگویی یا پیش بینی در این مورد نپردازم. به هر حال طی اجرای پروژۀ دکتر سروش تعارض‌های درونی خود آن برآفتاب شد. البته آشکار شدن تعارض‌های یک پروژه هم خودش دستاورد مهمی برای مجری پروژه و هواداران آن و حتی ناظران گوناگون است.  دکتر سروش صرف نظر از دیگر خدمات در دیگر زمینه ها،  از این جهت به تنهایی نیز قابل تقدیر است که با دغدغه و کوشش‌های خود تا اندازه‌ای قابلیت‌های خوانش‌های رسمی دین و همچنین شاید خود دین و توانایی آن‌ها برای درخشندگی در افق عقل مدرن را نمایان کند. اما نهایتاً پروژه به جایی انجامید که نارضایتی طیف گستردۀ مدافعان خوانش رسمی از دین را برانگیخت و انتظارهای بسیاری از افراد و جریان‌ها را برآورده نکرد. یکی از جریان‌های مخالف سروش جریان سنت‌گرا بود که نهایتاً علاقه‌مند بود که او یا سر تعظیم در برابر خوانش سنتی فرو آورد یا به شکلی معلوم شود که سروش به راهی رفته که سنت‌گرایان همه باید در برابرش موضع بگیرند و طردش کنند. از سویی روشنفکرانی بودند که یا به دین توجهی نداشتند و موضع آنها سکولار بود وبه خصوص علاقه‌مند به جدایی سیاست از دین بودند و‌ می‌خواستند دین پایش را از حوزۀ سیاست و فرهنگ و تعیین تکلیف برای حوزۀ عمومی زندگی شهروندان بیرون بکشد و دایره عرض اندامش محدود شود. این دسته مایل بودند که سروش به جانب آنها گرایش یابد که تقریباً به یک معنا هم، بویژه از بعد سیاسی، به اینجا رسید و سکولاریسم سیاسی را پذیرفت و جار هم زد و پرچمش را هم برافراشت. در ادامه در واقع پروژه سروش به جایی کشیده شد که عملاً به یک معنا عبور از خوانش سنتی دین و حتی عرضۀ تعریف یا برداشت جدیدی از دین و منابع دینی و متون مقدس دینی و پیشوایان دینی است. به نظر می‌رسد که دکتر سروش پا را از محدوده‌ای که گروهی از همدلان اولیه در نظر داشتند فراتر گذاشته. تحقق و پیشروی پروژۀ دکتر سروش برای ناظران گوناگون‌ می‌توانست مثبت یا منفی باشد. شاید حتی بتوان گفت پروژه‌ای را که ایشان از اواخر دهۀ پنجاه یا اوایل دهه شصت آغاز کردند به آن وفادار نماندند. بعید است که بتوان گفت دکتر سروش خود‌ می‌دانست کارش به کجا خواهد انجامید. ولی مخالفان او در دو جبهۀ سنت گرا و سکولار غیردینی مدعی اند که پیش بینی آنان در بارۀ سرانجام کار دکتر سروش درست از کار درآمده. البته بخشی از آن تحول در هدف اولیه طبیعی بوده است. ولی اگر از موضع درون‌دینی و یا از موضع طرفدران اولیۀ دکتر سروش بنگریم چنین سرانجامی برایشان تا حد زیادی غیرمنتظره بوده است.  اگر اکنون دکتر سروش و طرفداران او بخواهند به آنچه که او در اواسط دهه شصت آغاز کرد نظر کنند و  به بحث‌های مطرح شده در کیهان فرهنگی توجه کنند که در پروژه و کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت باید بپذیرند که ‌دکتر سروش راهی را رفته است که ظاهراً در نظر نداشته و پیشگویی یا پیش‌بینی منتقدان خود را پرخاشگرانه نفی‌ می‌کرده و مرتب خیلی از چیزهایی را که باور داشته از دست داده و در حالی که گمان‌ می‌کرده است می‌تواند پویایی لازم را در دین یا برخی از جلوه‌های دین‌ورزی ایجاد کند در این راه به موفقیتی در چارچوب اهداف یا نیات گفته شده دست نیافته و به جائی رسیده که منتقدان‌ می‌گفتند. دیگر دکتر سروش نمی‌تواند بگوید که من به آن دغدغه روز اول برای نجات آن کلیت دین با خوانشی که خیلی از خوانش رسمی دور نبود وفادار مانده ام. سروش به جایی رسیده است که بر خلاف همۀ وابستگان به خوانش رسمی از دین و حتی بر خلاف بسیاری از تاریخنگاران اندیشه و عرفان مولانا را پیامبر می‌داند. برداشت او از منبع معرفت دینی و وحی که در نگاهش به پیامبر اسلام و قرآن از یک سو و مولانا و مثنوی از سوی دیگر تجلی یافته هیچ یک از باورمندان به خوانش رسمی و هالۀ اطراف آن را خوش نمی آید. حتی‌ می‌توان از موضع دکتر سروش دهۀ شصت به این برداشت‌های جدید نگریست و دید دکتر سروش از کجا به کجا رسیده است. البته همان طور که گفتم من اولاً خودم را دارای صلاحیت در بارۀ دستاورد فکری امروز دکتر سروش نمی دانم، ثانیاً برای داوری نهایی در بارۀ این دستاورد در گسترۀ گستردۀ تاریخ اندیشه هنوز زود است هر چند شاید بتوان در زمینه هائی چون روش شناسی و معرفت شناسی برون‌دینی به نقد جدی دکتر پرداخت. بنابراین پروژه‌ای که او در نظر داشت طی آن و به وسیله آن نشان دهد که معرفت دینی دچار تغیر می‌شود و حال که دچار تغییر می‌شود چگونه تغییرش دهیم که بتواد به سود جامعه باشد عملا به جایی رسیده است که این تنها معرفت دینی نیست که تغییر کرده یا تغییر‌ می‌کند، بلکه اصلاً خود دین است که در نگرش سروش تغییر کرده یا تغییر‌ می‌کند. من فکر می‌کنم دکتر سروش در آغاز به دنبال چنین چیزی نبوده و نمی‌خواسته است که چنین بشود. پس برخی از کسانی که به او ارادتی داشتند و فکر می‌کردند که او می‌تواند در برابر خوانش رسمی دین، قرائت جدیدی عرضه کند که راهی برای برای برونرفت از مشکلات باشد، به این نتیجه رسیده اند که نگرش دیگر رقیبی درون‌دینی برای خوانش رسمی و در خدمت اصلاح خوانش سنتی نیست بلکه‌ می‌رود تا در مقام برانداز همۀ سنت تبدیل شود. سرانجام اگر بخواهیم جمع‌بندی کنیم باید بگویم که اگر قرار است یک پروژه در خدمت تغییراتی اصلاحی در چارچوب آن چیزی باشد که قبلا طرح شده است، پروژۀ دکتر سروش از این محدوده عبور کرده و دیگر در برابر خوانش رسمی نه اصلاح طلب یا اصلاحگر بلکه در پی گونه‌ای انقلاب است. باز تکرار‌ می‌کنم که من در مقام تأیید یا نفی نیستم، چنان که از نظر کسانی در شکل کلان، نتیجه درگیری بین سنت و مدرنیته یا دین و عقل را به گونه‌ای در نظر‌ می‌گیرند که گویا باید به اینجا کشیده می‌شده برای دکتر سروش دست‌ می‌زنند. اگر کسی چنین موضعی داشته باشد از نظر او دکتر سروش قابلیت‌های دین یا خوانش سنتی از دین را برملا و مشخص کرد که آنها در برابر عقلانیت مدرن تاب تحمل ندارند. اما نسل پساسروش که شامل آقایان دکتر آرش نراقی و دکتر ابوالقاسم فنائی و دکتر سروش دباغ است باید تکلیف خودش را با دستاورد دکتر سروش روشن کند، چنان که به نظر‌ می‌رسد آقای دکتر نراقی دیگر نمی تواند با دکتر سروش همدلی و همراهی داشته باشد. یعنی پروژه با حرکت از بسط تجربۀ نبوی به تز رویای ‌رسولانه رسیده است که دیگر جائی برای همدلی و همراهی کسی چون دکتر نراقی نمی ماند مگر این که کسی این فرض را قبول کند که مثلاً دکتر نراقی هم ناگزیر است به اینجا برسد و در واقعیت هم او به اینجا برسد. این آینده‌ای است که من نمی توانم در باره اش حرفی بزنم.

