سازه‌ای نو برای نواندیشی دینی

پیشگفتار

چهار دهه از انقلاب اسلامی در ایران می‌گذرد و تصورات غالب از نقش دین در جامعه در همه جبهه‌های سیاسی و فکری دستخوش تحولات عمیقی شده است. جهان نیز در این چهل سال از گذرگاه‌های تاریخی مهمی عبور کرده است. مهمترین اتفاق این دوره شکست فاحش الگوهای سیاسی غیر لیبرال-دموکراتیک برای اداره جامعه است. تصادفی نیست که واژه «انقلاب» دیگر آن طنین زیبای نیمه دوم قرن بیستم را برای این نسل ندارد. آرمان‌های رادیکال روشنفکران قبل از انقلاب ایران (اعم از مذهبی و چپ) را به یاد داریم. اما امروز دیگر سخنی از جامعه بی طبقه توحیدی، حکومت اسلامی و یا حتی مردمسالاری دینی در میان نواندیشان دینی نیست. جناح چپ هم بجای قلمفرسایی در مورد دیکتاتوری پرولتاریا و انقلاب کارگری و پیوستن به انترناسیونال جهانی به تعاریف حداقلی از خود (مانند دگر اندیش و سکولار) رو آورده است. گفتمان اثباتی حاکم در میان روشنفکران و نواندیشان همه جبهه‌ها پیرامون حقوق بشر، آزادی بیان، رفع تبعیض برای اقلیتها، انتخابات آزاد، رفاه اقتصادی و بازگشت به وضع عادی در روابط بین المللی و مانند اینها دور می‌زند. [1] خلاصه، مواضع دو گروهی که بزرگترین مواجهه را در نیمه دوم قرن بیستم در ایران داشتند (گاه آشکارا و گاه به شیوه خزنده) به هم نزدیک و گاه ادغام شده اند[2]. اما روشنفکران که کما و بیش می‌دانند که در مورد رابطه دین ودولت چه نمی‌خواهند، نمی‌دانند که در این عرضه چه می‌خواهند.

راستی اگر فردا روزی راه جامعه سکولار باز شود جای دین پسابنیادگرایانه در جامعه آینده ایران چه خواهد بود؟

جای دین در نظام اجتماعی آینده ایران در کجا خواهد بود؟

الاهیات و جهانبینی فلسفی و سیاسی و اجتماعی آن چه شکلی خواهد داشت؟

چگونه میان سنت و مدرنیته تعادل برقرار خواهد کرد؟

هدف سلسله‌ای از مقالات فتح بابی برای این اقتراح تاریخی است. در این قسمت تنها به سوال نخست خواهیم پرداخت.

از آنجا که اصلاح دینی قبل از اینکه به منصه ظهور تاریخی بنشیند مجموعه‌ای متشکل از افکار و آراء دینی است لازم است مطلب را با مقدمه‌ای در مورد ارتباط افکار و ایده‌ها از یکسو و تحولات اجتماعی از سوی دیگر مطرح کنیم.

۱- رابطه ایده‌ها و تبلور اجتماعی آنها

بر خلاف تصور برخی مصلحین و روشنفکران ارتباط ایده و شکل اجتماعی آن از جنس رابطه علت و معلول نیست. آراء جدید (هرچند هم که از نظر طرح کنندگان آن منقّح و پیشرو باشند) تنها از خلال شبکه درهم پیچیده‌ای از نهادهای اجتماعی، ساختارهای سیاسی، امکانات اقتصادی و ظروف تاریخی امکان تبدیل به واقعیت اجتماعی را پیدا می‌کنند. چه بسا که شکل واقعی ایده‌ها و افکار جدید با نیّات مولفان آن تباین و حتی تخالف تام داشته باشد. چه بسیار فکر یا عقیده‌ای که می‌توانست کلید بازگشایی مشکلات اجتماعی زمان و مکان خود باشد ولی در گنجینه متروک نوشته‌های مهجور باقی می‌ماند. البته این هم ممکن است که زمانی دیگر امکان بلقوه چنین ایده‌ای کشف شود از اینراه فکر بکر پیشینیان در زمان یا مکان دیگری تبدیل به یک واقعیت تاریخی نهادینه شود و اجتماعی را متحول کند. در انجیل متّی، عیسی مسیح جمله‌ای را از زبور[3] نقل می‌کند به این مضمون که چه بسا سنگی را که بنایان طاق معیوب شناخته به کناری می‌اندازند توسط معماری دیگر برکشیده شده و چون سنگ زاویه‌ای نگهدار همه طاق شود. ایده‌ها هم مشمول همین قاعده هستند. حال آنکه برخی روشنفکران ما تصور کرده‌اند که مشکل جامعه ما کمبود ایده‌های کلیدی (مثلاً ایده فردانیت یا آزادی یا حکومت قانون و امثال اینها) است و کار ویژه خود را منحصر در ایجاد افکار نو راهساز دانسته‌اند. ولی چنین تصوری مکانیسم پیچیده تبدیل ایده‌ها به واقعیتهای اجتماعی را نادیده می‌گیرد. به عبارت دیگر مولّدان افکار در معرض این خطر قرار دارند که دراهمیت نقش خود در فرایند تحول اجتماعی مبالغه کنند. به عبارت ساده تر، افکار کلیدی جدید برای دگرگونی مطلوب در جامعه لازم اند، ولی کافی نیستند.

۲- معضل نتایج غیر مرادی ایده ها

بر سبیل مثال برخی از نواندیشان دینی و روشنفکران سکولار سرمشق پروتستانتیسم برای اصلاح دینی در اسلام را مطرح کرده‌اند. غافل از اینکه جنبش پروتستان در ذات خود نوعی پاکدینی گذشته گرا و متعصب (در پاسخ به فساد کلیسا) بود. تبدیل این نهضت اصلاح دینی به یکی از علل مدرنیته (یعنی «اخلاق سرمایه داری» ) نتیجه برخی تصادفات تاریخی و تفاسیر مجدد این ایده‌ها بود. بسیار گفته شده است (اغلب توسط غربیان) که اسلام یک لوتر و یا یک کالوین لازم دارد. حال آنکه ما در اسلام بدیل‌های لوتر و کالوین را فراوان داشته‌ایم و آخرین آنها ابن تیمیه و محمد عبدالوهاب بودند. در الاهیات پروتستان جبر الهی و قسمت ازلی نقش مهمی را ایفا می‌کنند و رستگاری نه از راه کار و کوشش و عمل صالح بلکه تنها از مجرای عنایت الهی و مشیت مرموز مقام ربوبیت بر بندگان خدا اعطا می‌شود[4]. به نظر نمی‌آید که دینی که جهان را خوار بشمرد و مردم را به ریاضت اینجهانی (که لذتهای حلال و مباح زندگی منجمله خورد و خواب و ازدواج را بر آنان حرام می‌کند و یا مکروه جلوه می‌دهد) فرا می‌خواند ملائم مدرنیته و یا موافق با روحیه سرمایه داری جدید باشد. تنها از راه قلب این عقاید و نتایج غیر مرادی آنها در تفاسیر نسل‌های بود که پروتستانتیسم به صورت یکی از علل سرمایه‌داری جدید ظاهر شد. لوتر و کالوین و زوینگلی و ده‌ها رهبر پروتستان نه می‌توانستند و نه می‌خواستند مسیحیت را به نحوی اصلاح کنند که به مصب اخلاقی برای سرمایه داری جدید تبدیل شود. تفصیل این بحث را ماکس وبر در کتاب «اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری» خود آورده است.

مکانیسم پیچیده بین ایده‌ها و نتایج واقعی آنها در تاریخ تنها در جهان ایده‌ها جاری و ساری نیست. حتی اختراعات هم تنها در شرایط تاریخی خاص خود می‌توانند جامعه را دگرگون کنند. چینی‌ها چند سده قبل از اروپا صنعت چاپ و اسکناس و دریانوردی با قطب نما و باروت را اختراع کرده بودند. ولی این اختراعات نتوانستند در آن تمدن نقشی را که در اروپای مدرن بازی کردند، ایفا نمایند. درست است که اختراع ماشین بخار توسط جیمز وات در سال ۱۷۶۹ نقطه آغاز انقلاب صنعتی در اروپا است. ولی این طور نیست که ماشین بخار به خودی خود موجب انقلاب صنعتی شده باشد. به روایت ویل دورانت هیروی اسکندرانی در سال ۱۳۰ میلادی و دلا پورتا در سال ۱۶۰۱ میلادی و ساوری و نیوکامب در سالهای ۱۶۹۸ و ۱۷۰۴ نیز ماشین‌های مشابهی اختراع کرده بودند[5] که موجد کمترین موج اجتماعی نشدند. در سال ۱۵۵۱ یک مخترع ترک بنام تقی الدین در امپراطوری عثمانی ماشین بخاری را بطور مستقل اختراع کرده بود ولی از آن تنها برای چرخاندن سیخ کباب استفاده می‌شد[6]. اغلب مخترعین در امپراطوری‌های مصر یا چین یا عثمانی و یا کشورهای دیگر اروپایی اختراع را کاری ذوقی می‌دانستند و در فکر کارآیی بیشتر و صرفه جویی در نیروی کار نبودند. وقتی نیروی کار فراوان و ارزان بود و زمانی که مخترعین خود مسئول زندگی آرام توده‌ها بودند، استفاده از این اختراعات در مسیر اتوماسیون و بیکار کردن کارگران خودکشی سیاسی محسوب می‌شد[7].

غرض نگارنده از این سخنان این نیست که نواندیشان و اصلاح طلبان و روشنفکران را از ایجاد ایده‌های نو برای اصلاح مذهبی نا امید کنم. بلکه هدف این است که این نخبگان در مورد نتایج عملی ایده‌های خود فروتن و واقع بین باشند و به دام مغلطه «تابش اندیشی»[8] هگلی نیافتند، بلکه با ظرافت بیشتری به نقش خود در دگرگونیهای اجتماعی بیندیشند. ما آینده را ندیده‌ایم و نمی‌توانیم حدس بزنیم که ایده‌های ما در تل سنگهای پرت و معیوب قرار گرفته فراموش خواهند شد و یا اینکه در بنای آینده نقش سنگ زاویه را بازی خواهند کرد. رسالت ما تولید فکر است. تبدیل ایده‌ها به واقعیت‌های اجتماعی فرایندی است سترگ که شاید اراده ما در تحقق آن نقش چندانی نداشته باشد. کارکرد نواندیشان دینی و روشنفکران متعهد از همه گرایش‌های فکری (منجمله نویسنده‌ای سطور) در ایران معاصر اهتمام به بازسازی فکر اجتماعی و سیاسی و دینی است. این کار را من به داستان حضرت نوح تشبیه می‌کنم که در خشکی کشتی میساخت. آیا سیلی خواهد آمد؟ آیا در آن سیلان کشتی ما شناور خواهد شد؟ آیا این قایق ما را به ساحل نجات خواهد رساند؟ داوری این مسائل البته به عهده تاریخ است.

