قیام دی‌ماه و پس از آن: سیاست، فلسفه و فرهنگ

سیاست

در مورد وقایع دی‌ماه آن مثل قدیمی به نظرم می‌رسد که اول مرغ بوده است یا تخم مرغ؟ اما در اصل هیچ تفاوتی نمی‌کند که گرانی تخم مرغ چنین واقعه‌ای رقم زد یا اختلاس و رانت‌خواری و فساد ساختاری مرغ‌داران و یا شاید هر دو در کنار هم. به زعم من این قیام و تمام اعتراضات متعاقب آن تا کنون که اغلب خاستگاه طبقاتی داشته‌اند، یک مرحلة پیشا‌ـ‌انقلابی را در ایران رقم زده‌‌اند که حاصل انطباق اراده جمعی و طبقاتی با تعیین و دترمینیسم تاریخی در ایران کنونی است. اگرچه این قیام به خاطر نداشتن رهبری مشخص نابهنگام جلوه می‌نمود، اما حدوث آن حاصل ضرورت‌های تاریخی یک نبرد طبقاتی بود و دقیقاً همین ویژگی بارزی برای ریشه‌دار بودن و ختم‌ناپذیری و نامیرایی آن برخلاف جریان ۸۸ است.

قبل از هر چیز اجازه دهید در مورد درهم‌تنیدگی ضروری و حادثی بودن خصلت امرانقلابی که بویژه در ایران تاریخ درازدامنی دارد آیرونی یا استعاره‌ای –اگرچه نه زیاد دور از واقعیت- از داستان‌های ساعدی را اینجا نقل کنم: در داستان «غریبه در شهر» نوشته ساعدی یک نقشه نگاری عجیب (و نه دستورعمل و قاعده‌ای مشخص) برای انقلاب و رهایی از یوغ استثمارگران روسی ریخته می‌شود. در شب‌نامه‌هایی که میان مردم پخش می‌شود گفته شده است که "میرزا قلی خانِ" مشروطه خواه که عموی ستارخان است با صدها تفنگچی به سوی شهر حمله‌ور شده و حتی احتمال دارد اکنون وارد شهر شده باشد اما نه کسی از مخفیگاهش چیزی می‌داند و نه کسی چهره او را دیده است.

میرزاقلی خان یک "خلاء سلبی" است که به تمام شهر نیرو بخشیده است، اما نه امر متعالی و نه راهبری انتسابی از بالا به پائین است. او فقط یک نام است برای هراساندن قره سوران ها و سالدات ها و ژنرال و تزار که وظایف آنها انجام دستور عمل ها و قواعد مشخص از بالا به پائین است. آنها در برابر میرزا قلی خان -همان نام فاقد مدلول، همان مغاک هراسناک انقلابی- شکست می‌خورند. میرزا قلی خان اسمی ساختگی است تا گروهک‌ها و به عبارتی خرده‌سیاست‌ها را گرد هم می‌آورد یا هم‌ارز می‌کند و بدنة ماشین انقلابی بزرگ را از همین اعضای کوچک سر هم بندی می‌کند. او ترومای غایب وضعیت موجود است. شب‌نامه‌ها که مدام حضور او را اعلام می‌کنند هراس بر دل دشمن می‌افکند. میرزا قلی خان یک امر رمزگان‌گذاری نشده و قلمرو زدوده است و از این رو شکست چنین موجود ناموجودی به دست صاحبان قدرت با هزاران دم و دستگاه عمودی و از بالا به پائین امکان پذیر و میسر نمی‌شود. میرزا قلی خان تنها نامیست که در ایجابیت محض‌اش به دست نمی‌آید و اما هیچ سلبیتی نمی‌تواند حضور او را انکار کند. چرا که سایة او بر تمام شهر روان است و همه جا نام او بر زبان‌ها می‌چرخد. او یک آلترناتیو است نه رهبر واقعاً موجود و برای همین هر کسی به زعم خود او را تصویر می‌کند؛ هاله‌ یا همان شبحی از حقیقت، یک گورکن تاریخی.