■ پرسش سوم: با نگاه به حیات گذشته روشنفکری‌دینی در ایران به نظر می‌رسد که هیچکدام از روشنفکران دینی نتوانستند به مبانی اندیشه غرب و تاریخ آن توجه جدی نشان دهند. به نظر شما این عدم التفات تا چه حد به ضرر روشنفکری‌دینی تمام شده است؟

مثل این که در این گفت و گو برای اولین بار است که از این اصطلاح «روشنفکری دینی» استفاده‌ می‌شود. من با این اصطلاح چندان مشکل ندارم هر چند‌ می‌پذیرم که روشنفکر در نظر و عمل ممکن است به جائی برسد که با آموزه‌های مقبول دینی‌اش در تعارض باشند. ولی اگر نگاه ناب‌گرایانه‌ای به روشنفکری نداشته باشیم بلکه آن را نسبی و دارای طیفی رنگارنگ بدانیم‌ می‌ توان روشنفکری دنی نیز داشت و به راحتی از نام استفاده کرد چنان که در جامعۀ ما دست کم سه سده است که این اصطلاح را عده‌ای به کار‌ می‌برند و ما هم با مصادیق یا مدلولول‌ها یا مسماهایش آشنا هستیم. پس من هم از این اصطلاح استفاده‌ می‌کنم. حال برگردیم به پرسش شما. روشنفکری به معنای عام سعی کرده است به غرب توجه نشان دهد. ولی این توجه خیلی کمتر از آن چیزی بوده است که ما به آن نیاز داریم. متأسفانه بخش روشنفکری‌دینی کشور کمتر از دیگر بخش‌ها به این نیاز توجه داشته و خود عهده‌دار دستیابی به شناخت مستقیم مبانی اندیشۀ غرب و عرضۀ آن به دیگران در غالب ترجمه و تألیف بوده است. البته دکتر سروش و آقای ملکیان و آقای دکتر دباغ و دکتر آرش نراقی مستثنایند. بخصوص دکتر شخص دکتر سروش ترجمه هائی از اندیشه‌ورزان غرب داشته است. ولی در قیاس با حجم ترجمه‌ها و تألیفات مرتبط با مبانی اندیشۀ غرب سهم روشنفکری دینی اندک است. بخش عظیمی از آن تلاشی که صورت گرفته است اصلاً در حوزه روشنفکری دینی نبوده است. حتی پوپر مورد علاقه دکتر سروش هم توسط خود او ترجمه نشده است، مگر مثلاً دکتر پایا را در بخش هائی از روشنفکری دینی همدل و همراه دکتر سروش بدانیم و مثلاً ترجمۀ اسطورۀ چارچوب را مستثناء بدانیم. کلاً روشنفکران دینی در ترجمه خیلی اندک کار کرده‌اند. بجز همین چند تن  دیگر روشنفکران کار جدی در انتقال متون غرب نداشته‌اند و این روشنفکران سکولار هستند که از موضع چپ یا لیبرال تلاش کردند غرب را در قالب ترجمه یا تألیف معرفی کنند. بحث ما هم اکنون در حوزۀ روشنفکر‌دینی پس از انقلاب است؛ در حوزه روشنفکری پیش از انقلاب روشنفکری دینی اصولاً نگاه مثبتی به غرب ندارد. به عنوان مثال آل احمد است که کاملا در برابر غرب می‌ایستد و روی آوری به غرب را غرب‌زدگی می‌داند و خوانش او از  غرب خوانشی منفی یا نفی‌کننده است. یعنی آل احمد علی‌رغم این که خود مترجم برخی از آثار غربی مثلاً از آنده ژید یا از سارتر است، نمی‌تواند غرب را بپذیرد و با آن همدلی کند. یا دکتر علی شریعتی که روشنفکر پیش از انقلاب بود و تا حدودی برخی از روشنفکران یا اندیشه‌ورزان غربی را قبول داشت بیشتر منقد غرب بود و به آن روشنفکرانی از غرب توجه داشت که خودشان منتقد غرب بودند. البته این انتقاد از غرب اشکالی ندارد به شرط این که همل غرب با یک چوب رانده نشود و عیب‌ می‌اگر گفته‌ می‌شود هنر و حسن آن نیز گفته شود. این روشنفکران دینی در طیف وسیعشان، علی رغم آموزش احتمالی در غرب و دانستن زبان غربی فاصله‌ای را با غرب داشتند که تقریباً‌ می‌توان گفت هیچ یک به طور جدی و عمیق با اندیشۀ غربی آشنا نشد تا اگر هم نقدش‌ می‌کند از روی آگاهی و شناخت دقیق و کامل باشد. دکتر شریعتی چیزی جز خوانش و برداشت شخصی خود از گوشه هائی از اندیشۀ غرب را به جامعۀ ایرانی معرفی نکرد. به طیف وسیع روشنفکری دینی، از سید جمال الدین اسدآبادی تا مهندس بازرگان و دکتر سحابی و دکتر یزدی تا آقای بنی صدر و دکتر شریعتی و دکتر پیمان تا آقای مجتهد شبستری و آقای ملکیان و دکتر احسان شریعتی و دکتر سارا شریعتی و آقای یوسفی اشکوری و آقای شریعتمداری و دکتر کدیور که نگاه کنیم، حتی توسعاً کسانی چون دکتر احسان نراقی و دکتر داوری و دکتر نصر را هم در حاشیۀ این طیف جای دهیم سهم چندانی در ترجمه و تألیف در زمینۀ مبانی اندیشۀ غرب ندارند. البته دکتر حمید عنایت را اگر به این جمع بیفزاییم سهم ایشان بیشتر است. خوانده‌های روشنفکران دینی از متون غربی هم نسبت به خوانده هایشان از متون دینی اندک است و آنچه را به خواننده منتقل کرده اند نوعاً سطحی بوده است. نگاهی گذرا به تألیفات و ترجمه‌ها در زمینۀ اندیشۀ غرب نشان‌ می‌دهد که کارگزاران این حوزه کارگزاران یا روشنفکران غیردینی بوده اند. این بی توجهی یا کم توجهی روشنفکران دینی به مبانی اندیشۀ غرب باعث شده است که آنان نتوانند درک عمیقی از مدرنیته، اندیشۀ مدرن، عقلانیت مدرن، تفکر انتقادی، مقتضیات عصر جدید، روش شناسی و معرفت شناسی درخور برای رویارویی با سنت و مباحث جدید مرتبط با فلسفۀ سیاست و فلسفۀ حقوق و فلسفۀ هنر و مناسبات جدید دولت و ملت و روابط و حقوق شهروندی و تعهدات ملی و بین المللی به دست آورند به گونه‌ای که در بیشتر این زمینه هائی که نام بردم روشنفکران دینی یا سخنی جدی ندارند یا از منابعی که روشنفکری سکولار در اختیارشان قرار داده عموماً به گونه‌ای نادقیق برداشت کرده اند و به درستی به کار نبسته اند.  بنابراین در جمع بندی باید گفت که کارنامۀ روشنفکران دینی در شناخت و شناساندن اندیشۀ غرب و بهره گیری از آن در فهم مسائل گوناگون جامعۀ ملی و جامعۀ جهانی و عرضۀ راه حل برای آن‌ها در برابر کارنامۀ روشنفکران سکولارکاملاً ضعیف است.