با این مقدمات هدف این نوشته به اقتراح گذاشتن سازه‌ای جدید برای نواندیشی دینی است. به گمان نگارنده برنامه جامع برای نواندیشی دینی میبایست دارای شش مشخصه باشد:

۱ – تعیین جایگاه دین در جامعه مردم‌سالار و سکولار آینده ایران.

۲- مباحث کلامی شفاف در مورد خداشناسی، وحی و قران شناسی که با آگاهی از تحولات عظیم در فلسفه دین عصر جدید طرح شده باشند.

۳- تئوری پیشینی اسلام به عنوان یک دین تاریخی در میان سایر ادیان در چارچوب مباحث میان‌تمدنی و جامعه شناسی تاریخی.

۴- تفکیک شفاف و بارور از مقولات ذاتی و عرضی در اسلام به معنی تعیین رابطه وحی ماورائی و ظروف اجتماعی و زبانی آن – و نیز تکامل تاریخی دین اسلام در فرهنگ‌های مسلمان.

۵- فهم جامعه شناسانه و انسان‌شناسانه از کارکرد تاریخی و اجتماعی اسلام شیعی در ایران در چارچوب پذیرش تکثر (پلورالیسم) و تعامل همدلانه و کاملاً مساوی ادیان و مذاهب در بر تحقیقات میدانی در مورد روند آینده آن.

۶- توجه به هماهنگی و تعادل بازسازی با فرایند بهسازی دین (در تعریف محمود صدری. )

در این مقاله تنها به مشخصه نخست می‌پردازیم.

جایگاه دین در جامعه مردمسالار و مدرن ایران

در مورد تئوری جامعه شناسانه جایگاه دین در جامعه دموکراتیک مدرن باید یک بحث برون دینی داشته باشیم. این موضوع ملک مشاع همه آحاد جامعه است اعم از دین ورز و بیدین. به عبارت دیگر سوال ما این است که:

براساس کدام قرارداد اجتماعی باید حیطه فعالیت دین در آینده ایران مدرن را باید تعیین کنیم؟

برای سهولت بحث در اینجا نگارنده گزینه‌های ممکن در پاسخ به این سوال را در پنج مقوله منحصر می‌کند: ۱- هیچ جا، ۲-فقط در حیطه خصوصی ۳- در حیطه خصوصی و جامعه مدنی[9] ۴- در حیطه خصوصی، جامعه مدنی و جامعه سیاسی[10] ۵- حیطه خصوصی، جامعه مدنی، جامعه سیاسی و دولت[11]. قائلان این مواضع پنجگانه را برای سهولت ارجاع به این ترتیب نامگذاری می‌کنیم: لائیسیته حداکثری، لائیسیته حداقلی، اصلاحگری حداکثری، اصلاحگری حداقلی و بنیادگرایی سیاسی.

البته قائلان به دو موضع اول و پنجم یعنی «لائیسته حداکثری» و «بنیادگرایی سیاسی» طرفداران اندکی دارند – و شاید قائلان این نظریات علاقه چندانی به مناظره و گفت‌وگو نیز نداشته باشند – این گروه‌ها احتمالاً بیشتر معطوف به قهر و قدرت هستند و می‌خواهند برنامه تمامیت‌خواهانه خود را از آن راه به کرسی بنشانند. ولی از آنجا که این مواضع هم طرفدارانی دارند، شرکت ایشان را نیز به این اقتراح می‌پذیریم و حتی اگر در این بحث شرکت نکنند سعی خواهیم کرد که نقطه نظرشان را با رعایت انصاف مطرح و بررسی کنیم.

خوانندگان این مقاله نیز شاید بهتر باشد در همینجا (در صورت موافقت با تقسیم پنجگانه فوق[12]) موضع مختار خویش را تعیین نموده از آن موضع به بحث ورود کنند. هدف ما یک آزمایش فکری و یک گفت‌وگوی همدلانه و مفید است. اینجا به عنوان نخستین داوطلب نگارنده موضع خود را اعلام و مزیت آن را در برابرگزینه‌های دیگر مطرح خواهد کرد. بدیهی است که درمیان نواندیشان دینی محل نزاع بین سه گزینه میانی یعنی لائیسیته ضعیف، ‌اصلاح‌گری حداکثری و اصلاح‌گری حداقلی است – هرچند همانگونه که آمد، ایرانیانی هم هستند که به مواضع نخست و واپسین دل بسته‌اند و سخن با آنان نیز باید شنیده و نقد شود.

قبل از آغاز به این بحث اما، نیازمند مقدمه‌ای تاریخی و اجتماعی هستیم. نفس اینکه ما امروز با تنوعی چنین از انتخاب‌های گوناگون در مورد جای دین در جامعه مواجه هستیم نتیجه یک تکامل تاریخی عظیم و بویژه دو گشت تمدنی و فرهنگی عظیم یعنی «تحول محوری در ادیان» ‌و «سکولاریته مدرن» است. به عبارت دیگر امکان انتخاب ما از این گستره پنجگانه خود مرهون تحولات عمیق تاریخی در تفکر انسان متمدن بوده است.

سابقه ارتباط دین و سیاست در جوامع متمدن بشری

نوع بشر (هومو ساپینس) سی‌صد هزار سال پیش با جهشی از گونه‌های شبیه (مانند هوموایرکتوس و انسان هایدلبرگ) جدا شد و پا در مسیر تکاملی ویژه خود نهاد. اما این شروع به تکلم در حدود پنجاه هزار سال پیش بود که منجر به تکامل سریع فرهنگی و تکنولوژیک گونه ما شد. حرکت نوع انسان از آفریقا به سایر قاره‌ها، سکونت، تمدن و در نهایت مدرنیته همه ناشی از این تحول عظیم بودند. باهمه اینها تا حدود یازده هزار سال قبل نوع ما هنوز به شیوه مألوف میلیون‌ها ساله اجداد خود از راه «جمع آوری و شکار» یعنی حرکت مداوم در گروه‌های کوچک برای امرار معاش زندگی می‌کرد. در حدود یازده هزار سال پیش اما، شیوه اقتصادی جدیدی پیدا شد: ابداع فن آوری‌های کشاورزی، دامداری و تولید انبوه و ذخیره غذا امکان سکونت دائم انسان‌ها در روستاهای کوچک را به وجود آورد و با ازدیاد تدریجی جمعیت نوع انسان از هشت تا شش هزار سال پیش با جهشی دیگر روی به شهر نشینی (تمدن) آورد. در این زمان دولت- شهرهایی با جمعیت‌های زیاد و فشرده در نقاط مختلف جهان از مصر و میانرودان و ایران و هند و چین به وجود آمدند. در هزاره‌های بعدی فرایند اختراع مستقل تمدن درآمریکای مرکزی و آفریقا نیز تکرار شد. شهرنشینی همیشه با معماری عظیم (اعم ازآرامگاهها و قصرهایی سلطنتی، معابد مذهبی و دیوارهای عظیم دفاعی)‌ و تقیسم کار اجتماعی (مثلاً بین کشاورزان و دامداران و سربازان و کاتبان و عمّال بوروکراتیک حکومتی) و استفاده از خط (نخست برای حسابداری و تقویم وسپس جهت اهداف دیگر از قبیل نوشتن اساطیر قومی و مذهبی و ثبت اندیشه‌های فلسفی) و گسترش تجارت همراه بود. از همه مهمتر تمدن امکان تقسیم کار بین کشاورزان، دامداران، نظامیان و طبقه کاتب را به وجود آورد و به این ترتیب موجد نابرابری‌های اجتماعی در جوامع بشری (که نود و نه درصد سابقه تاریخی خود در جهان را در تساوی نسبی جوامع کوچک زیسته بودند) شد. [13]

این یک تصادف نبود که با ایجاد تمدن (به معنی شهرنشینی و ایجاد دولتهای عظیم) نهاد مذهب به تبدیل به ابزاری جهت ایجاد نظم اجتماعی و سیاسی شد. بنا بر شواهد باستانشناسی مذهب در دوره پارینه سنگی و نوسنگی‌ نیز وجود داشته است. اما تنها در دوره شهرنشینی بود که این نهاد کارکرد مشروعیت بخشی به نظام اجتماعی را به عهده گرفت. همه تمدن‌های باستانی بشری از چین تا مصر و از میانرودان تا تمدن‌های اینکا و آزتک یا کاملاً تئوکراتیک بودند و یا جنبه «سزار-پاپی» داشتند. تو گویی برای ایجاد نظم و نسق سیاسی در فضای پرجمعیت شهری انسان‌ها نیازمند نوع جدیدی از همبستگی بودند و نهاد مذهب مناسبترین ابزار ایجاد این ملاط اجتماعی بود. به یاد داشته باشیم که انسان‌ها در زندگی توده‌ای شهری دیگر نمی‌توانستند (مانند زندگی در گروه‌های کوچک در گذشته «جمع آوری و شکار» و زندگی روستائی) از نهاد خویشاوندی برای هنجار آفرینی و رفع اختلافات خود استفاده کنند. از اینرو بشر متمدن همه جا یوغ عراده سنگین مشروعیت سیاسی، همبستگی اجتماعی و نظم قانونی را به گرده نهاد مذهب گذاشت. به این ترتیب انبوه انسان‌ها که برای بار نخست در فضاهای کوچک شهری با تراکم بسیار و تقسیم کار پیچیده زندگی می‌کردند توانستند از نهاد مذهب برای مقاصد جدیدی سود جویند. امیل دورکهایم در کتاب «تقسیم کار در جامعه» و مقالات خود به مشکلات تداوم همبستگی اجتماعی در تحول از تقسیم کار «مکانیک» به «ارگانیک» سخن گفته است: همبستگی در شرایط برابری اجتماعی به صورت طبیعی به وجود می‌آید. ولی وقتی تقسیم کار شیوه زندگی و بهره مندی از مواهب را به صورت نامساوی تقسیم می‌کند ممکن است جوامع بشری به علت کمرنگ شدن همبستگی مکانیک اجتماعی دچار ناهنجاری‌های اجتماعی شوند. به نظر می‌رسد که بشر همه جا (بطور کم و بیش مستقل) از عصبیت دینی برای تشدید علقه‌های تضعیف شده اجتماعی استفاده ابزاری کرده است. به عبارت دیگر با شروع تمدن بشری نوع انسان ریسمان جدیدی از جنس ساحت قدسی بافت تا زندگی اجتماعی پیچیده و تازه خود را از نو تحکیم نماید. و به این ترتیب است که «الاهیات سیاسی» به وجود آمد که به صورت یک مخرج مشترک در همه تمدن‌های باستانی بشری قابل مشاهده است. تنها در دو سده کوتاه در تمدن یونان کلاسیک (بین سده‌های پنجم و سوم قبل از میلاد)‌ نگاه ناسوتی و غیر مقدس به نظام اجتماعی میسر شد. سپس آن تجربه کوتاه (به دلایلی که در حوصله این مقال نیست) حتی در حوزه تمدنی غرب به دست فراموشی سپرده شد. تنها با طلوع آفتاب مدرنیته در عصر جدید از افق فلسفه سیاسی توماس هابز بود که تصور یک نظام اجتماعی مستقل از مذهب ممکن شد.