حال اهمیتی ندارد که وضعیت پیش آمده از طرف کدام جناح و دسته‌ای شروع شد اما آنچه که حتمی و مسلم است وجود یک نارضایتی عمومی و شبکه ایست که خرده-سیاست های رادیکال را به همدیگر پیوند می‌زند. چنین شورش دفعتی و حادثی نه بر اساس دستورعمل راهبرانه بلکه حاصل سرهم بندی نیروهای انقلابی حول خلاءای به نام عدالت و آزادیست که محصول سالیان سال ظلم و ستم وارده بر اجتماع است. در این شرایط نابرابر ایجاد هر نوع رهبری به شکست و حصر و داغ و درفش می‌انجامد و صرفاً پتانسیل‌ها و بالقوگی‌ها را به زوال می‌کشاند.

در چنین وضعیتی کار ما شرح و بسط آن خلاء واقعاً موجود و تزریق مطالبات رهایی‌بخش است تا این جوشش همچنان زنده بماند. نگاه فرجام شناختی به انقلاب و منجی‌باور به آن ره به جائی نخواهد برد. بلکه راه ما در تعریف نو و چند سویه از نامی به نام میرزا قلی خان ناموجود است، او که هیچگاه اسیر نمی‌شود، هیچ نژاد و جنسیتی ندارد، جهان شمول است و صرفاً بواسطة میانجی‌های خود عمل می‌کند؛ درست مثل یک دستگاه غول پیکر انقلابی که ماشین‌ها و چرخ‌دنده‌های کوچک آن را به حرکت وامی‌دارد. دستگاهی با هزاران موتور محرکه و نه لکوموتیوی که تنها یک منبع سوخت رسانی دارد. او پاتوس و شور جمعی برای انقلابی مداوم است تا نیل به مقصود همه صداهایی باشد که در تمام این سال‌ها به خفگی واداشته شده‌اند، صدای بی صدایان.

جالبی داستان ساعدی آنجاست که در آخر داستان گروهک‌های مبارز حتی خود میرزا قلی را پشت سر می‌گذارند تا انقلابی مداوم رقم بخورد. پس پیش از آنکه به چیستی و عوامل ظهور این بحران فکر کنیم نیاز است تا به شب‌نامه‌های روشنگر و چگونگی هدایت و نحوة سازماندهی آن از پائین بیاندیشیم؛ هر میرزا قلی خان واقعی را پشت سر بگذاریم؛ چرا که میرزا قلی خان اصلی تنها یک خلاء است: خلاء آزادی و برابری.

فلسفه

آیا در این فضای سیاست‌زده باید فلسفه را به فراموشی سپرد یا فلسفه به عنوان یک امر فعال و کنش‌گر می‌تواند گزاره‌هایی را پیش پای‌مان بگذارد که از وضعیت موجود پا فراتر بگذاریم. در این باره کلود لفور شرح جالبی دارد:

«سئوال سارتر این است: آیا در زمانة ما فلسفه مُرده است یا همچنان دارد نفس می‌کشد؟ آیا ما باید این رشته را ترویج دهیم یا این عمارت بنا شده را فرو بریزیم؟ اما اندیشه از این دست انتخاب‌های سفت و سخت گریزان است. همه ما به خوبی می‌دانیم که مارکس فلسفة هگل را ویران نکرد؛ آنچنانکه کانت فلسفة دکارت را به انهدام نکشانید. حال چگونه می‌توان یک ارزیابی دقیق از مارکسیسم را به یک رایِ ساده فروکاست؟ مطابق آنچه که مرلو-پونتی در مقدمه‌اش بر کتاب «نشانه‌ها» به ما می‌گوید:

تاریخِ اندیشه مختصراً حکم نمی‌کند: که این امر درست است و این امر نادرست. تاریخ اندیشه نیز، همچون هر تاریخ دیگری، نتایج پنهانی و داوری‌هایِ پشت پردة مخصوص به خود را داراست. این تاریخ برخی اصول و نظریه‌های معینی را -در قالبِ «پیغام‌ها» یا اشیای موزه‌ای- حفظ و مومیایی می‌کند. در عوض، نظریه‌های دیگری هم هستند که به منزلة یک امر فعال و کنش‌گر حفظ می‌شوند. تداوم این امور از آن رو نیست که اغلب تناسب یا تشابه شگفت‌انگیزی بین آنها و «واقعیتِ» تغییر ناپذیر وجود دارد –چرا که یک حقیقت کامل و غیر جسمانی برای عظمت یک نظریه(دکترین) نه کافی‌ست و نه ضروری-؛ بلکه این نظریات از آنرو تداوم می‌یابند که طی مراحل الزامی، برای آن دسته افرادی که می‌خواهند گامی به پیش بردارند، یک قدرتِ بیانگری احراز می‌دارند که از بیان و گزاره‌های آنها فراروی می‌کند.» (۱)