■ پرسش چهارم: آیا به نظر شما روشنفکری ‌دینی در رویکرد نقادانۀ گذشته و حال به سنت همواره با نگرشی ایدئولوژیک به سراغ سنت رفته است؟

سید جمال الدین اسد آبادی نگرش ایدئولوژیک به سنت را با خود داشت. این نگرش در دکتر شریعتی به اوج خود رسید. دکتر شریعتی بیش از آن که بخواهد با ایدئولوژیک کردن دین به خوانش سنتی بتازد قصد داشت دین را به ابزار مبارزه و شورش و ایجاد آنچه خود جامعۀ دموکراتیک اسلامی یا جامعۀ علوی تلقی‌ می‌کرد تبدیل کند. از این رو بجز بخش محافظه کار سنت گرایان که اصولاً تمایلات انقلابی و حتی چه بسا تمایلات اصلاح طلبانه نیز نداشتند دیگر بخش‌ها تا حدی دکتر شریعتی را تحمل کردند و حتی پذیرفتند که از او به عنوان «معلم انقلاب»، البته انقلاب اسلامی، یاد شود. روشنفکری دینی پساانقلابی با همۀ ارادتی که به دکتر شریعتی داشت آرام آرام کوشید تا شاید از ایدئولوژی، با هر تعریف، از آگاهی کاذب تا خوانش انقلابی و مبارزاتی دین فاصله بگیرد. این روشنفکری که در برابر دین قدرت یافتۀ تقریباً انحصارطلب ناگزیر به دفاع از خوانش دموکراتیک تری از دین و کوشش برای تطبیق دادن دین با مقتضیات دوران جدید شد. این روشنفکری که دیگر ظاهراً داعیۀ دستیابی به قدرت سیاسی، دست کم در کئناه مدت و با روش انقلابی، نداشت بحث‌های خود را از سیاست دور کرد و به حوزۀ عمدتاً کلامی کشیده شد. نظریۀ قبض و بسط تئوریک شریعت به مثابۀ برجسته ترین بخش نقادی خوانش سنتی و خوانش حاکم گوهری کلامی داشت. نقد عقلی و نقلی دکتر کدیور بر ولایت فقیه نقدی کلامی بود هر چند البته این نقادی‌ها هم پیامد سیاسی داشتند هم با واکنش سیاسی روبرو شدند. پس هر آن کس که به تغییر نظام توجه داشته به سمت ایدئولوژیک کردن دین حرکت کرده. چه پیش از انقلاب چه پس از انقلاب. طیف گستردۀ مسلمانان انقلابی یا بهتر است بگوییم شیعیان انقلابی ایران دین را در چهرۀ ایدئولوژیک عرضه کردند و از آن به عنوان ابزار، نه لزوماً به معنای منفی، برای سرنگون کردن حاکمیت شاهنشاهی بهره گرفتند و سپس در راستای برقراری حاکمیت اسلامی به استفاده از دین ایدئولوژیک ادامه دادند. هر کس که در انقلاب شرکت جست رویکردی به دین داشت که کمابیش ایدئولوژیک بود. هرکس که فرضاً با بهره گیری از دین در پی براندازی حاکمیت موجود باشد رویکردی به دین خواهد داشت که کمابیش ایدئولوژیک خواهد بود. چنان که منطقاً پس از انقلاب کسانی رویکرد ایدئولوژیک به دین را حفظ کردند که در پی براندازی حاکمیت دینی بودند مانند مجاهدین خلق یا گروه‌های کوچکی چون فرقان. روشنفکری دینی که عهده دارانش چند سالی را در همراهی دور یا نزدیک با قدرت دینی حاکم گذرانده بودند به علل و دلایل گوناگون پروژۀ واکنش در برابر خوانش غالب از دین را زیر پرچم کلام پیش بردند. عمدۀ نقدها به حاکمیت به صورت نقد به خوانش رسمی و غالب از دین از موضع کلامی جلوه گر شد.  نگاهی که دکتر حسین نصر چه پیش از انقلاب و چه پس از آن نمایندگی آن را به عهده داشته اگر بخشی از روشنفکری دینی تلقی شود به همان نسبت که دغدغۀ سیاسی نداشته و ندارد از ایدئولوژی به دور ایت و از آنجا که دغدغۀ انطباق دین با شرایط دوران مدرن را نیز ندارد نه تنها به نقد خوانش سنتی از دین کشیده نمی شود بلکه خود مدافع خوانش ویژه‌ای در قالب سنت گرایی است و تقریباً مسألۀ کلامی نیز ندارد مگر آنجا که تحت تأثیر نگرشی وسیع تر به دین و در غالب وحدت ذاتی ادیان برخی از عناصر سنت را برجسته و برخی را کمرنگ‌ می‌کند. البته در خوانشی یا تعریفی که من شخصاً از روشنفکری دارم از عنصر نقد حاکمیت یا قدرت سیاسی برخوردار است مگر آن که از پیش اعلام کنیم که مثلاٌ روشنفکری مورد نظر مثلاً «فرهنگی» است مانند روشنفکری متجلی در آثار دکتر شایگان که بجز مدتی که در فرانسه بود چندان نقد رادیکالی به حاکمیت سیاسی نداشت. در اصطلاح روشنفکری‌دینی به هر حال عنصری از رویکرد و دغدغۀ سیاسی و مخالفت و نقد وضع موجود وجود دارد. دکتر نصر و دیگر کسانی که بیشتر در سطح آکادمیک طرفدار دکتر نصراند خوانشی از دین دارند که در برابر سیاست  تقریباً خنثی و سنت گرا است. این‌ها طبعاً به نحوی نسبت به مدرنیته موضع منفی دارند. بنابراین اگر کوشش روشنفکری دینی را ایجاد گونه‌ای آشتی میان سنت دینی و مدرنیتۀ سکولار بدانیم هیچ سنت گرائی را چون دکتر نصر و همفکران او را اصولاً نمی توان روشنفکر دانست. بنابراین روشنفکران دینی به نسبت توجهشان به مدرنیته سعی کردند تا حدی در برابر غرب موضع منفی نداشته باشند و تا حد ممکن از برخی دستاوردهای آن استفاده کنند، استفاده‌ای که با نوع استفادۀ دکتر نصر متفاوت است. دکتر حسین نصر در غرب زیسته است، اما با آن سازگاری همدلانه نداشته است. اگر قرار باشد کسی دکتر نصر را که دغدغه هائی وسیع تر از صرف حوزۀ تخصصی خود دارد و روشنفکر تلقی کند او گونه‌ای روشنفکر دینی فرهنگی سنت گرای سیاست گریز است و علاقه مند است که دین را در خوانش ویژۀ سنتگرایانۀ خاص خود حفظ کند. روشنفکران دینی اما با طیف گسترده‌ای که دارند، به عنوان مثال از سروش و شبستری تا ملکیان و کدیور، هم در روشنفکری و هم در دنداری خود با دکتر نصر مرز‌بندی دارند و تقریباً او را قبول ندارند. البته من نمی خواهم کاملاً منکر هر گونه عنصر ایدئولوژیک در نگرش این روشنفکران دینی باشم. هم از یک سو حامل میراثی از ایدئولوژی دوران پیش از انقلاب و دوران انقلاب اند هم تا بدان اندازه که به نقش دین در حکومت باور دارند خوانششان از دین ایدئولوژیک‌ می‌شود. به هر حال گونه‌ای از دغدغۀ و فکر تغییر اوضاع سیاسی کشور در افق دینمداری را‌ می‌توان نزد این افراد یافت. مگر آن که مشاهده شود که روشنفکر دینی مورد نظر به سوی گریز از سیاست و بی توجهی به سیاست کشیده‌ می‌شود. در مشاهدۀ عنصر ایدئولوژی نزد روشنفکران دینی من لزوماً نمی خواهم به آن برچسب آگاهی دروغین بزنم هر چند ممکن است کسی آن را همچنان مصداق آگاعی دروغیت بداند. در هر صورت آنان خوانش ویژه از آموزه‌های دینی دارند که با آن خواستار تغییر جهان اجتماع خوداند. بر این اساس است که این طیف روشنفکری دینی پساانقلابی علی رغم پذیرفتن برخی از نقدها به دکتر شریعتی همچنان ارادت خود را به بسا اندیشه‌های و خوانش‌های ایدئولوژیک دکتر شریعتی حفظ کرده اند. در توجه به گونه‌ای دین پیرایی اندک یا زیاد از یک سو و توجه به سیاست و حاکمیت سیاسی از سوی دیگر در برابر  دکتر نصر قرار‌ می‌گیرند هر چند طبعاً در برابر جبهۀ برون‌دینی یا دین‌ستیزان به هر حال دکتر نصر را درون جبهۀ عام خود‌ می‌دانند. در برابر میراث دکتر شریعتی نیز معتقدند که مثلاٌ دکتر شریعتی در فلان و بهمان خوانش خود تندروی‌هایی داشته است که خود می‌خواهند آن‌ها را تعدیل کنند، ولی در هر صورت این روشنفکران همیشه وفاداری کلی به دکتر شریعتی را حفظ کرده‌اند.