آغازِی برای پایانِ استفاده سیاسی از دین:‌ تحول محوری

همانگونه که آمد، استفاده ابزاری از دین برای مقاصد سیاسی در جامعه شهرنشین از ابتدای تمدن شروع شده بود و علمای سیاست باور دارند که این وضع تا زمان تئوری «قرارداد اجتماعی» توسط تامس هابز ادامه داشت.

اما این گونه نیست. آگاهی بشر از عدم تجانس سیاست و دین بسیار زودتر از انقلاب هابز به وجود آمده بود – هرچند این آگاهی به صورت انتزاعی باقی ماند و برای قرن‌ها امکان بروز اجتماعی و تاریخی نداشت. این درست است که سکولاریسم[14] مابعد هابزی با ارائه نظریه قرارداد اجتماعی امکان تفکیک دین از حکومت را به وجود آورد وبه این ترتیب جامعه مدرن را پی افکند. اما آگاهی از این عدم تجانس سابقه‌ای بسیار طولانی دارد. فیلسوف و متفکر آلمانی کارل یاسپرس جنبه هایی از این آگاهی را در نظریه تکامل دینی‌ خود مندرج کرده و سابقه آنرا به دورانی بنام «عصر محوری[15]» بین قرن هشتم و دوم ماقبل میلاد بازمی‌گرداند. یاسپرس برای نخستین بار متوجه یک انقلاب جهانی موازی و کم و بیش همزمان در حوزه‌های تمدنی چین، هند، ‌ایران، یونان – روم در رابطه دین و جامعه شد و یافته هایش را در کتاب «منشاء و هدف تاریخ[16]» به انتشار رسانید.

سخن او در این کتاب این بود که دین از ابتدای پیدایش نوع بشر یعنی در دوران ماقبل تاریخ همیشه جنبه قبیله‌ای داشت و با ایجاد تمدن این تفکر مذهبی خاص جامعه قبیله‌ای به دین دولتی تبدیل شد[17]. اما در هزاره نخست ماقبل میلاد یک انقلاب فکری در جهان صورت گرفت که او به آن «تحول محوری» میگفت. در این دوره دین جنبه محدوده‌های ایلی و قبیله‌ای و حتی ملی را پشت سر گذاشت و موضوع و محدوده خود را به انسان است (نه از آن حیث که عضو ایل و قبیله خودی است) گسترش داد[18]. تا این زمان داستان برادری و برابری درون دینی همیشه همراه با برتری طلبی بر قبایل یا ملل و ادیان دیگر بود. خدای هر قبیله یا ملتی در پیشاپیش جنگجویان آن به نبرد می‌رفت و همراه مومنانش برقتل و غارت و اسارت بیگانگان اقدام و به آن افتخار می‌کرد. ولی در دوره تحول محوری و پس از آن دین جنبه‌ای جهانشمول یافت. به این ترتیب برادری و برابری و (لااقل به صورت بالقوه)‌ رحمت جهانی بر انسان‌ها و حتی بر مومنین ادیان دیگر تسرّی یافت. ادیان بعد از عصر محوری مانند آئین کنفوسیوس، بودائی، و بعدها مسیحیت و اسلام همه دارای این جنبه جهانی و فرا قبیله‌ای هستند. ولی حتی ادیانی که سابقه شان در عصر ماقبل محوری است (مانند یهودیت و آئین هندو) پس از تحول محوری از مرحله‌ای اصلاحی گذشتند و جنبه جهانشمول و انسانی تری یافتند. اثر تحول محوری در اوپانیشادهای هندو و پیامبران بنی اسرائیل در عهد اسارت بابل (مانند حزقیال) مشهود است. البته تعمیم تحول محوری و رسانیدن آن به نتایج منطقی ورا-قبیله‌ای و جهان وطنی آن هنوز برای جامعه متمدن بشری سه هزار سال اخیر (یعنی از هزاره نخست ماقبل میلاد تا عصر مدرنیته) ممکن نبود. به عبارت دیگر بصیرت و بینش پیشقراولان تحول محوری قابل تبدیل به واقعیت اجتماعی در سه هزاره قبل نبود و تا قبل از مدرنیته اروپایی تفکیک نهادهای دین و دولت نمی‌توانست صورت نهادینه به خود بگیرد و تنها به صورت تصوری ایدآلی باقی ماند. به این دلیل این بصیرت انسانی و جهانشمول و ورا-سیاسی از دین در دوران بعد از تحول محوری همواره به صورت بعدی از ابعاد انتزاعی ادیان باقی ماند درحالیکه دین اجتماعی با یک جهش ارتجاعی دوباره در خدمت حکومت قرار گرفت به کارکرد تمدنی خود که همانا تولید انبوه حمیت و عِرق قبیله‌ای و ملی بود ادامه داد. وقوع این ارتجاع به دین ماقبل محوری در مسیحیت سی‌صد و سیزده سال (تا مسیحی شدن کنستانتین اول و تبدیل این دین به فرقه دولتی امپراطوری رم) و در اسلام سیزده سال (از ابتدای اسلام تا هجرت پیامبر از مکه به مدینه) طول کشید. در هردو مورد این عرضیات (اتفاقات و اقتضائات اجتماعی و تاریخی) بود که جنبه فراسیاسی این ادیان را در هم نوردید و آنها را به ادیان سیاسی تبدیل کرد. جهان ماقبل مدرن، هرچند تفاوت ذاتی دین جهانشمول و قدسی از یکسو و دین مفید از نظر نظامهای سیاسی و حقوقی را در خود مستتر داشت ولی مستغنی از «الاهیات سیاسی» نبود. نقد بنیادین الاهیات سیاسی تا قبل از انقلاب هابزی قابل تصور نبود. به عبارت دیگر نظام اجتماعی متمدنی که قائم به ذات و مستقل از نهاد مذهب باشد حتی وجود ذهنی هم نمی‌توانست داشته باشد. چنین تصوری موجب این ترس می‌شد که بدون توافق همگانی بر اراده الهی در زیربنای اجتماع شیرازه نظام اجتماعی از هم خواهد گسست و به اصطلاح سنگ روی سنگ بند نخواهد شد.

بنا براین (همانگونه که در ذیل خواهد آمد) مدرنیته نه تنها دشمن دین مابعد محوری نبود، بلکه نجات دهنده آن از یوغ سنگین باری (تبدیل آن به فرقه دولتی برای حفظ نظام اجتماعی) بود که هزاران سال بدوش کشیده بود. در واقع عقب‌نشینی دین از سیاست (برخلاف تصور آنها که بنام دین بر جامعه حکومت می‌کردند) عقب نشینی مضطرانه دین در برابر سکولاریسم نبود. درواقع سکولاریسم دین را به از بیگاری سیاسی آزاد کرد. در این بردگی نظام سیاسی پروبال دین را چیده آنرا مانند باز شکاری دست آموز خود کرده بود. با جدایی از سیاست دین بار دیگر توانست به اوج قدسی خود بال بگشاید. در واقعیت تاریخی نیز هرجا که جدایی نهادینه دین و دولت به وقوع پیوست دین نه تنها نابود نشد بلکه به بالندگی و بلوغ رسید. در فصل بعدی این داستان را بازگو خواهیم کرد.