پس می‌توان گفت علاوه بر اصول اصلی فلسفی بسیاری از امور فلسفی پابه‌پای واقعیت‌ها و فاکت‌های متغیر، در حال تغییر هستند و می‌توانند در نگاه کردن همه جانبه به امور یاری رسان باشند. سیاست بری از فلسفه، سیاستی ناکارآمد خواهد بود همانطور که سیاست محدود به فلسفه و اصول ثابت نیز در جاهای بسیاری پاسخگو نخواهد بود. پس اجازه دهید تا ببینیم تفکر ضد سیستم یا دگرسان امروزی به ما چه می‌آموزد؟

هر نوع ساختار کلی‌ای بر پایه یک همسانی جبری یا در حالت دموکراتیک آن برپایه یک توافق همگانی شکل می‌گیرد. این سیستم توتالیتاریستی حول محور ملیت، مذهب، نژاد و غیره شکل گرفته و یک دیگری بزرگ را به عنوان دشمن مشترک معرفی می‌کند تا به یک مفهوم واحد از «ما» برسد که می‌خواهد در برابر «آنها» یا دشمنان ایستادگی کند.

توتالیتاریسم از گذشته تا شکل امروزین آن تحت لوای دموکراسی، منطق واحدی را پیگیری می‌کند. توتالیتاریسم سنتی قدرت خود را به امری فرازمینی ارجاع می داد یعنی پادشاه نمایندة خدایان، طبیعت و هر نوع امر متافیزیکی دیگری بود. در این نوع حکومت‌های باستانی پادشاه می‌گفت من شاهم چون خدا یا طبیعت مرا به این مقام منصوب کرده است. قاعده مارکسی-پاسکالی این امر را افشاء کرده بود که پادشاه ارباب است چون ما سوژه‌ها فکر می‌کنیم او به‌خودی خود پادشاه هست، یعنی باور برده‌ها او را در مقامش نگه می‌دارد وگرنه او به‌خودی خود هیچ چیزی نیست، یعنی وجود ارباب معطوف به بهره‌کشی از بردگان تولیدگر است.

توتالیتاریسم مدرن زیر پوشش دموکراسی خود را پنهان می‌کند. پادشاه یا همان رهبر مدرن می‌گوید من به خودی خود هیچ چیزی نیستم، من صرفاً تجلی اراده و رای ملت هستم. اما طی یک منطق وارونه می‌گوید: ملتی که به من رای نداده است کسانی جز «دشمن مردم» نیستند. حاکمیت به زعم خود این دشمن مردم را خس و خاشاک یا اغتشاش‌گران یا دسیسه‌گران بیگانه یا بی ریشه‌گان و ... می‌نامد. آنها در حق تعیین سرنوشت خود محق نیستند و این است منطق توتالیتاریسم مدرن که همچون سابق خود را مرجع و مشروعیت‌اش را مطلق می‌پندارد. به خصوص در حکومت‌های دینی همان منطق امر فرازمینی دروغین در تعیین پادشاهی بر سر جای خود باقیست.

ما باید در برابر این توتالیتاریسم بنیادگرا از یک طرف و توتالیتاریسم دموکراسی‌خواه غربی از طرف دیگر از جبهة سوم یا همان "امر دگرسان" سخن به میان آوریم. این تمامیت‌خواهی سنتی و مدرن و این سیستم‌سازی‌ها برپایه مفاهیم کاذبی رخ می‌دهد که امر دگرسان را بیرون می‌گذارد؛ در مفهوم ملیت آنکه تابعیت ایرانی ندارد اما شهروند اینجاست یا مذهب و نژاد دیگری دارد در این همسان‌سازی اجباری سهمی ندارد. در تمامی این نوع از کلیت سازی‌ها یک امر استثنایی هست که بیرون از دایره کاذب و ساختگی مفهوم "ما" قرار می‌گیرد. اما هر کلیتی در دل خود استثنایی دارد. پس:

تا زمانیکه سلطه امرکلی همچون شب تیره بر همه جا سایه تاریک خود را می‌افکند، هنوز امر استثنا چون ستاره‌ای از خود نور می‌پراکند؛

تا زمانیکه سایه هولناک توتالیتاریسم همه جا را چون غاری بزرگ در برگرفته است، خرده-سیاست‌های رادیکال اینجا و آنجا چون جغدی در میان تاریکی‌ها بال می‌گشایند؛

تا زمانیکه اکثریت هنجارمند (عقلانیت مرد سفیدپوست دگرجنس‌گرا) خود را به عنوان تنها تفکر ممکن برای شیوة زیست انسان‌ها بر جامعه تحمیل می‌کند، هماره اقلیتی که پتانسیل عدول از هنجار را دارد سر بر خواهند آورد؛

تا زمانیکه پای تبعیض جنسیتی در میان باشد، هماره زن شورشی ندای حق طلبی سرخواهد داد.

آری همیشه استثناهایی هستند که از دایرة -به‌ظاهر نظام‌مند- امرکلی پا فراتر بگذارند. همیشه اصل لذتی هست که اصل واقعیت را به مبارزه بطلبد و همین است ناخرسندی‌های تمدن. مثال‌ها بسیارند:

نیچه می گفت: می گویند مردم شرور سرود ندارند؛ پس چرا روس‌ها سرود دارند؟

می‌گویند: ادبیات متعهد و سیاسی تاریخ مصرف دارد؛ پس چرا تمثیل‌های نویسندگان متعهدی امثال ساعدی هنوز زنده هستند؟ یک نویسنده اسپانیایی می‌گوید: در کشورهایی که هنوز از جباریت جدا نشده‌اند، هماره نویسندة چریک به دنیا می‌آید...

باری! تا زمانی که مالکیت بر ابزار تولید دست عدة قلیلی از بی‌مایگان بورژوا است، همیشه کارگرانی عصیانگر ندای حق طلبی و برابری خواهی سر خواهند داد. و دست آخر، تا زمانیکه تاریخ باردار تغییر بنیادین است، هماره کارگران، این قابله‌های تاریخ از میان خون و جراحت هم که شده امر نو را از دل تاریکی به بیرون خواهند کشید...

برای درک بهتر، فیلکس گتاری در کتاب درخشان خود با عنوان «انقلاب مولکولی» نظام‌های ساختارمند زبانی را دستاویزی در دست قدرت می‌بیند تا بتواند تمام ابزارهای بیان را یکی کند. او در بخش اول کتاب در نقد ساختارگرایی قدرت عیناً اینگونه می‌نویسد:

«تحلیل‌گرانِ ساختارگرا در تلاشند تا دوگانگی بنیادین بین فُرم و محتوا را با پرداختن صِرف به فُرم، قراردادن محتوا در پرانتز و مشروعیت‌بخشی به جداییِ اثر مرتبط با محتوا از اثر مرتبط با فرم، پنهان سازند. این یکی از روش‌های سازمان‌دهیِ ناآگاهی از خاستگاه‌های سیاسی‌ای است که به موجب آنها محتوا به هیأت امری صوری، قراردادی و فرم‌یافته درآمده است. اکنون کاری که ما باید انجام دهیم مقایسۀ یک تبارشناسیِ سیاسی دربارۀ محتواهای دلالت‌گر، با روش‌هایی ست که در آنها کنش‌های گفتاری (speech acts) از سوی دستور زبان(گرامر)های زایشی و "دگرسازانه" تولید شده‌اند. ظاهراً ساختارگراها هیچ مسئلۀ مربوط به معناشناسی را دنبال نمی‌کنند. [نزدِ آنها مسئله این نیست که] مؤلفۀ معناشناختی در چه هنگام و درنگ (juncture) ای پدیدار می‌شود (یا نمی‌شود)؛ بلکه این مؤلفه‌ را همچون یک چیز قابل خوانش، بدیهی و مسلم فرض می‌گیرند و هرگز آن را به معنای دقیق کلمه مورد پرسش قرار نمی‌دهند.