■ پرسش پنجم: به نظر می‌رسد که عبدالکریم‌ سروش هنوز نتوانسته است به درک درستی از جهان سیاست یا امر ساسی دست یابد. به عنوان مثال کتابی چون ادب قدرت و عدالت در حوزه سیاست واجد هیچ مبنایی نیست. آیا این عدم توجه به اندیشه سیاسی جدید به این معنا نیست که حیات روشنفکر‌دینی در ایران در بیراهه سپری شده است؟ و آیا نسل پس از سروش هم در این راه قدم نهاده است؟

روشنفکری‌دینی پیش از انقلاب به سیاست در حد نقد ژورنالیستی از یک سو و آرمان تحول سیاسی یا دستیابی به قدرت سیاسی توجه داشت، ولی اگر از جریان‌های نسبتاً متشکل سیاسی مانند نهضت آزادی یا مجاهدین خلق و افرادی جون دکتر عنایت بگذریم روشنفکری دینی چندان توجه نظری جدی‌ای به سیاست نداشته است. پس از انقلاب نیز روشنفکری دینی جز در قالب سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی و نهضت آزادی و بعداً در قالب جبهۀ مشارکت رویکرد نظری به سیاست و توجه دقیق به فلسفۀ سیاسی نداشته است. بخش برجستۀ روشنفکری دینی متجلی در چهرۀ دکتر سروش و دکتر کدیور و آقای شبستری و آقای ملکیان تقریباً به فلسفۀ سیاسی عمیقی نپرداختند و توجهشان به سیاست عمدتاً در حد چند سخنرانی یا مصاحبه و طرح نکاتی اندرزگونه در چارچوب آموزه‌ای دینی مستخرج از برخی منابع دینی و روایات بود. اگر از دوران کوتاه ورود برخی از نزدیکان به نهضت آزادی به درون هیأت دولت بگذریم روشنفکران دینی در عمل نیر اهل سیاست نبوده‌اند؛ روشنفکری‌دینی با نمایندگی دکتر سروش تقریباً از عالم سیاست چه در حوزه نظر و چه در عمل دور بوده و دور هستند. از این جهت من هیچ کتابی از دکتر سروش یا دیگر روشنفکران دینی پساانقلابی سراغ ندارم که بخواهد مشخصاً اندیشه سیاسی را به گونه‌ای روشمند و دستگاهمند طرح کند. یکی از نقاط ضعف روشنفکری ‌دینی همین بوده است که هیچگاه سیاست‌ورزی نظری و عملی منسجمی نداشته است. البته به یک معنا این مسأله برای آنان هزینه‌بَر بوده است و به این ترتیب وارد عمل سیاسی نشده‌اند. ولی دست‌کم انتظار این بود که روشنفکری‌دینی، بویژه دکتر سروش به گونه‌ای نظری تر و با تجهیز به اندیشۀ سیاسی مدرن در غرب به سیاست بپردازد و درباره بهترین نوع حاکمیت سیاسی به گونه‌ای دقیق‌تر سخن بگوید. اگر تا حدی دکتر کدیور با بحث هایی که درباره ولایت فقیه داشت خود را درگیر اندیشه ‌سیاسی کرد این درگیری در همان چارچوب خوانشی از متون مقدس اسلامی بود. او نیز از این فراتر نرفت و به این پرسش پاسخ نداد که بهترین نوع حاکمیت در افق جهان مدرن و بر پایۀ دستاوردهای فلسفۀ سیاسی جدید چیست؟ روشنفکری دینی بهترین حکومت را نظام‌سازی نکرد؛ به خصوص مبانی، ساختار و کارکردها و پیامدهای چنین نظام اندیشگی سیاسی را توصیف و تحلیل و تبیین نکرد. روشنفکران‌دینی و به خصوص دکتر سروش، اگرچه در سخنرانی‌هائی یا یادداشت هائی به سیاست و سیاست‌ورزی اشاره می‌کنند اما این به معنای ارائه اندیشه سیاسی منسجم نیست. کسانی چون آقای حجاریان یا آقای دکتر جلائی پور تا حدی به فلسفۀ سیاسی توجه داشته اند ولی این توجه نیز چندان گسترده و ژرف نبوده که فلسفۀ سیاسی بومی اسلامی خاصی در چارچوی روشنفکری دینی پدید آورد.  به هرروی روشنفکران سکولار، علی‌رغم نقدهایی که به آنها نیز وارد است، بهتر از روشنفکران دینی و حرفه‌ای‌تر از آنان به سیاست و فلسفۀ سیاسی پرداخته اند. دکتر سروش و نسل پس از او متأسفانه در حوزه اندیشه‌سیاسی و فلسفه سیاست خیلی ضعیف عمل کردند. کارنامۀ آنان در حوزه‌هائی چون اقتصاد و حقوق و فرهنگ نیز ضعیف است.