آغاز نظام سیاسی سکولار مدرن: ‌طرد و بازگشت تدریجی نهاد دین

تئوری قرارداد اجتماعی هابز یک پیشنهاد انقلابی برای هستی شناسی نظام اجتماعی بود، چه آنرا بدون اتکا به مذهب و حتی فرض مدنیٌ بالطبع بودن انسان به روایت ارسطو ترسیم کرده بود. از این جهت بود که برای نخستین بار هابز توانست بدون ریسک متزلزل کردن بنیان جامعه متمدن بشری، الاهیات سیاسی را ساقط نموده ریسمان الاهیات سیاسی که جامعه انسانی و نظام آسمانی را به هم می‌بست را در نوردید. این درست است که هابز شخصاً از دین می‌هراسید. بد نیست یادآوری کنیم[19] که زندگی طولانی هابز (۱۶۷۹تا ۱۵۸۸) مقارن دو جنگ مذهبی عظیم یعنی جنگهای سی ساله و جنگ داخلی انگلیس بود. کشته‌های هریک از این جنگها (به مقیاس جمعیت آن زمان دنیا) مقارن تلفات جنگ اول جهانی بود. هابز (مانند اپیکور در یونان باستان)‌ مذهب را ناشی از دو علت «‌ترس» و «جهل» می‌دانست، اما اینگونه دین‌ستیزی پدیده تازه‌ای نبود. لامذهبی و نفی دین همیشه وجود داشته. حتی در تمدن‌های سنتی و تئوکراتیک باستان همیشه گروهی از نخبگان از دین باوری و دین ورزی کناره می‌جستند[20]. نمونه این نقد بنیادین دین را در اپیکوریسم یونان باستان میبینیم. نمونه دیگر دین‌ستیزان، سوفسطائیان بودند که قوانین اجتماعی یا «ناماس[21]» را از قوانین طبیعی «فوسیس[22]» جدا نموده قسم نخست را «قراردادی»‌ و قسم دوم را «طبیعی» خواندند. در دیدگاه سوفسطائیان آنچه قراردادی (منجمله اخلاق و مذهب و فلسفه و زیبایی شناسی و خلاصه کل قواعد فرهنگی حاکم بر جوامع بشری) بود ساخته انسان و بنابراین در برابر منطق کوبنده آنان آسیب پذیر بود – درحالیکه هیچ‌کس نمی‌توانست با ابطال جدلی قوانین طبیعی (مانند عدم امکان تنفس زیر آب یا مهلک بودن زهر) را ملغی اعلام کند. در گفت‌وگو با این گروه (مثلاً پروتاگوراس و تراسیماخوس)‌ بود که سقراط سعی در اثبات طبیعی بودن عدالت (به عنوان یک هنر)‌ می‌کرد و ارسطو می‌کوشید انسان را مدنی بالطبع[23] یا ذاتاً و طبعاً سیاسی قلمداد کند. در برابر حمله خصم سوفسطایی بود که فیسوفان سعی می‌کردند امور انسانی را از قلمرو «قرارداد»‌ها نجات بخشیده به نحوی از انحاء آنها را «طبیعی» قلمداد کنند. اما جالب اینجاست که خود این گروه‌های شکاک در حقیقت دین هم در دوران باستان شالوده شکن و برانداز نظام‌های سیاسی نبودند. آنها هیچ علاقه‌ای نداشتند که "حقایق" مربوط به تفاوت بنیادین بین فرهنگ قراردادی (منجمله دین) و قوانین مستحکم واقعیت طبعیی را بر عوام الناس آشکار کنند و موجب هرج مرج شوند. به عبارت دیگر این لامذهبان نیز به فواید عملی دین در حفظ نظام اخلاقی، سیاسی و اجتماعی، (الاهیات سیاسی) معترف بودند. اما هابز لامذهبی بود که ترسی از هویدا کردن آن اسرار نداشت. قدرت فلسفه سیاسی هابز نقد مذهب آن نبود. لبه برنده جهان‌بینی او بنیان گذاری یک تئوری اجتماعی و سیاسی قائم بذات بود که هیچ احتیاجی به چوب زیر بغل الاهیات سیاسی (و یا حتی فرض مدنی بالطبع بودن انسان)‌ نداشت. هابز نظام اجتماعی را «قراردادی» می‌دانست و برخلاف اسلاف سوفسطایی خود از فاش‌گویی در این زمینه هراسی نداشت. این قرارداد اجتماعی بود که ملاط نظام مندی اجتماع بود و با قبول این اصل دیگر نیازی به ستون‌های ماوراءطبیعی الاهیات سیاسی وجود نداشت. به عبارت دیگر نبوغ هابز در ارائه یک تئوری پیراسته سیاسی بود که از پیشفرض‌های دست و پا گیر و مصادره به مطلوب‌های مذهبی و یا فلسفی مستغنی بود. او هم (مانند سوفسطائیان) انسان شناسی فلسفی بدبینانه‌ای داشت و انسان را موجودی ذاتاً خودخواه و بدون غریزه اجتماعی فرض می‌کرد. نوآوری محیّرالعقول هابز این بود که نظام اجتماعی را نه علیرغم خودخواهی انسان بلکه بر پایه آن بنا کرد. تا قبل از او هرگز تصور نمی‌شد که بدون تکیه بر الاهیات سیاسی و با انسان‌شناسی فلسفی مبتنی بر انسان خودخواه و خودمدار و خالی از «غریزه اجتماعی» بتوان یک نظام سیاسی پایدار را تعریف کرد. هابز از این کلاه ظاهراً خالیِ یکباره خرگوشِ یک نظام اجتماعی و سیاسی منسجم را بیرون کشید. ستون فقرات تئوری بدیع نظم اجتماعی هابز همان بود که بعدها به «قرارداد اجتماعی» مشهور شد – هرچند او از این عبارت استفاده نکرد. جانِ کلام هابز این است که در وضع طبیعی انسان‌های بهره مند از «حق طبیعی» دفاع از خود هستند و می‌توانند برای آنچه که برای تداوم زندگی و رفاه خود تشخیص می‌دهند (منجمله برده گیری، تجاوز و یا قتل هرآنکس که صلاح بدانند)‌ اقدام کنند. این آزادی مطلق همه انسان‌ها بسرعت موجب جنگ همه بر علیه همه می‌شود و زندگی در وضع طبیعی را به جهنمی تبدیل می‌کند. به عبارت معروف او در کتاب لویاتان[24]، زندگی انسان در وضع طبیعی «تنها، فقیرانه، رذیلانه، خشن و کوتاه» است. برای فرار از این وضع طبیعی است که انسان‌ها توافق می‌کنند که یکبار و برای همیشه حق مطلق دفاع از خود (به معنی حق فعال ما یشاء بودن و اجازه قتل و هدم وهمه گونه استفاده ابزاری از دیگران منجمله تجاوز و برده گیری) را از خود سلب کرده به نهادی که همان دولت است هبه کنند. این تصمیم جمعی نوع بشر هم عقلانی (بر مبنای قانون طبیعی صلاح نوع بشر) و هم غریزی (بر مبنای حق طبیعی صیانت نفس) است و از اینرو وفاداری به آن برای همه مشروع و الزام آور است. در اثر تجمیع این حقوق اعطا شده از سوی انسان‌هایی که میخواهند وضع طبیعی را رها کنند و به جامعه متمدن بپیوندند دولت تبدیل به نهادی قدرتمند و به تعبیر هابز هیولایی عظیم (لوایتان) می‌شود که در نقش داور در تخاصمات انسان‌ها ظاهر می‌شود و ضامن اجرای قانون و موجب و موجد صلح و آزادی اجتماعی و صیانت همه اعضای خود از حملات یکدیگر می‌شود. نظم اجتماعی مدرن مولود ترس از این دولت خودساخته ناشی از قرارداد اجتماعی است نه هراس از انتقام یک نیروی ماورائی. بنابراین دولت ساخته و پرداخته قرارداد اجتماعی می‌تواند بدون استناد به الاهیات سیاسی صلح و نظم اجتماعی را به عهده بگیرد و بدین ترتیب است تمدن بشری مدرن بدون کمترین نیازی به فرض یک نظام قدسی ممکن شد.

بعد از تئوری پیراسته و عقل پسند هابز دیگر نیازی به «الاهیات سیاسی» نبود. با نابودی الاهیات سیاسی که در خیال بسیاری از ناظران کارکرد اصلی مذهب بود، این انتظار می‌رفت که نهاد دین در انتزاع از فلسفه وجودی آن مانند برگ زرد پاییزی بر شاخ اجتماع بخشکد و به خودی خود فرو افتد. اما از آنجا که فرض فلسفه وجودی دین به مثابه یک دروغ مصلحت آمیز (مشروعیت بخشی به نظام سیاسی) غلط بود، چنین واقعه‌ای هم هرگز اتفاق نیفتاد. هرچند که در دنیای مابعد هابزی دیگر به دین به مثابه نیروی مولد انسجام اجتماعی و سیاسی نیازی نبود، اما به نظر می‌رسید که مردم هنوز دلبستگی به مذهب دارند و تو گویی جای خالی آنرا احساس می‌کنند. در غیاب مذهب انواع و اقسام عرفان‌ها در اروپا رواج یافته بود به این ترتیب بود که مذهبی که از در فلسفه سیاسی هابز از جامعه رانده شده بود از پنجره فلاسفه مابعد او از قبیل روسو و کانت و هگل دوباره (به شکل اصلاح شده ای) به جامعه وارد شد. ژان ژاک روسو در کتاب «قرارداد اجتماعی» خود، هیچ محلی از اعراب برای دین در نهاد سیاست قائل نیست ولی در عین حال بارقه‌ای از احساس مذهبی در  روان انسان‌ها را نیز فرض می‌گیرد. او اشکالی نمی‌بیند که دین نهادینه شده نیز (پس از استعفا از نقش نظم آفرینی برای اجتماع) از این اخگر چراغی برای زندگی خصوصی انسان‌ها بیفروزد. در فصل آخر کتاب "قرارداد اجتماعی" روسو «دین مدنی» را بی آزار بلکه مفید برای نظم اجتماعی معرفی می‌کند[25] و در کتاب دیگرش "امیل" فصلی تحت در «رساله باور‌های کشیش سویارد» دارد در آن اعتقاد به خدای فلاسفه از قبیل خدای ارسطویی (ذات الهی به مثابه محرک اول و علـة العلل) را با دین سنتی قابل جمع معرفی می‌کند.

بازگشت دین به جامعه اروپایی ادامه یافت و با فلسفه دین کانت آنچه از دین مابعد هابزی در آرای روسو آشکار شده بود شکلی منسجم واستوار فلسفی به خود گرفت. کانت که در «نقد عقل نظری» خود اثبات عقلی خداوند را محال دانسته بود، تحت تاثیر روسو دست به بازسازی دین در حیطه عقل عملی یازید. وی چنین استدلال کرد که هرچند اثبات خداوند به عنوان امری خارجی محال است، فرض خدا و زندگی ابدی برای زندگی اجتماعی انسان لازم است. به عبارت دیگر این خدا نیست که به ما دستور می‌دهد او را بپرستیم. کار برعکس است:‌ این ما هستیم که به خدا نیاز داریم. بجای مفروض گرفتن[26] اخگر احساس مذهبی در انسان (به شیوه روسو) کانت مبنای نیاز انسان به خدا را پدیده‌ای جستجو می‌کرد که به آن «شر مطلق[27]» اطلاق می‌کرد. کانت در بحث از اخلاق بیان کرده بود که همه انسان‌ها می‌توانند (بر مبنای تعمیم پذیری) صدای وجدان اخلاقی رادر درون خود بشنوند: هرکس که در اخلاقی بودن عملی شک دارد می‌تواند تصور کند که «اگر همه این کار را می‌کردند دنیا بهتر می‌شد یا نه؟ » بر این اساس مشکل انسان ندانستن انتخاب اخلاقی نیست بلکه تعذّر عمل کردن به آنست. در تفکر کانت علت سرباز زدن از عمل اخلاقی، قدرت نسبی سودطلبی شخصی در برابر عمل وجدانی-اخلاقی است: غریزه از اخلاق قویتر است. از آنجا که همه انسان‌ها با قیاس به نفس از این وضع تراژیک آگاهند دور نیست که در مجموع نوع بشر از آینده زندگی اجتماعی انسان‌ها مآیوس شود. اینجاست که کانت راه حل خود را مطرح می‌کند: تنها فرض خدای ماورائی و جاودانگی روح انسان است که می‌تواند بشر را از این یأس برهاند.