در این میان، هیچ کس به کشف فرمِ خاصی از ساختارمندی برای انواع محتواها اهمیت نمی‌دهد، بلکه آنها بر این باورند که این مسئلۀ فرم‌بخشی فقط زمانی پدیدار می‌شود که درگیر رابطۀ فرم/محتوا باشد؛ و از این‌رو هرچیزی در ارتباط با تعیین منشاء و خاستگاه این فرمالیسم به امر دلالت‌گر محول شده است، یعنی به زنجیره‌ای از دال‌ها (signifiers). ولیکن همیشه یک نظام سیاسی و اجتماعی بخصوصی است که آنها را قالب‌ریزی می‌کند. هیچ‌چیز خودکاری (اتوماتیکی) در مورد ساختارمندیِ محتواها وجود ندارد: اما موقعیت اجتماعی یک محتوای ابَر-ساختاری نیست که بطورمکانیکی بتوان آنرا با یک زیرساخت اقتصادی تعیین کرد؛ موقعیت اجتماعی چیزی بیشتر از آن قلمرو معناشناختی‌ است که بطور مکانیکی با یک ساختار دلالتگری تعیین می‌گردد، و نیز چیزی بیشتر از جلوه‌های گوناگونی از یک جامعۀ بدوی‌ست که بواسطۀ ساختارهای ابتدائی از روابط فامیلی تعیین می‌گردند.

تلاش برای شرح ساختارهای پیچیدۀ اجتماعی-تاریخی برحسب یک مکانیزم مبادله، یا شرح زبان از نگاهِ یک سیستم گشتارِ منطقی، یا شرح میل برحسبِ عملکرد یک سیستم دلالت‌گری و فانتزی‌هایی که خلق می‌کند، همخوان با تلاشی در جهت الغای پرسش از عملکرد قدرت است که در هر سطحی، محیطِ اجتماعی را کنترل می‌کند. در اینجا مسئله خلق یک فرمالیسم جهان‌شمول به معنای دقیق کلمه نیست، بلکه مسئله آن روشی است که یک سیستم قدرت با بهره‌گیری از ابزار یک فرمالیسم دلالت‌گر، می‌خواهد تا از طریق آن همۀ حالاتِ بیان را یکی سازد و همۀ آنها را حول ارزش‌های "پایه‌ای" مربوط به خودش مرکزیت بخشد- با در نظر گرفتن صفات، شخصیت‌ها، طبقات، با توجه به سلسله مراتب سِنی، نژادی و جنسی، و با رعایت حقِ طبقۀ مسلط در تصرف کردن ابزارِ تولید از دست کارگران و قس علی هذا... » (۲)

 اما آنچه که ما برای کسب هژمونی نیاز داریم یک تفکر ضد سیستم و ضدساختارمند و در عین حال فراگیر یا فراساختاری است. اگر اکنون ایران مفهوم دیگری بزرگ یا آن دشمن شیطانی را آمریکا معرفی می‌کند تا به کمک یک امر بیرونی به یک همسان‌سازی اجباری دست بزند و زنجیرة دلالتی مخصوص به خود را تولید کند ما صرفاً برای کسب هژمونی نیازمند یک توافق صوری (فرمال) هستیم (البته به گفتة گتاری بحث در خلق یک فرمالیسم جهانشمول نیست بلکه مسئله در فرار از فرمالیسم دلالت‌گریست که قدرت می‌خواهد بواسطة آن همة حالت‌های بیان را یکی سازد و تمام مخالفان خود را به بهانة یکپارچه سازی سرکوب کند). ما باید خارج از زنجیره‌های دلالتی ساختارمند که همة فرم‌های بیان را شامل شده و به آنها معنا می‌بخشد، یک نوع فرم چند صدایی و تکه‌تکه‌شده را ایجاد کنیم؛ نوعی هم‌ارز (articulate) ساختن مطالبات با در نظر گرفتن چندگانگی‌ها و دگرسانی‌هایی محتوایی درون آن‌ها.

اگر تمامیت خواهی، مفاهیمِ صلب و سخت و اساساً دیگری ستیزی چون ملیت، نژاد و مذهب و ... را برای توافق همگانی پیشنهاد می‌دهد ما از مفاهیمی گشوده چون برابری و آزادی (شاید همان فرم‌های جهان‌شول خارج از ساختار قدرت) دفاع می‌کنیم که این مفاهیم در نبرد طبقاتی نقش مهمی را ایفاء می‌کنند. برابری شرط لازم برای حضور انسان‌ها خارج از هرگونه خاستگاه طبقاتی، جنسیتی و هویتی -که هیچ کدام نه ذاتی بلکه برساخته اجتماعی هستند- در پهنه اجتماع به مثابه یک شهروند است و آزادی در اصل شرط دوم برای حق تعیین سرنوشت تک تک آحاد مردم است.