■ پرسش ششم: با توجه به این که اکنون در فضایی به سر می‌بریم که موضوع «ایران» مرکزیت یافته و در اندیشه ورزی به مسئله اساسی تبدیل شده است، و با توجه به پاسخ پرسش قبل که روشنفکری دینی ایران هرگز نتوانست به مثلث اندیشه ‌حقوقی، اندیشه ‌سیاسی و اندیشه ‌اقتصادی توجه جدی نشان دهد، و باتوجه به اهمیت این مثلث، این بی توجهی یا کم توجهی روشنفکری دینی به آنها تا چه حد‌ می‌تواند برای آن خلأ محسوب شود؟

بسیارزیاد. اگر روشنفکری بویژه در کشوری چون کشور ما که از وضعیتی پایدار برخوردار نیست و درگیر مسائل دوران گذار است اهمیت زیادی دارد و اگر قرار است روشنفکری در سطح کلان اثرگذار باشد و اگر می‌خواهد آشتی میان سنت و تجدد را برقرار کند و می‌خواهد بهترین صورت‌بندی را برای نحوه زیست ایرانی تعیین کند، بدون این‌که به مولفه‌های اساسی زیست جمعی انسان ایرانی توجه کند کارش پیش نمی‌رود. لذا صرفاً خود را با حوزۀ دین درگیر کرده مه البته به خودی هود در یک جامعه یا حکومت دین‌سالار مهم است. ولی اگر بپذیریم که جنبه‌های گوناگون زیست جمعی انسان در زمینه‌های گوناگون نظر و عمل با هم پیوند دارند، لازم است که روشنفکری دینی به اقتصاد، حقوق، هنر، فرهنگ، سیاست، اخلاق، روابط بین الملل و چندین زمینۀ دیگر نیز توجه کند. البته این بی توجهی یا کم توجهی تا حدی بر‌ می‌گردد به ضعف روشنفکری دینی در کمیت و کیفیت. بالاخره یک فرد مانند آقای دکتر سروش یا آقای دکتر کدیور مگر از چقدر توان و زمان برخوردار است که به همۀ این حوزه‌ها بپردازد. متأسفانه روشنفکری دینی علی رغم امکانات زیادی که در اختیار ئاشت نتوانست به اندازۀ کافی یارگیری کند و جبهۀ حود را از نظر کمی و کیفی چنان تقویت کند که کلیت اعضای گوناگون آن در تقسیم کار منطقی به همۀ این حوزه‌ها بپردازد. هر کس حق دارد بپرسد بخش اقتصادی در نگاه روشنفکران دینی چه جایگاهی دارد؟‌ می‌توان پرسید روشنفکری دینی در کدام قسمت پروژه یا برنامه دقیقی را عرضه کرده است؟ در بحث مهم امکان یا امتناع علم دینی انتظار این بود که روشنفکری دینی ورود تأثیرگذارتری داشته باشد. البته دکتر سروش در آن مقاله مفصل در باب علوم انسانی که در کتاب تفرج صنع منتشر شده نشان می‌دهد که چه درکی از علم دارد و نظر خودش در بیارۀ علم انسانی ‌دینی را اعلام‌ می‌کند و آن را نمی‌پذیرد. شاید لازم بود که روشنفکری‌دینی از ابتدا این مسئله را که روشن‌ می‌کرد که هدف پروژه‌اش فقط توجه به مسائل کلامی است. ولی این حق مخاطبان است که بداند اگر دین مدعی ایفای نقشی اساسی در همۀ حوزه‌ها اعم از اقتصاد و سیاست و فرهنگ و هنر و اجتماعیات است روشنفکران دینی چه موضعی دارند؟ بنابراین هم اکنون در جامعه مسائل بسیار مهمی وجود دارد که به سادگی نمی‌توان از کنار آنها عبور کرد. البته روشنفکری دینی بر حسب شرایط و با تحولاتی که پذیرفته است گاهی به مسائلی نظیر حقوق بشر و حقوق اقلیت‌ها و ... کمابیش توجه کرده است و یا به اموری توجه کرده که در آغاز در چارچوب پروژۀ کاتمی آن نبوده است، ولی این توجهات گذرا بوده و به گونه‌ای منسجم و یکپترچه و دستگاهمند مطرح نشده اند. این خود خلأ جدی‌ای محسوب می‌شود. البته بخشی از آن به ضعف کمی روشنفکری دینی برمی گردد. ولی این روشنفکری ضعف کیفی قابل توجهی نیز داشته است. بخشی از این ضعف معلول فقر تئوریک آن است. بخشی از آن معلول وجود رگه هائی از انحصارطلبی و غرور اندیشگی به گونه‌ای که وابستگان به این جریان نیز دگر اندیشان را «غیرخودی» و خودشان را شهروندان یا بندگان درجۀ اول‌ می‌دانستند. بنابراین روشنفکری دینی به علل و دلایل گوناگون در حوزه فرهنگ و ادبیات و هنر و سیاست و اقتصاد و حقوق جایگاه مهمی ندارد و هرگز از توانایی پاسخ گفتن به بسیاری از دغدغه‌های جامعه‌ای که واجد تکثر گوناگون در نیازها است برخوردار نبوده است. برخی از وابستگان به این جریان در دانشگاه یا گروه‌های سیاسی یا اقشاری چون روزنامه نگاران و بخش ضعیقی از جامعۀ هنری و ادبی خواسته اند به این مسائل توجه کنند و اعلام کنند که ما می‌توانند خوانشی از دین عرضه کنند که می‌تواند در سازگاری با نیازها و مقتضیات دوران جدید باشد. ولی به علت همان فقرهای تئوریک و معرفت‌شناختی و روان‌شناسی شخصیتی ضعیف در تعامل با «دیگری» دچار تعارض‌ها و ناپیگیری هائی شده اند و نتوانسته اند چهرۀ روشنفکر تمام عیاری را به نمایش بگذارند. به هر روی، در زمینه هائی که گفتیم کاملاً خلأ موجود احساس‌ می‌شود. البته این را بگویم که آن بخش از روشنفکری ‌دینی پساانقلابی که درگیر سیاست شد در دوره هایی تلاش کرد تا به هر حال تحلیل‌های سیاسی و اقتصادی‌ای را ارائه کند. اما به هر حال به خاطر فشار فراوان سیاسی و امنیتی روی آن‌ها و یا عدم توانایی تئوری پردازی و یا سازمانی تقریباً به سمتی نوعی سکوت یا اضمحلال کشیده شد. به عنوان مثال در دهه هفتاد، روزنامه سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی منتشر می‌شد که در آن پاره‌ای تحلیل‌های قابل توجه عرضه‌ می‌شد. برخی از نشریات آن‌ها یا نشریات جبهۀ مشارکت نمونه هائی از اندیشه‌ورزی سیاسی جدی را به نمایش‌ می‌گذاشتند. صرف نظر از این که این اندیشه ورزی تا چه حد در آن‌ها درونی و نهادینه شده بود، ولی به علت فروپاشی فعالیت سازمانی آن‌ها این گونه تحلیل‌ها و نشر آن‌ها تعطیل شدند. در بخشی از این انفعال خود آنان خیلی مقصر نبودند. قدرت سیاسی حاکم با بهره گیری از ابزار‌های گوناگون به رویارویی با آن‌ها پرداخت و فعالیت عملی و حتی نظری آن‌ها را برنتابید. بدین گونه عرصه بر این روشنفکران نیز که شاید قابلیت‌های بیشتری هم داشتند تنگ شد و به این ترتیب نتوانستند وظیفۀ روشنفکری تمام عیار در عرصۀ ساست را نیز انجام دهند. از آغاز هم برای حوزه‌های غیرسیاسی تربیت نشده بودند و ناتوانی شان در زمینۀ اقتصاد و ادبیات و فرهنگ بیش از آن بود که عرض اندامی کنند. بنابراین این عرصه‌ها علی رغم بی میلی دست کم بخش هائی از حاکمیت همچنان در اختیار روشنفکران غیر دینی یا سکولار ماند. البته این روشنفکری نیز ضعف‌های جدی ای در کارنامۀ خود دارد که در فرصت مناسب باید ارزیابی شود و علل و آسیب‌های آن بررسی شوند. ولی به هر حال این واقعیت جامعۀ ما است که علی رغم حاکیت سیاسی دینی و وجود امکانات بالقوه و بالفعل برای شماری از روشنفکران دینی، بیشترین سهم تولید و توزیع و مصرف کالای فکری در زمینه‌های سیاست و اقتصاد و فرهنگ و ادب و هنر از آن روشنفکران سکولار یا غیردینی است.