می‌توان گفت که با هگل کار بازگشت دین به جامعه جهشی بلند کرد. برخلاف روسو و کانت، هگل دین را ناشی از یک نیاز پنهان شخصی یا اجتماعی نمی‌دانست. در نظر هگل خداوند (یا «روح») جلوه‌ای از روح نوع بشر است که از او بیگانه شده است و تاریخ شرحی از التیام این از خودبیگانگی است. تاریخ ادیان نیز این گذار تدریجی از بیگانگی بین انسان و روح مجسم او یعنی مذهب را مرور می‌کنند. در مراحل ابتدایی مذهب، تصور انسان از خدا نمایانگر اوج بیگانگی است، چه خدا در این مرحله در صورت حیوانات متجسد می‌شود. در لحظه تاریخی متکاملتر خدایان هیکل انسانی و سر از شکل حیوانات دارند. سپس خداوند در آسمانی ماورایی مأوا می‌گزیند تا اینکه در متکامل‌ترین مذهب (یعنی مسیحیت) خدا در انسان متجسد می‌شود و از این مرحله (ماقبل آخر از تکامل مذهب) خدا انسان می‌شود و انسان خدا. به نظر هگل از آغاز مسیحیت تا اکنون (زمان هگل در جامعه بورژوای آلمان) یعنی لحظه «آگاهی مطلق» و دریافتن اینکه «خدا قلب تاریخ و فلسفه ذهن تاریخ است» دیگر راه چندانی نمانده است. آگاهی مطلق که در فلسفه هگل اتفاق می‌افتد انتهای این خودآگاهی انسان و اتمام بیگانگی او با روح خود (خدا) است. مشکل اساسی تصور هگل به مثابه گزینه‌ای برای حضور مذهب در جامعه مدرن این است که تمامیت‌خواه است. اگر مذهب مجلی روح جمعی یک جامعه باشد دیگر جایی برای تکثر دینی باقی نمی‌ماند. مثلاً می‌توان پرسید که: اگر آئین لوتر محل جلوه روح آلمانی باشد تکلیف یهودیان آلمانی چه می‌شود؟ آیا دیگر یهودی شهروند آلمان نمی‌تواند به معنی واقعی کلمه آلمانی باشد؟ و یا اگر بخواهیم مثلاً تشیع یا آئین زرتشتی را تبلور روح ایرانی بدانیم تکلیف ایرانیان یهودی و مسیحی و بهایی و خداناباور چه می‌شود؟ حتی اگر آنها را «تحمل» هم بکنیم تصور هگلی از دین آنها را به حاشیه نخواهد راند؟

فلاسفه دین نسل‌های بعد با الهام از این بصیرت‌های فلسفی مابعد هابزی قسمی تازه از دین را به مثابه جزئی از فرهنگ اروپایی مسیحی تعریف کردند که به «پروتستانتیسم فرهنگی» معروف شد. در جریان تبدیل فلسفه سیاسی الحادی هابز به جهانبینی دین پذیر، روسو، کانت و بالاخره، هگل و سایر فلاسفه متاخر دین مانند کیرکگارد، ویلیام جیمز و اشلایرماخر غرب اندک اندک ریسمان گسیخته انسان و آسمان دوباره بافته شد. ولی این بار این ریسمان از زمین به سوی آسمان بافته شد، نه برعکس. منشاء این دین بازسازی شده و ملائم با جامعه مردمسالار و پسا-روشنگری نه فرمانی لاهوتی بلکه نیازی ناسوتی و کاملاً انسانی بود – هرچند همین دوگانگی بین لاهوت و ناسوت هم در در فلسفه هگل به صورت اشتباه باصره‌ای در مرحله آگاهی مطلق منتفی می‌شد.[28]

در این لحظه تاریخی به نظر می‌رسید که همه مشکلات بین دین و دنیا حل شده است. دین از وسیله‌ای برای تسلط بر جامعه و به عبارت هابز از «قلمرو ظلمت[29]» که ریشه در جهل و ترس داشت تبدیل به نیرویی بی آزار و احیاناً مفید در درون جامعه تبدیل شده باشد. دین که زمانی چون شیری درنده انسان را از جهنم و عذاب ابدی می‌ترسانید و لذات جهانی را بر او حرام می‌کرد این بار رام شده و مانند یوزی اهلی همکار و همیار انسان و درخدمت او قرار گرفته بود.

اما ایا در ناسوتی کردن دین، فلاسفه راه افراط نپیموده و ذات آنرا در این فرایند اهلی کردن قلب نکرده بودند؟ فلاسفه نیمه اول قرن بیستم بیشتر به نقد اسلاف خود که دین را خادم فرد و جامعه تقلیل داده بود پرداختند. نمونه بارز این نگرش نقد رودلف آتو متأله آلمانی در کتاب خود «ایده قدسی» بود که به روزمره کردن دین تحت عنوان «پروتستانتیسم فرهنگی» دین اعتراض کرد. او خدا را موجودی «کاملاً دیگر[30]» یعنی موجودی ذاتاً بیگانه با زندگی اجتماعی و وجود اینجهانی تعریف نمود. نقد این نگرش مدرن به دین منحصر به الاهیات نماند. در نسلهای بعد این روگردانی از اصلاح مذهبی نقش رادیکالیسم سیاسی به خود گرفت که در گرایش به فاشیسم و صهیونیسم برخی از اصلاح طلبان مذهبی این نسل آشکار است.

اما این نقد بنیادین تنها دشمن فلسفه جدید دین نبود. از ربع آخر قرن بیستم اروپا تا کنون در انتهای دهه دوم از قرن بیستم ده همه جهان (از هند و بلوک کشورهای اسلامی تا اسرائیل و آمریکا) شاهد بازگشت انحاء جدیدی از میسحیت و یهودیت بنیادگرا، تجدد ستیز، ستیزه جو، بیگانه هراس، ملی گرا و سلطه جو بوده ایم. فیلسوف دین مارک لیلا کتابی تحت عنوان «خدایی که مرده به دنیا آمد[31]» نگاشته که در آن به ریشه‌های شکست اصلاح طلبی دینی در اروپا اشاره می‌کند. البته دور نیست که تعبیر «شکست» اغراق آمیز باشد. شاید بهتر باشد که از وضع موجود به عقب نشینی اصلاح دینی (از روسو تا کانت و هگل و جیمز و کیرکگارد و اشلایرماخر) در غرب تعبیر کنیم. علیرغم عقب نشینی‌های اصلاح دینی در اروپا و آمریکا نباید از پیشرفتها غیر قابل برگشت سکولاریسم در جامعه غربی نسبت به رابطه دین و دنیا غافل شد. به تعبیر جامعه شناس دین خوزه کازانوا در عصر مدرنیته الزاماً مردم کمتر به دین پابند نیستند. تفاوت اساسی دوران مدرن و ماقبل آن نه تعلق کمتر مردم به دین، بلکه از میان رفتن سلطه نهاد دین (کلیسا) بر جامعه است. این تغییری واقعی، انکار ناپذیر و غیر قابل بازگشت است. دیگر در عصر مدرنیته جنبه اجباری دین از میان رفته و دیندار بودن (حتی اعتقاد به دین تجدد ستیز بنیادگرا) تبدیل به یک گزینه شده است. حتی بنیادگرایان ناچار اصول مردمسالاری و رعایت کلیات حقوق بشر را پذیرفته‌اند. در ایران خودما نواندیشان دینی مانند سروش و کدیور از حکومت دین به مردمسالاری دینی و بالاخره به مردمسالاری مطلق میل کرده‌اند. به عبارت دیگر «مذهب اجتماعی»[32] تبدیل به «اجتماع مذهبی»[33] شده است:‌ بجای اینکه به تعبیر دورکهایم نام دیگری برای اجتماع (مذهب اجتماعی)‌ باشد و پشت کردن به آن مساوی با خیانت به جمع تلقی گردد، دیگر دینداری به یک گزینه در درون جامعه مبتنی بر قرارداد اجتماعی تبدیل شده است.

توجه روشنفکران ایرانی، نواندیشان دینی و دین ناباوران به این نکته مهم است که هر کس که دغدغه آینده دین در این کشور را دارد نمی‌تواند در پژوهش خود از مطالعات مقایسه‌ای و تاریخی ادیان که به دنیای مدرن و پست مدرن منجر شده غافل باشند.[34]

اقتراح نقش دین در جامعه آینده ایران

پس از این مقدمه نسبتاً مبسوط به جدول ارائه شده در فوق باز می‌گردیم. از پنج انتخاب مذکور در ستون سمت راست جدول تنها سه گزینه میانی موافق و ملائم با «سکولاریسم عینی» به معنی جدایی نهادهای دین و دولت و رعایت قواعد زندگی در نظام دموکراتیک هستند[35]. امروز همه نواندیشان دینی و نیز بسیاری از باورمندان سنتی، با نوعی از این انواع سه گانه سکولاریسم عینی همدل و همراه هستند. چهل سال پیش چنین نبود. علت این تغییر جهت فکری امتحانی است که دین در مقام حکومت پس داده است. کار از افسون‌زدایی از حکومت دینی به دلزدگی از آن کشیده است. هرچند هنوز مطالعات جامعه‌شناسانه خبر از اعتقاد مردم به دین می‌دهند[36] ولی دور نیست که به تدریج وضع جامعه ایران به چیزی مانند حوزه لاتین کشورهای اروپایی (از قبیل فرانسه و اسپانیا) که قاطبه مردم در آن دین گریز هستند تبدیل شود. اعتقاد واقعی به نظام حکومت دینی حتی در میان کارگزاران حکومت فعلی نیز شاذ و نادر است. از سوی دیگر، بسیاری از روشنفکران غیر دینی نیز قضیه نقش دین در جامعه آینده را سالبه به انتفای موضوع نمی‌دانند. ناکجا آباد چپ قبل از انقلاب (که دین زدایی از جامعه را به سبک کشورهای کمونیستی می‌پسندید[37]) نیز مانند ناکجا آباد روشنفکران اسلامی (که باور داشتند حکومت نه شرق و نه غربی اسلامی از مردم ایران سلمان و ابوذز خواهد تراشید) همه زرق و برق خود را از دست داده است. گزینه دین زدایی از نوع انتخاب نخست تنها در نوع پوزیتویستی و شووینیستی آن در گوشه و کنار دیده می‌شود که بیشتر احساسی و ارتجاعی است تا اینکه مبنی بر نظریه منسجمی باشد. موضع پنجم، یعنی بنیادگرایی سیاسی هم دین تمامیت‌خواه را به طور جزمی و پیشینی غالب بر حکومت می‌خواهد و بیشتر به گفتمان خود دلبسته است تا گفت‌وگو با مخالفان. [38] هرچند قائلان به هردو این مواضع یعنی (لائیستیه حداکثری و بنیادگرایی سیاسی) احتمالاً علاقه‌ای به شرکت در این بحث نخواهند داشت، آنها رانیز به این اقتراح دعوت تا اگر سخنی دارند بگویند. ولی می‌توان پیشبینی کرد که بارورترین مناظرات پیرامون مکان دین در آینده ایران در میان سه گزینه میانی صورت پذیرد.