برابری و آزادی از آن دست مفاهیمی هستند که امر استثناء را در کلیت خود درون‌ماندگار کرده‌اند. ما بر پایة این مفاهیم هست که می‌توانیم یک توافق صوری با رعایت انواع مطالبات و چندصدایی‌های نهفته درون آن ایجاد کنیم. این چند صدایی نهفته درون یک توافق صوری و نه محتوایی و دلالت‌گر ما را از پوپولیسم نجات خواهد داد؛ زیرا پوپولیسم به معنی یکی کردن تمام خواست‌ها به نفع اکثریت مردم است و چنان که دیدیم در انقلاب 57 این پوپولیسم و وجود رهبری تمامیت خواه که همة فرم‌های بیان را می‌خواست دلالت محتوایی ببخشد ما را به ارتجاعی هولناک سوق داد. باید دقت کرد که توده یا انبوهه مردم سعی در پذیرفتن یک رهبری به مثابة پیشوا هستند(در فاشیسم نیز پیشوا و رهبر در اصل یکی هستند) اما هیچ رهبری نمی‌تواند تمامی صداها را نمایندگی کند؛ ما به جای رهبر نیاز به تعدد ایده‌های پیشرو داریم. رهبری از پائین سازماندهی شده و به صورت شورائی از نمایندگان مختلف به جامعه معرفی می‌شود. در سازماندهی از پائین ما نیاز به سنگربندی‌ها و جبهه‌های محلی و خیابانی داریم. و این نیاز با تقویت جامعه مدنی، خرده سیاست‌ها، انجمن‌ها و تشکل‌ها به یاری گونه‌ای مبارزة فرهنگی میسر می‌شود. چرا که این فرهنگ مبارزاتی است که می‌تواند جامعه را از شتاب‌زدگی سیاسی و تن‌دادن به ارتجاعی دیگر به هر نحوی رهایی بخشد.

فرهنگ

اگر «اندیشه و فرهنگ و سیاست» را سه‌گانه‌ای بدانیم که مثل گره برومه در هم تنیده‌اند و می‌توانند به نوعی موتور محرکة تاریخ باشند؛ احساس می‌کنم سیاست زده‌گی صرف، ژورنالیستی، پساکنشی، مجازی و خنثی شدة وضعیت امروز به قول مختاری ما را دچار فقر فرهنگی عمیق می‌سازد و هرگونه تغییر شتاب زده را با خطر ارتجاعی بودن و بازتولید دوباره آن هرم استبدادی تاریخی مواجه می‌سازد. من همچون هایدگر قائل به عمارت مجلل و باشکوه و پرعظمت فلسفی برای اجتماع نیستم اما به آدورنو حق می دهم که باید جامعه‌شناسانی باشند که مثل دزدان شبانه از این عمارت عظیم مفاهیمی را برای کاربرد در امرواقع و مناسبات اجتماعی کش رفته و به کار ببندند و موتور اندیشه و فرهنگ را در کنار سیاست روشن نگه دارند.

جامعه اکنون در وضعیت آبستن یک تغییر اساسی در جهت مبارزة طبقاتی است و در چنین اوضاعی که رسانه‌های مبتذل و فراگیر پوزیسیون و اپوزیسیون فضای خفقان آور سیاست زده و فرهنگ زدوده‌ای را رقم زده‌اند، و هر کسی (حتی مرتجع‌ترین رهبران تاریخی) سعی در هدایت و رهبری کردن جریان به هم ریخته کنونی دارد می‌بایست با دید و افق روشنی به مصاف چنین مبارزه‌ای رفت که یکی از این راه‌ها مبارزة فرهنگی و ارتقاء سطح فرهنگ، مطالبات و خواست‌های مردمی است.