■ پرسش هفتم: آیا شما قبول دارید که حیات روشنفکری دنیی با محوریت سروش در بیراهه سپری شده است؟ به این معنی که ایشان هنوز به میدان‌های دیگر التفات نشان نداده است؟

دکتر سروش در دهه‌های اخیر مسائلی را طرح کرده است که نمی‌توان آنها را نادیده گرفت. بسی بیش از یک یا چند نخبه در کشور دستاورد داشته است.‌ می‌توان کارنامۀ او را در کل بسیار هم درخشان دانست مگر آن که با معیارهای خاصی به این کارنامه نگریسته شود. بخشی از کار او آکادمیک و دانشگاهی است که کارنامه اش از مارنامۀ بسا کسان درخشانتر است. توجه او به میراص عرفانی و ادبی ایران، بویژه توجه او به مولانا و حافظ و حتی سعدی مهم است و رگه هائی از تیزبینی و نکته سنجی در خوانش‌های او از اشعار این بزرگان وجود دارد که در نوع خود بی سابقه اند. ولی اگر به فعالیت او در پیوند با بزرگترین پروژه اش در نقد خوانش سنتی دین بنگریم باز دستاوردهای او مهم اند ولو آن که از نظر سنتگرایان عبور از خطوط قرمز دینداری تلقی شوند. به هر حال آدمی که از عقل بلفضول برخوردار است‌ می‌کوشد تا دین را در همۀ ابعاد و زوایایش بفهمد و تبیین کند. در این راه ممکن است به جاهائی راه یابد که عده‌ای را خوش نمی آید. بی آن که بخواهم در بارۀ عاقبت اندیشه و کردار دکتر سروش سخنی بگویم به خودی خودی باید برای کوشش او در توجیه پاره‌ای از مشکلات متون اصلی دین ارج نهاد حتی اگر کار او و نتیجه اش مورد پسند نباشند. او هم دغدغه‌های خودش را داشته. شبهه هائی را‌ می‌بایست پاسخ‌ می‌گفته. در این راه به پاسخ هائی رسیده که از یک سو عده‌ای را خوش نمی آیند و از سوی دیگر شاید خود او و مریدانش در آغاز نمی دانستند و نمی خواستند که به این جا بینجامد. عده‌ای هم ممکن است با او موافق باشند. این از نتیجۀ کلامی دکتر سروش. در پاسخ به پرسش قبلی شما هم گفتم که روشنفکری دینی متأسفانه نخواسته یا نتوانسته به حوزه‌های دیگر بویژه به سیاست و فلسفۀ سیاسی بپردازد. نمی توان گفت که به صرف بی توجهی به حوزه‌های دیگر حیات روشنفکری دنیی با محوریت سروش در بیراهه سپری شده است. دغدغۀ کلامی روشنفکری دینی هم دغدغۀ مهمی بود و هست هم به صرف این که با دغدغۀ سیاسی و اقتصادی و غیره در نیامیخته محکوم نیست. بهترین حالت این بود با این دغدغه‌ها نیز‌ می‌آمیخت. ولی اگر روشنفکری دینی به «صد» یا «نود» یا حتی «پنجاه» دست نیافته آیا باید دستیابی آن به «چهل» یا «سی» یا حتی کمتر را نفی و طرد و محکوم کنیم؟ هرگز! باید به دقت دستاوردهای اینان را بررسی و ارزیابی کنیم و وزن آن‌ها را مشخص کنیم. این بد نیست که از جریانی یا فردی انتظارات بیشتری داشته باشیم، ولی اگر آن جریان یا فرد نتوانست انتظارات بیشتر را برآورده کند بناید برای کوشش‌ها و دستاوردهای دیگرش محکوم شود مگر آن که با معیارهائی به این باور برسیم که کوشش‌ها و دستاوردهای او خلاف فلان یا بهمان چیز، مثلاً منافع ملی یا حتی خوانش ما از دین و سیاست، بوده است به شرط این که بتوانیم به دیگران نشان دهیم که منافع ملی را ما به گونه‌ای دقیق تشخیص‌ می‌دهیم یا خوانش ما از دین و سیاست «درست‌ترین» است. در هر صورت امروزه شاهدیم که احتمالاً بار سیاسی و روشنفکری مفهوی که در آغاز زیر نام «روشنفکری دینی» قرار‌ می‌گرفت کم کم رنگ باخته و به جای آن «نواندیشی دینی» نشسته است. از این‌روی کسانی که نواندیش‌دینی هستند همچنان دغدغه‌های‌دینی دارند احتمالاً خود را به گونه‌ای معرفی کنند که بیشتر و بیشتر از دغدغه‌های دینی و کلامی برخورداراند تا دغدغه‌‌های سیاسی. برای آنان همچنان دین، البته با همۀ وجوه آن از جمله وجه سیاسی و ادعای حکمرانی سیاسی آن، مطرح است و‌ می‌خواهند اصلاحاتی یا نوسازی‌هائی در دین انجام دهند که وجه سیاسی خیلی آشکاری ندارد.  