در این قسمت از بحث نگارنده در کنار شرح مواضع پنجگانه، از موضع مختار خود (اصلاحگری حداکثری) در برابر سایر مواضع دفاع خواهد کرد. طرح مواضع نگارنده را باید تنها فتح باب این مناظره دانست و نه بیش از آن. مدلول اصلی این قسمت طرح جدول فوق و دعوت ارباب نظر به این اقتراح در مورد ساختار ینده ایران دموکراتیک است.

نقد مواضع دیگر از موضع اصلاحگری حداکثری

۱- لائیسته حداکثری:

این موضع ریشه در دیدگاه دین‌ستیزانه عصر روشنگری دارد. البته آته‌ایسم حداکثری در جهان باستان[39] نیز در تمدن‌های گوناگون جلوه‌هایی داشته است. اما دین‌ستیزی جدید با دین‌گریزی باستان این تفاوت را دارد که این باردر کنار نقد بنیادین فکر دینی سخن از محو سیستماتیک آن از جامعه هم به میان می‌آید. امکان طرح این جلوه جدید از آته‌ایسم حضور یک تئوری اجتماعی منسجم (قراداد اجتماعی) است که طبق آن جامعه می‌تواند به طور خودبنیاد و بدون احتیاج به نظام کیهانی دینی بر پای خود بایستد. در این موضع دین نه در هیأت توهمی بی پایه و عوام پسند بلکه به شکل یک ویروس فکری خطرناک ظاهر می‌شود که می‌باید با یک برنامه سیاسی دین‌ستیزانه آنرا نابود کرد. از نظر تاریخی تنه اصلی «لیبرال دموکرات» جامعه جدید بیشتر به مواضع دوم، سوم و چهارم (در جدول ما) متمایل گشته است (مثلاً در الحاقیه اول قانون اساسی آمریکا) حال آنکه جریان‌های جانبی چپ و راست مدرنیته (یعنی مارکسیسم و پوزیتویسم) عزم را جزم نموده و با اتخاذ موضع نخست این جدول کمر به دین زدایی اجتماعی و تنزیه فکر بشر از شائبه دینخویی بسته‌اند. تاریخ فلسفه سیاسی و فلسفه دینی غرب (که سیر آن را از هابز تا هگل ذکر کردیم) گواهی می‌دهد که حذف دین از جامعه به صورت حد اکثری معمولاً موقتی است. در روانشناسی دین (ویلیام جیمز) و جامعه شناسی دین (رابرت بلّا) تجربه دینی (صرفنظر از وجود یا عدم حیطه قدسی) در شمار رفتار عادی بشری به شمار می‌آید. پیدا شدن جنبش‌های دینی جدید در جهان نیز این امر را اثبات می‌کند.

موضع لائیسیته حداکثری توسط حکومت‌های مارکسیستی (مانند روسیه شوروی و آلبانی) و نیز حکومت‌های پوزیتویستی (مثلاً در قرن نوزدهم در آمریکای لاتین) لباس سیاست دولتی پوشیدند. ولی پروژه دین‌ستیزی دولتی هرگز کامیاب نشد. دین گریزی در جوامع معاصر (مانند فرانسه و ایتالیا) عکس العمل طبیعی مردم به استفاده ابزاری دولت از دین بوده است نه مبارزه دولتی با آن. خوزه کازانوا در در تحقیق میدانی منعکس در کتاب سابق الذکر خود این امر را اثبات کرده است[40]. مشکل دیگر این گزینه دین‌ستیزانه تخالف آن با جریان اصلی مدرنیته یعنی اصول آزادی عقیده و رقابت آزاد در جامعه مردم‌سالار است. دولت مدرن نه به عنوان قاضی و خیرخواه وجدان بشری بلکه به مثابه یک کارگزار بی‌طرف احزاب و افکار متکثر در نظام سیاسی حاضر می‌شود. دولت در جامعه لیبرال دموکراتیک نه دینی را تبلیغ و نه با تدین مردم مبارزه می‌کند. به عبارت دیگر هرچند دین‌ستیزی می‌تواند به عنوان یک عقیده محترم باشد، نمی‌توان چنین عقیده‌ای را با حفظ قواعد دموکراسی و حقوق بشر از طریق دولت به جامعه تحمیل کرد. به نظر می‌رسد که طرفداران موضع نخست ناچارند که یا از سخن خود بازگردند و یا اینکه با جامعه دموکراتیک مدرن قهر کنند و به فکر نظامی تمامیت‌خواه باشند که در آن آزادی اندیشه جایی نداشته باشد.

۲- لائیسیته حداقلی

این موضعی است که برخی از اندیشمندان سکولار و تعدادی از نواندیشان دینی آنرا اختیار کرده‌اند. سخن قائلان به این گزینه این است که دین می‌تواند در حیطه خصوصی باقی بماند و دولت را کاری با اعتقادات افراد نیست. اتفاقاً نظریه بسیاری از متآّلهین جدید (جیمز، کیرکگارد) نیز که دین را تجسم «تجربه دینی» فردی میدانند با این نظریه می‌سازد. علاوه بر فلاسفه مذکور در فوق (روسو و کانت)‌ دین حقیقی در فلسفه رودلف آتو، کارل بارث و شلایرماخر نیز مبنی بر یک احساس دینی است که در خلوت بر فرد دست می‌دهد. دین نهادینه شده در دیدگاه این فلاسفه یا تهی از اصالت و ارزش است یا از اهمیت حاشیه‌ای و ثانوی برخوردار است.

اما قائلان به این موضع با دو مشکل روبرو می‌شوند. مشکل اول این گزینه جنبه الیتیستی و نخبه‌گرایانه آن است. دین خصوصی مبتنی بر تجربه دینی به دو اعتبار نخبه‌گرایانه است. نخست اینکه اکثریت مردم دیندار استعداد و فراغت لازم برای تجربه دینی را ندارند. تجربه دینی مانند قدرت نوازندگی یا شعر گفتن یا ورزش‌های رقابتی نیازمند استعداد درونی و فراغتی برای پرداختن به آن است که نصیب همه مردم نیست. از نقطه نظر غیر باورمندان به دین تجربه مذهبی یک ناهنجاری روانی است. ولی به هرحال، هرچه باشد[41] این حالات به همه دست نمی‌دهد و خاص گروه محدودی است[42]. وانگهی، حتی اگر استعداد تجربه دینی مستقل در کسی وجود داشته باشد، در بسیاری موارد تفسیر این تجربه و تبدیل آن به یک مذهب خصوصی مستلزم دانش و بینش و تعمّق و تفکر است که خود بدون آسودگی نسبی از کسب معاش متعذّر است. این تقابل را ماکس وبر تحت عنوان «مذهب توده ها» در برابر «مذهب نخبگان» طبقه بندی کرده است. آنچه او «دین توده ها» می‌نامد کاری با تفکر متافیزیک و جذبه عرفانی امثال کیرکگور یا شمس تبریز ندارد. تبلور دین توده‌ها در عمل جمعی است نه اعتقاد یا تجربه متعالی. شرکت در مراسم اجتماعی مذهبی، فستیوالهای سنواتی و مراسم گذار از تولد و ازدواج تا مرگ قلب دین توده هاست. عرفانی که در خلوت به نخبگان مجذوب در الاهیات دست می‌دهد می‌تواند مصداق دین در حیطه خصوصی باشد‌ که هرچه باشد نمی‌تواند کارکرد اجتماعی و روانی دین نهادینه شده در اجتماع را ایفا کند. با تبعید دین به حیطه خصوصی خلائی در جامعه ایجاد خواهد شد که با عرفان‌های به ظاهر سکولار و زودگذرا پر خواهد شد. حصر دین در حیطه خصوصی بسیاری از مردمی را که دین را در جنبه‌های روزمره و سنتی و زیبایی‌شناسانه آن دوست دارند را محروم خواهد کرد و ممکن است زمینه را برای انواع بیگانه یا دشمن با مدرنیته آماده کند. شاید مهمترین ظهور این نحوه دینداری در رواج «معنویت» در میانه قرن بیستم بجای «دین نهادینه و تاریخی» باشد. [43] احتمالاً یکی ازعلل گرایش به «معنویت»‌ محض دوری آن از مظاهر تاریخی زشت دین نهادینه شده است. فضای انتزاعی معنویت از لوث واقعیت تاریخی مبرا است و امکان گریز از سوابق تاریک تاریخی و مظاهر معاصر و نامطلوب دین را به مومن اعطا می‌کند. اما در عین حال هزینه چنین معنویت منزّهی بریده شدن از تاریخ و عدم امکان انتقال این نحوه تفکر به نسل بعدی است. نتیجه این می‌شود که معنویت رایج در میانه قرن بیستم (که جامعه شناس دین رابرت بلّا از آن به «شیلائیسم[44]» یاد می‌کرد) به صورت مُد گذرایی در میاید که علیرغم جذابیت آنی خود به سرعت از چشم میافتد و دِمده می‌شود. بهر تقدیر معنویت در حیطه خصوصی یکی از عواقب پیدایی فردانیت در دوران جدید است. این جلوه زیبایی از تجربه دینی است ولی نمی‌توان آنرا جایگزین کارکردی نهاد ستبر دین در جامعه تصور کرد. منظور از این کارکرد ستبر نه استفاده سیاسی از آن که در تمدن‌های گذشته رایج بود، بلکه فوایدی است که در دفاع از موضع سوم خواهد آمد.

۳- اصلاحگری حداکثری

سخن این موضع این است که دین در جامعه مردمسالار می‌تواند در حیطه خصوصی باشد و بروز در جامعه مدنی هم داشته باشد. به عبارت دیگر ابراز تعهد به ارزشهای دینی، فستیوالها و سخنرانی‌های مذهبی، اظهار نظر شفاهی و کتبی در مورد مسائل اجتماعی و سیاسی از موضع مذهبی می‌تواند در جامعه وجود داشته باشد. این موضع سیاست گریز نیست و طرفدارانش را به غیر سیاسی بودن نیز تشویق نمی‌کند. شرکت در سیاست حق و حتی وظیفه هر شهروند است. اصلاحگران حداکثری می‌توانند (و گاه باید) در سیاست شرکت کنند. ولی تنها از آن حیث که شهروند هستند نه از آن حیث که مذهبی هستند. به عبارت دیگر تنها چیزی که این موضع بر خود حرام می‌کند ایجاد حزب دینی و شرکت در انتخابات برای اجرای منویات دینی خود است. البته مادامی که یک حزب مذهبی قواعد مسابقه سیاسی در جامعه دموکراتیک را قبول کند نمی‌توان آنها را از تشکیل حزب منع کرد. حکومت‌های لائیک که چنین قواعدی وضع کردند (مثلاّ ترکیه تا قبل از تشکیل حزب رفاه) عملاَ خود را از زمره حکومتهای لیبرال دموکراتیک خارج کردند. یکی از دلایل رد کردن عضویت ترکیه در اتحادیه اروپا در دهه اول قرن بیست و یکم همین لائیسیته حداکثری مندرج در کمالیسم بود. از نظر اصلاحگری حداکثری اما دینداران حق تشکیل حزب را از دست نمی‌دهند بلکه آگاهانه آنرا اراده نمی‌کنند: نه اینست که دینداران نمی‌توانند، بلکه نمیخواهند، حزب تشکیل دهند.