محمد مختاری آن مبارز جانباخته راه فرهنگ در کتاب «چشم مرکب» از فضای سیاست‌زدة بعد از انقلاب چنین می‌نویسد که به اکنونیت ما بی‌ربط نیست و فحوای حرف من از به دام افتادن سیاست‌ورزی صرف بدون هیچ بینش و دورنمایی را به‌طرز دقیقی تشریح می‌کند:

«آنچه که در این گرفتاری مکتوم ماند، چیستی فرهنگ و چگونگی تاریخی خود ما بود که کمتر به پرسش کشیده می‌شد. انقلاب باعث شد نخست تحلیل‌های سیاسی بدین مهم گراییدند. یا که همگان از چشم سیاست و سیاستگران و فعالان سیاسی دیدند. چرا که فضای تصویری منفجر شدة انقلاب در نمودها و فوران‌های آغازینش نمایانگر سیاست بود. ضمن اینکه سیاست همه کارة جامعه شده بود... اما گرفتاری‌های روزمره چندان بود و حوادث و وقایع نیز چنان پی در پی و با ابعاد باورنکردنی رخ می‌داد که مجال فرو رفتن در ذات [فرهنگ انقلابی] را از سیاست و گروه‌بندی‌ها و جهت‌گیری‌هایش سلب می‌کرد... چشم سیاست غالباً از موضع سیاست‌زدة خویش می‌دید. همان را هم می‌دید که می‌خواست. از قضا، همان را نیز می‌یافت که کسب قدرت و حفظ و ادارة قدرت ایجاب می‌کرد. پیداست که اینگونه دیدن کار فرهنگ نبود، این کار تبلیغات و سیاست بود که فرهنگ را هم برای خود می‌ساخت. این در حالی بود که «دیده‌‌شدنی‌ها» به شیوة دیگری به رویت درآمده بود.» (۳)

او در جائی دیگر مشکل را اینگونه ارزیابی می‌کند: «حال آنکه مشکل اصلی ما این بود که گذشته چون بختکی بر وجود ما افتاده بود و زیر بار سنگین‌اش له می‌شدیم. استبداد تنها در راس هرم نبود که سرنگون شده باشد، بلکه کل هرم بود که برپا بود. و هرم کل فرهنگ سنتی پدرسالار بود و مجموعة نهادها و روابط و ساخت‌های «شبان-رمگی»اش بود.»(همان)

از نظر مختاری فضای سیاست‌زدة آوان انقلاب امکان هر نوع رشد فرهنگی و نگاه چند سویه به این اتفاق را از ما گرفت، یعنی چشم مرکب یا عنصر آگاهی‌بخش یا همان فرهنگی که می‌خواست بنیان‌های این واقعه را تحلیل کند. گرچه در این نگاه سرکوب نقش فزاینده‌ای داشت و انقلابات فرهنگی و مسکوت گذاشتن هر نوع صدای مخالف در اصل اجازه نمی‌داد بنیادهای فرهنگی بین گذشته و اکنون و آینده پی ریخته شود. انقلاب فرهنگی دقیقاً محصول ناتوانی از درک واقعی بسط فرهنگ گذشته و آینده و اندیشه‌پردازی در قبال انقلابی بود که افراد زیادی در آن سهیم بودند و انقلاب فرزندان خود را چون کرونوس بلعید.

دست آخر، منظور این نیست که در مقابل پویایی سیاسی و اعتراضات هر دم فزایندة مردمی بخواهیم وقفه و درنگ ایجاد کنیم بلکه می‌بایست به همان نسبت فرهنگ مبارزاتی پویایی را به جامعه تزریق کرد و آنرا از تک صدایی، رهبرگزینی و درجا زدن بازداشت و پا به پای جریانات اجتماعی گام برداشت: حلقه‌های مطالعاتی، سازماندهی از پائین، جبهه‌های خیابانی، تکثیر جزوات موجز و گویا در راستای آگاهی طبقاتی، تقویت جامعة مدنی، بالا بردن سطح مطالبات سیاسی و فرهنگی، تعیین استراتژی‌ها، ایجاد تشکل‌ها و کامیونیتی‌های خودآئین در برابر سوسایتی یا جامعة مسلط، ایجاد امرکالکتیو، جمعی و اشتراکی.

پانویس‌ها:

۱ کلود لفور، سیاست تفکر، ترجمه مهدی سلیمی، نشر چشمه
۲ فیلکس گتاری، بخش اول انقلاب مولکولی، ترجمه مهدی سلیمی، منتشر شده در مجله الکترونیکی زغال ویژه نامة «اقتصاد میل»
۳ محمد مختاری، چشم مرکب، انتشارات توس

در همین زمینه