به این ترتیب هستند کسانی در خارج از کشور (مانند دکتر سروش دباغ و آقای یوسفی اشکوری) یا در داخل (مانند دکتر جلایی پور) که بیشتر مایل‌اند خود را نواندیش دینی قلمداد کنند. بنابراین در مجموع نمی‌توان گفت که ارزیابی از آنها کاملاً منفی است؛ این درست است که روشنفکری ‌دینی بسیاری از انتظارها را، از دیدگاه مریدان تا دیدگاه روشنفکران سکولار یا دگراندیشان معتقد به براندازی حاکمیت دینی، برآورده نکرد. علل فراوانی وجود دارد که نشان می‌دهند چرا روشنفکران دینی نتوانستند پروژه را به گونۀ دیگری ( به دلخواه این یا آن گروه) پیش ببرند؛ اما آنها علی‌رغم این که بخصوص در دهه شصت و در برابر خصوص روشنفکری سکولار، امکانات زیادی در اختیار داشتند در داخل کشور قدرت نتوانستند عرض اندام کنند. به هر روی کارنامه روشنفکری‌سکولار در کل چشکگیرتر است هر چند فشارهای زیادی متوجه آن نیز بوده است. روشنفکران‌دینی در حاکمیت و حاشیه حاکمیت، از امکانات مادی و معنوی و رسانه‌ای خاصی برخوردار بودند ولی نتوانستند خود را به جریان تأثیر‌گذاری که از آنها انتظار می‌رفت تبدیل کنند. اما در هر صورت با توجه به این که روشنفکری‌ دینی در جامعۀ پرتلاطم ما فراز و فرود بسیار داشته است نمی‌توان به نحو کلی آن را نفی کرد. به علاوه این به نظر من هنوز زود است و زمان زیادی لازم است تا بهتر بتوانیم به کارنامۀ روشنفکری دینی نگاه کنیم. البته همان طور که اشاره کردم متأسفانه روشنفکری دینی در بیشتر مسیری که طی کرده انحصار گرا و مغرور بوده و به جنت مکانی خود باور داشته و گمان می‌کرده که تمام روشنفکری در آن خلاصه می‌شود؛ اما در نهایت تا حدی به نتیجه رسیدند که کسان دیگری هم هستند و به این ترتیب همانگونه که در حوزه دین به نوعی پلورالیسم سوق یافتند در حوزه روشنفکری هم متوجه شدند که صداهای دیگری نیز وجود دارند. اما چنین دریافتی هنوز هم کم است؛ زیرا که باید هنوز جریان‌های دیگر را بیشتر به رسمیت بشناسند و با اندیشه‌های دیگران بیشتر آشنا شوند. به این ترتیب اگر همۀ روشنفکران با دیدگاه‌های گوناگون وجود یکدیگر را بپذیرند و در عین حال به گونه‌ای صادقانه و بر پایۀ حسن نیت نقد کنند می‌توانند در مجموع وارد پروژه بزرگی شوند که مسئلۀ محوری آن «ایران» است. در عین حال باید به این نکته توجه داشته اشیم که ما درگیر مسائل خاص‌تری نیز هستیم. زیرا که ما در کشوری به سر‌ می‌بریم که تاریخ و زبان واحد رسمی و در عین حال تنوعاتی در زبان و قومیت و دین دارد که به همۀ این عناصر باید توجه کرد؛ روشنفکری‌دینی، در دوره‌ای، بیش از اندازه به این مسئله دامن می‌زد که خود محور روشنفکری یا تنها بخش مهم روشنفکری است. اما بعداً تا حدی به این نتیجه رسید که نقش دیگران چه پیش از انقلاب و چه پس از آن خیلی پر رنگ‌تر از آن چیزی بوده است که روشنفکران دینی فکر‌ می‌کردند. البته من شخصاً هنوز شاهد نقد جدی روشنفکری دینی به خود و فروتنی در برابر دیگران نبوده ام. هنوز روشنفکری دینی قادر نیست به جایگاه روشنفکری ‌سکولار در ایران چه پیش از انقلاب و چه پس از آن به درستی توجه کند یا آن چنان جایگاهی را بپذیرد.

■ پرسش هشتم: گفته شده است که اهل ایدئولوژی در قدرت با قدرت و در بیرون از قدرت بر قدرت هستند. تا چه حد گذشته و حال عبدالکریم سروش‌ می‌تواند بازتاب دهندۀ این گفته باشد؟