برای این موضع علل سلبی و ایجابی می‌توان اقامه کرد.

با علل سلبی آغاز می‌کنیم: نخست خطر آلوده شدن دین به سیاست: در ادغام دین در سیاست (با هدف فتح حکومت) این خطر بزرگ وجود دارد که دین ملعبه و ابزار سیاستمداران قدرت طلب شود. فرقی نمی‌کند که حکومت به نام دین به صورت موقت و بر مبنای رای مردم به وجود آمده باشد و حاضر باشد در صورت شکست در انتخابات کنار برود یا اینکه مانند تئوکراسی‌های قدیم یا بنیادگرایان جدید در فکر حکومت دائمی بنام خدا بر مردم باشد. به هر حال همیشه این احتمال وجود دارد که سیاستمداران حزب دینی مقهور وسوسه استفاده از ابزار دین برای کسب قدرت شوند. دینی که وسیله کسب قدرت (و بالمآل نان و نام یعنی توان اقتصادی و پرستیژ اجتماعی) باشد در اثر این استفاده فرسوده می‌شود. در این همزیستی سیاست ضرری نمی‌بیند. این دین است که زیانمند می‌شود. [45] دوم: خطر سراشیبی قدرت: همیشه این احتمال (و از سوی ناباوران به این موضع، ترس) استفاده این موضع از نردبان دین برای صعود به پشت بام قدرت و بالا کشیدن نردبان وجود دارد. این ترس مواضع دیگر منجمله دین ناباوران و یا اقلیتهای مذهبی از احزاب مذهبی بدون دلیل نیست. بویژه در کشورهای غیر غربی (مانند ایران) این ترس را می‌توان به هراس مارگزیده از ریسمان سیاه و سفید تآویل کرد. حتی اگر این تردید واهی باشد و حزب مذهبی صادقانه قصد باقی ماندن در بازی دموکراتیک را داشته باشد، صرف این تردید می‌تواند موجب تنش بین دینداران و سایر هم میهنان آنها باشد. با همه اینها باید مجدداً خاطر نشان ساخت که موضع اصلاح حداکثری دینداران را از ورود به سیاست و نظام احزابی منع نمی‌کند. بلکه منظور اینست که دینداران از آن حیث که شهروند هستند می‌توانند وارد بازی سیاسی شوند، نه از آن حیث که مذهبی هستند.

علل ایجابی: نخست اینکه دین در جامعه سکولار که در آن دین از نهاد سیاست تفکیک شده عدم ورود آگاهانه و داوطلبانه مذهبیون در بازی سیاسی می‌تواند کسب اعتماد نموده راه را برای تداوم نقش سنتی دین باز کند. از آنجا که دین دیگر در جامعه جدید از حالت «دین اجتماعی» به «اجتماع دینی[46]» تحول یافته است اجباری برای همه آحاد جامعه برای پیوستن به آن وجود ندارد. این نه تنها برای دین ناباوروان و اقلیت‌های مذهبی اطمینان بخش است بلکه به مومنان نیز این آگاهی را می‌دهد که به اختیار کامل (و نه اجبار ناشی از ولادت در خانواده یا اجتماع مذهبی) در معبدی گرد آمده‌اند تا مشترکاً به مراسم مذهبی و تآمل و تکامل غریزه و یا تجربه و فکر دینی خود بپردازند[47]. دو دیگر اینکه جامعه لیبرال دموکرات جدید بر اساس نظام کاپیتالیستی اداره می‌شود. این نظام بری از ارزش‌هاست – نه اینکه کاپیتالیسم ضد اخلاق باشد، بلکه غیر اخلاقی است. سرمایه دار بنا بر طبع خود (و نه به این علت فساد و انحراف و حرص و آز بیمارگونه در بعضی افراد یا به صورت مزمن در انواع کاپیتالیسم رانتی و فاسد) تنها به دنبال افزایش سرمایه است. مسائل اخلاقی در اقتصاد جهان مدرن نقش چندانی بازی نمی‌کنند. بنا براین شاید بتوان گفت که ادیان نهادینه می‌توانند کارکرد جدیدی به عنوان مولد ارزشهای اخلاقی داشته باشند. تبلیغ این ارزشهای انساندوستانه می‌تواند به تلطیف فضای جامعه مدنی کمک کند. قابل توجه است که بسیاری از ادیان متجدد[48] عملاً فعالیت تبشیری و تبلیغی[49] خود را (که سابقاً به معنی ارشاد کفار به راه راست و دعوت مذاهب ضاله به توبه و بازگشت به آغوش کلیسا بود) تبدیل به فعالیتهای عام المنفعه مانند کمک به طبقات محروم یا قربانیان اعتیاد و بلایای طبیعی و یا سیاسی و اجتماعی کرده‌اند. مزیت سوم حضور دین در جامعه مدنی اینست که می‌تواند مدافع جامعه سالم مدرن و مردمسالار باشد. دو نمونه این پدیده در قرن بیستم نقش آفرینی کلیسای کاتولیک لهستان در شکست کمونیسم و رهبری کلیسای کاتولیک برزیل در به مبارزه موفق علیه حکومت نظامی ژنرالها در آن کشور بود. جالب اینکه کلیسای کاتولیک از این پیروزی‌ها برای تشکیل حزب «دموکرات مسیحی» استفاده نکرد و در واقع مطابق روشی که ما از آن به «اصلاح حداکثری» تعبیر کرده ایم عمل کرد. پاپ حاضر یعنی فرانسیس خود نقشی در فعالیتهای سیاسی مخفی کلیسای کاتولیک آرژانتین در حکومت وحشت ژنرالهای آراژانتین ایفا کرده است. به این ترتیب است که دین می‌تواند با حضور در جامعه مدنی حتی فعالیت سیاسی هم در جهت حفظ نظام لیبرال دموکراتیک انجام دهد بدون اینکه رسماً وارد جامعه سیاسی و رقابت‌های انتخاباتی برای کسب قدرت سیاسی و فتح حکومت را در سر بپروراند. بعلاوه، همانگونه که در فوق آمد، زمان استفاده از دین در سیاست که متعلق به دوران ماقبل مدرن بود سر آمده است. بار کارکرد سیاسی دین رادر دنیای سکولاریسم عینی یعنی جهان تفکیک حیطه های مختلف اجتماعی می‌توان با خیال راحت به زمین گذاشت. این به معنی واگذار کردن حقی نیست بلکه در دیدگاه این مقاله طلایه دار بازگشت مبارک و فرخنده دین به حیطه خلوص تجربه دین فارغ از دغدغه های مزاحم و فرا دینی (منجمله سیاسی) است.

۴- اصلاحگری حداقلی

درقسمت قبلی امّهات نقد از موضع اصلاحگری حداقلی نیز مطرح شد. تشکیل حزب مذهبی بویژه در جوامعی که سوابق بسیار نامطلوبی از امتزاج دین و دولت داشته‌اند می‌تواند تشنج‌زدا باشد. تجربه چند سال اخیر احزاب مذهبی در ترکیه و مصر نمونه خوبی را از این نحوه فعالیت به دست نمی‌دهد. البته باید به تجربه‌های مثبت مانند احزاب اسلامی در مالزی و بویژه اندونزی را هم در نظر داشت. ولی وضع فعلی ما در ایران بیشتر به کشورهای همسایه در آسیای غربی و شمال آفریقا قابل مقایسه است تا آسیای شرقی.

۵- بنیادگرایی سیاسی

قید سیاسی برای موضع بنیادگرایی از این حیث لازم است که تشیع سنتی در ایران تا قبل از قرن نوزدهم جنبه کاملاً غیر سیاسی داشت. غیبت حضرت ولی عصر از نظر نتایج واقعی آن (چه برای دینداران و چه برای لامذهبان) به نوعی از سکولاریسم (به معنی غیر سیاسی بودن مذهیون و در نتیجه عدم مشارکت آنان در سیاست) منجر می‌شد. در تشیع سنتی حکومت اسلامی بدون حضور معصوم (امام) در رأس آن متصور نبوده است. درست است که در گذشته این اجتناب از دخالت در سیاست جنبه انفعالی داشته است. ولی با پشت و رو کردن این وجهه نظر براحتی می‌تواند به نوعی سکولاریسم منتهی شود به این معنی که برای مذهبیون شرکت در سیاست می‌تواند جنبه یک فعالیت مدنی و اهتمام به امور مسلمین (بدون اینکه هدف ایجاد حکومت اسلامی) را داشته باشد. پیروان آیةالله سیستانی در عرق نمونه چنین برداشتی هستند.

اما بنیادگرایی سیاسی که با تحول الاهیات سیاسی «ولایت فقیه» و تحت تاثیر دو جانبه تحولات سیاسی جهان عرب و رقابت با مدل حکومت الیتیستی گروه‌های چپ در نیمه دوم قرن بیستم در ایران منجر گذار جهشی از الاهیات سیاسی انتظار مدار و غیر سیاسی تشیع سنتی به الاهیات سیاسی اکنون-گرا و قدرت طلب شد. در مدت بسیار کمی تشیع مردمی پوست انداخت و علیرغم مقاومت اکثریت مراجع و حوزه‌های علمیه و بسیاری از نهادها مدنی شیعه (مثلاً مدرسه علوی) تبدیل به یک ایدئولوژی تمامیت‌خواه شد. خشونت طلبی – و به عبارت آقای مرتضی مطهری "پرخاشگری" غسل تعمید کرد و به عنوان وسیله‌ای برای نیل به ناکجاآباد تمامیت‌خواه (که اغلب گرته برداری شده از نظامهای شوروی و دموکراسی‌های توده‌ای بود) درآمد. نمونه این الاهیات سیاسی بنیادگرایانه را در آثار افراط گرایان انقلابی و سازمان‌های چریکی ماقبل انقلاب مشاهده می‌کنیم. طبیعی است که توتالیتاریسم بنیادگرا نمی‌تواند با ایدآل‌های مدرنیته سازگار باشد – همانگونه که میراث‌داران همان گروه‌ها نیز امروز بر این امر واقف‌اند.

پانویس‌ها

[1] البته باید اذعان کرد که در مصاف ایدئولوژیک بین روشنفکران اسلام و چپی جناح چپ به مراتب قویتر بود.

ایدآل جامعه بی طبقه کمونیستی آنان با شفافتر بیشتری رسم شده بود‌ زیرا فکر چپ متکی به سابقه فلسفی و تجربه انقلابی بسیار غنی‌تری بود و در بسیاری از موارد روشنفکری اسلامی و فعالیت انقلابی آن از چپ گرته برداری می‌کرد.

[2] به همین دلیل است که نگارنده در دو دهه اخیر دیگر استفاده از واژه های روشنفکر دینی و غیر دینی را مفید نمیداند. بجای این دو مفهوم من از واژه های «روشنفکر بومی» و «روشنفکر جهان وطن» استفاده کرده‌ام.

[3] زبور ۱۱۸ آیات ۲۲ و ۲۳. انجیل مرقس فصل ۱۲، آیات ۱تا ۱۲

[4] با چنین الاهیاتی طبیعی است که مومنان بجای سعی و کوشش و عقلانیت عملی به نتیجه حافظ برسند که میگفت:
چون حسن عاقبت نه رندی و زاهدیست – آنه به که کار خود به عنایت رها کنند.

[5] Will Durant, The Greatest Minds and Ideas of All Time, Simon and Schuster, 2002, P. 115.

[6] Tamim Ansary, Destiny Disturbed: A History of the World Through Islamic Eyes, Public Affair, 2009, p. 270.

[7] استفاده از ماشین‌ها در اروپا توسط بورژوازی صنعتی انجام گرفت که کمترین مسئولیتی در قبال آنچه مارکس «ارتش رزرو پرولتاریا» می‌نامد احساس نمی‌کردند.

[8] این کلمه را محمود صدری معادل Emanationism قرار داده است.

[9] منظور از جامعه مدنی فضایی است که در آن شهروندان از حیطه خصوصی خارج شده اند ولی قصد سیاسی ندارند. می‌توانند به دلخواه خود و به صورت داوطلبانه در امور اجتماعی شرکت کنند و با استفاده از حق آزادی بیان از ارزشهای خود در جمع دفاع کنند و با اسود بردن از حق اجتماع آزاد برای اهداف غیر سیاسی خود فعالیت کنند.

[10] منظور از «جامعه سیاسی فضایی است که شهروندان در عمل به حق شرکت در تقسیم قدرت در جامعه وارد فعالیت سیاسی شده تشکیلی حزب می‌دهند تا با رعایت قوانین بازی دموکراتیک به دولت راه یافته منویات خود را لباس واقعیت بپوشانند.

[11] منظور از دولت نهادی است که به صورت انتخابی بالاترین قدرت را در اداره امور داخلی و سیاست خارجی ملت به عهده می‌گیرد. معمولاً دولت مرکب از قوه مقننه (مجلس نمایندگان)‌ و نیروی مجریه (ریاست جمهوری)‌ است.

[12] در صورت مخالفت با این تقسیم بندی البته شایسته است که اندیشمندان تقسیم بندی بدیل خود را ارائه نمایند.

[13] از نیمه دوم قرن بیستم به بعد مفهوم تمدن در علوم اجتماعی و تاریخی به محاق رفت. علت این افول سوء‌استفاده های بسیاری بود که تحت تاثیر اروپا مداری و تفکر فائق نژادی از این مفهوم شده بود. نگارنده بر این باور است که مفهوم تمدن به مثابه مجموعه ای از یک هستی ارزشی (الاهیاتی،‌ اساطیری،‌فلسفی، اخلاقی،‌ زیبائی شناسانه،‌ مذهبی) و یک پوسته ابزاری (تکنولوژیهای مبادله با محیط زیست،‌ اقتصادی،‌ نظامی،‌ معیشتی و غیره)‌ را می‌توان با تنزیه از سابقه بد این مفهوم نگاه داشت. نگاه کنید به «‌احمد صدری،‌مفهوم تمدن و لزوم احیای آن در علوم اجتماعی،‌ انتشارات هرمس، ۱۹۹۷)

[14] البته سکولاریسم را (غیر از جدائی بنیادین و نهادینه دین و حکومت (و احیاناً سیاست)‌ به معنی دیگری هم تعبیر کرده اند. سکولاریسم به معنی دین ناباوری هم هست. . برای عدم اشتباه بهتر است نوع نخست را سکولاریسم عینی یا اجتماعی و نوع دوم را سکولاریسم ذهنی یا فلسفی بنامیم. اینجا موضوع سخن نوع اول از سکولاریسم است که هدف آن جدا کردن دین و حکومت (یا به معنی قویتر عبارت، سیاست)‌ میباشد.

[15] Axial Age, Achsenzeit.

[16] Karl Jaspers, The Origin and Goal of History, Yale University Press, 1953.

[17] Cult of state

[18] خانم کرن آرمسترانگ در کتاب ارزنده خود این تحول بزرگ را در تمدن‌ها و ادیان مختلف دنبال کرده است

Caren Armstrong, The Great Transformation: The Beginning of Our Religious Traditions.

[19] Steven Pinker, The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined, Penguin, 2012.

[20] ماکس وبر در بسیاری از کتب خود به این امر اشاره کرده است.

[21] Νόμος . کلمه ای که از طریق سریانی به صورت «ناموس» به زبانهای خاور میانه سرایت کرد

[22] φύσις این کلمه ریشه واژه فیزیک در زبانهای اروپائی است.

[23] ζῷον πολῑτῐκόν مدنی الطبع.

[24] Leviathan.

[25] Jean-Jacoues Rousseau, The Social Contract, Penguin Books, pp.

[26] Postulate.

[27] Emmanuel Kant, Radical Evil, Religion Within the Bounds of Bare Reason, pp. 17-27

[28] در تقریر و نقد آراء کانت و هگل از کتاب روشنگر مارک لیلا (مذکور در حواشی) سود جسته ام.

[29] “Kingdome of Darkness” Hobbes, Leviathon, Parts III and IV.

[30] Ganz andere

[31] Mark Lila, The Stillborn God: Reigion, Politics and the Modern West, Vintage Books, 2007.

[32] Communal Religion.

[33] Religious community.

تقابل دوگانه این دو مفهوم را مرهون کتاب ارزنده (مذکور در حواشی) خوزه کازانوا هستم.

[34] نگارنده در دو دهه اخیر به نقد برخورد انتزاعی، سنت ستیز، روحانی ستیز، و بی توجه به کارکردهای اجتماعی دین از سوی نواندیشان دینی اشاره کرده است. در انتهای این مقاله نیز به آن باز خواهم گشت.

[35] بسیاری از منتقدان لائیک خود را سکولار (به معنی سکولاریسم ذهنی که افاده معنی عدم اعتقاد به دین و تقدس)‌ می‌دانند که مجزای از مفهوم عینی و نهادینه این واژه است.

[36] World Opinion Research.

[37] بی‌گمان سقوط کمونیسم در بلوک شرق و شکست آنها در ریشه کن کردن دین در این تنبّه موثر بوده است

[38] این موضع به صورت خالص آن در در ولایت اسلامی طالبان و دولت اسلامی داعش واقعیت یافته است. آنچه در ایران داریم آمیخته ای از این دو است یعنی جنبه هائی از تئوکراسی و دموکراسی را در خود دارد ولی به هر حال نمی‌توان آنرا سکولار دانست. نوع سنتی حکومت بنیادگرا را در عربستان سعودی می بینیم که آنهم به وضوح سکولار نیست. مثالهای تاریخی این گزینه پنجم در جهان مسیحیت به دو صورت دیده شده است:‌ نخست حکومت تئوکراتیک پاپها در برخی دوره های تاریخی است و دیگر حکومت «سزاروپاپی» در حکومت بیزانسی است. در جهان معاصر این شکل حکومت وجود ندارد ولی صوری از آن در فرَق مذهبی مانند گروه جونزتاون و ویکو دیده میشوند

[39] منجمله در آراء سوفسطائیان، فلاسفه (از قبیل اپیکور) و برخی از نمایشنامه نویسان (از قبیل اوریپید) و علمای ماقبل سقراطی (از قبیل دوموکریتوس) وجود داشت. در میان تمدن‌های چین و هند نیز بارقه های جسته و گریخته ای از این تفکر بر میخوریم.

[40] دین‌ستیزی جدید در ایران نیز مویّد همین نظریه است.

[41] ویلیام جیمز در کتاب آنحاء تجربه مذهبی، منشاء روانی تجربه مذهبی را دال بر توهمی و غیر واقعی بودن آن نمیداند.

[42] فروید در کتابهای «آینده یک پندار» و «تمدن و ناراضیهایش» دین را نوعی نوروسیس جمعی تشخیص می‌دهد.

[43] New Age Spirituality

[44] وجه تسمیه شیلائیسم اینست که موقع مصاحبه با خانمی بنام شیلا که یهودی الاصل بود ولی در یوگا و بودائیت هم سیر سلوک می‌کرد، آقای رابرت بلّا پرسیده بود که ایشان خود را مومن به چه دینی میداند: یهودی؟ بودائیسم؟ هندوئیسم؟ ایشان پاسخ داده بود«شیلائیسم!»

[45] به تعبیر جالب دکتر ابراهیم یزدی تلفیق دین و سیاست مانند مخلوط کردن بستنی و پهن است. پهن از این اختلاط ضرری نمیبند. این دین است که متضرر می‌شود.

[46] Communal Religion در برابر Religious Community.

[47] در نظام فکری ماکس وبر این مساوی است با تبدیل نهاد مذهب از «چرچ» به «سِکت».

[48] کلیساهائی که به طریقه اصلاح گرویده اند در آمریکا به «سازمان ملی کلیساها» پیوسته اند و به کلیساهای «مین لاین» (جریان اصلی) موسومند.

[49] Missionary work

در همین زمینه

موسی اکرمی: از روشنفکری دینی تا نواندیشی دینی: سرنوشت محتوم نظریۀ قبض و بسط تئوریک شریعت

حمیدرضا یزدانی: روشنفکری دینی، پروژه‌ای ناتمام

سروش دباغ: نواندیشی دینی، تئودیسه و «شباهت خانوادگی»

محمدرضا نیکفر: روشنفکری دینی و آغاز و انجام آن

محسن کدیور: سکولاریسم و نواندیشی دینی

رضا جاسکی: آزادی دینی در پرتو آمار