روشن است و طبیعی است که روشنفکرِ‌ دینی‌ای که به هر علت با قدرت قبلی مخالف بوده است با سرنگونی آن قدرت و سلطه یابی قدرت جدید مورد حمایت آن روشنفکری جایگاهی در قدرت یا در حاشیۀ آن به دست آورد و به نسبت وزنی که دارد به سهمی ولو حدأقلی از قدرت دست یابد. طبیعی است که این روشنفکری مادامی که سهمی از قدرت می‌بَرد یا در حاشیۀ آن است به همان نسبت در برابر قدرت سیاسی ساکت است و به نحوی مبلغ قدرت می‌شود و از آن حمایت‌ می‌کند. اما زمانی که به هر علل و دلایلی آرام آرام قدرت‌سیاسی را مورد انتقاد قرار می‌دهد و از آن کناره‌گیری می‌کند و یا از سویی اگر قدرت‌سیاسی به نحوی به سمت گونه‌ای تمرکز پیش برود و آرام آرام روشنفکران را کنار بگذارد، در آن صورت روشنفکری دینی در برابر قدرت موضع گیری می‌کند. این غیر طبیعی نیست. چنین چیزی زمانی غیرطبیعی و حتی غیراخلاقی است که از یک سو ورود به قدرت و حمایت از آن و از سوی دیگر خروج از قدرت و نقد آن فرصت طلبانه و بر پایۀ منافع فردی باشد. کارنامۀ دکتر سروش در این مورد نیز نقاط ضعفی دارد. حد اقل انتظار از هر شخص حقیقی یا حقوقی در روشنفکری دینی این است که اگر روزی در درون قدرت یا در حاشیه قدرت بوده و از امکانات آن استفاده کرده و در چنان جایگاهی رفتارهائی داشته که اکنون ممکن است خود آن را مورد انتقاد قرار دهد، خود به گونه‌ای صادقانه گذشته‌اش را نقد کند. وانگهی واجب است که او بگوید زمانی که در قدرت یا در حاشیه قدرت قرار داشته و از هر دو امیتاز روشنفکری و وابستگی به قدرت برخوردار  بوده باید از خود بپرسد یا به پرسش دیگران پاسخ دهد که که در آن شرایط چه کار مثبتی انجام داده است و از چه کار منفی‌ای دوری گزیده؟ باید بپرسد آیا در آن زمان وظیفه خود را به درستی انجام داده است یا نه؟ آیا در برابر دِگَر‌اندیشان و مخالفان فکری خود، انصاف را رعایت کرده است؟ جالب توجه است که دکتر سروش نقش گذشتۀ خود را در وابستگی به حاکمیت انکار می‌کند و بر این اعتقاد است که که در دهه شصت نقش منفی‌ای ایفا نکرده است. شاید مهم‌ترین بحث در این زمینه حضور ایشان در ستاد یا شورای عالی انقلاب فرهنگی است. او بر این عقیده است که علت ورودش به ش.رای عالی انقلاب فرهنگی ایفای نقش مثبت و جلوگیری از برخی تندروی‌ها بوده است.  البته‌ می‌دانیم که دکتر سروش در ده سال نخست پس از انقلاب در کل مورد تأیید حاکمیت بوده و در مقابل طی این مدت کوشیده تا حاکمیت را نرنجاند. منتقدان انتظار دارند که اگر اسناد و مدارکی وجود دارد مورد بازخوانی قرار بگیرد و نقش ایشان و دیگر روشنفکران که در حاشیه قدرت سیاسی بودند و از امکانات آن استفاده می‌کردند و مبلغ قدرت سیاسی بودند خود را مورد انتقاد قرار دهند، و اکنون که در بیرون از قدرت سیاسی قرار گرفته‌اند خود را در جای کسانی بگذارند که در آن دهه در برابر قدرت سیاسی بودند و آسیب‌های گوناگون دیده اند. چقدر خوب است که دکتر سروش دیگران در یک انتقاد از خود راستین به ارزیابی و نقد خود بپردازند و اگر خطایی صورت گرفته است از آسیب دیدگان و جامعۀ ایرانی پوزش بخواهد. اما مشاهده شده است که در این جریان آن وسعت نظر و سعه صدر در نقد خود و نقد گذشتۀ خود وجود نداشته است. به هر حال یکی از نقدهایی که به دکتر سروش وارد است این است که واکنشش در برابر مخالفان و منتقدان درون‌دینی و برون‌دینی «پرخاشگری» است. این در حالی است که روی روشنفکر علی الاصول باید تا جای ممکن در برابر نقد دیگران گشوده باشد؛ به خصوص در دورانی که تحول انقلابی سپری شده و بیشتر باید به تثبیت و بهینه‌کردن زیست‌ِسیاسی و اجتماعی و اقتصادی و نقد گذشته برای بهبودی حال و آینده پرداخت از روشنفکری صادقی که در گذشته خطاها یا تندروی هائی را مرتکب شده انتظار انتقاد از خود صادقانه‌ می‌رود. دکتر سروش حتی نسبت به افرادی که در حوزه روشنفکری دینی جای داشته‌اند برخوردی پرخاشگرانه دارد. این در واقع نقدی است که به دکتر سروش وارد شده و متأسفانه درست هم هست. از این رو کسی که عهده دار پروژه بزرگ دین‌پیرایی شده و مدعی است که می‌خواهد خوانش جدیدی از دین عرضه کند که با عقلانیت سازگار باشد، چرا نباید با منتقدان خود بر سر مهر باشد و شماری از گنجینۀ واژگان خود را چونان شلاق آنشین بر منتقدان فرود آورد؟ چرا دکتر سروش از ابزارهایی بهره می‌برد که خود آن ابزارها را مورد انتقاد قرار داده است؟ دکتر سروش در کتاب ایدئولوژی شیطانی فریادش به آسمان‌ می‌رسد که چرا طرفداران ایدئولوژی شیطانی از ابزار سیاسی برای سرکوب منتقدان استفاده می‌شود. او متأسفانه از همین روش بهره‌ می‌گیرد.  حتی در پرهاش به دوستان و همراهان دیروزش در جبهۀ روشنفکری دینی مانند دکتر کدیور یا آقای گنجی یا دکتر نراقی از همین ابزار بهره گرفته و حتی آنان را به همراهی با برنامۀ حاکمیت و نهادهای امنیتی متهم کرده یا دست کم آنان را در افتاده به دام آن‌ها‌ می‌داند. متأسفانه دکتر سروش به جای برخورداری از سعه صدر و نرنجیدن، واکنشش به نحوی است که گویا همۀ منتقدان او یا دروغگو یا خطاکار یا نادان یا خدمتگزار دانسته و ندانستۀ نهادهای سیاسی و امنیتی کشورند. ناظر بیرونی نگران است که دکتر سروشی که با مولانا و حافظ دم‌ساز است چگونه‌ می‌تواند از این ادبیات استفاده کند؟ حیف دکتر سروش است که با آن کار گوهری که با واژگان‌ می‌کند واژگان را این گونه بر سر تن و جان منتقدان بکوید. کمتر کسی چون دکتر سروش بر واژگان فارسی و جایگاه دقیق آن‌ها تسلط دارد و با دقت فوق العاده آن‌ها را به کار‌ می‌برد. کمتر کسی را‌ می‌توان در بهره گیری دقیق از اشعار بزرگان، بویژه از اشعار مثنوی، همتای دکتر سروش دانست. دریغ است که از این همه توانایی برای منکوب کردن منتقد و واداشتن او به سکوت استفاده شود. او باید دستاوردهای خود را به دست زمان و مخاطبان خود بسپارد و به جای داوری درباره دیگران، داوری در بارۀ خود و دستاوردهای خود را به دیگران واگذار کند. البته دکتر سروش مدتی است که انرژی خود را صرف حوزه‌های دیگر مانند مولوی خوانی و حافظ خوانی و سعدی خوانی‌ می‌کند. این هر چند ارزشهای خاص خود را دارد ولی جای کوشش او برای پیش بردن پروژۀ کلامی سه دهه‌ای او را نمی گیرد، چه با آن موافق باشیم چه مخالف.

منبع اصلی: مجله قلمیاران

لینک مطلب در تریبون زمانه

بیشتر بخوانید: درباره روشنفکری دینی