هزارتویِ نسبی‌گرایی اخلاقی

صادق لاریجانی، رییس قوه‌ی قضائیه، که از معدود آیت‌الله‌های حکومتی در ایران است که با فلسفه‌ی غرب آشنایی‌ای کمابیش دارد، در مراسمی با عنوان «کنگره‌ی بین‌المللی علوم انسانیِ اسلامی»  با اشاره به آرای ویتگنشتاین متأخر، در توجیه «اسلامی‌سازی علوم انسانی» چنین گفت: «این فیلسوف در کتاب‌هایش به این موضوع اشاره می‌کند که کل فهم‌های ما در بازی‌های زبانی شکل می‌گیرند. او در نهایت به این نتیجه می‌رسد که نحوه حیات بشر در تفکر و فهم او موثرند. با استناد به آرای این فلاسفه غربی می‌توان دریافت که علوم انسانی غربی که ما با آن سر و کار داریم متاثر از این مجراها هستند.»

 ایدئولوژی حاکم بر ایران، گرچه ادعاهای مطلق‌گرایانه‌ی بسیاری دارد (که اخیرترینِ آن ادعای مدیریت جهانی است)  و ایدئولوژی‌های رقیب خود (مثل لیبرالیسم)  را بارها به نسبی‌گرایی متهم کرده است، اما ابایی نداشته است که دست‌کم گاهی به انحای نسبی‌گرایی، و شبه نسبی‌گرایی، برای دفاع از تمامیت ایدئولوژیک خود در مقابل انتقادها (خصوصاً انتقاد نقض حقوق بشر) تمسک جوید، حتی اگر چنین کاری این ایدئولوژی را به تناقض‌گویی بکشاند: دفاع از ضدنسبی‌گرایی با تمسک به نسبی‌گرایی. مشابه چنین استدلال‌های شبه نسبی‌گرایانه‌ای به سود «اسلامی کردن علوم انسانی» و به طور کل دفاع از ایدئولوژی حاکمیت را می‌توان در گفته‌ها و نوشته‌های دیگر طرفداران «اسلامی‌ کردن علوم انسانی» مانند کچوییان، سعید زیبا کلام، فیاض و غیره سراغ گرفت. توسل به نسبی‌گرایی (معرفتی-فرهنگی-اخلاقی)  اما تنها سلاحِ گهگاهیِ مدافعان ایدئولوژی حاکم بر ایران نیست، که از سوی برخی از مخالفان و منتقدان ایدئولوژی حاکم بر ایران نیز به کار گرفته می‌شود. به نظر این عده از آن‌جا که مطلق‌گرایی نظری به استبداد عملی می‌انجامد باید به نسبی‌گرایی تمام عیار تن در داد تا از خطر توجیه نظری استبداد رهایی یافت. همین گستردگی ایده‌های نسبی‌گرایانه است که اهمیت نقد آن را دو چندان می‌کند.

نوشته‌ی زیرمی‌کوشد یکی از پرکاربردترین صورت‌های نسبی‌گرایی، یعنی نسبی‌گرایی اخلاقی را، به زبانی غیر فنی و به اختصار، به نقد بکشد. پل بوغوسیان، نویسنده‌ی این متن، استاد فلسفه‌ی دانشگاه نیویورک است. از میان آثار وی، کتاب

«معرفت‌هراسی، علیه نسبی‌گرایی و برساخته‌انگاری»

Fear of Knowledge: Against Relativism and Constructivism

 از همه مشهورتر است و توجه‌ بسیاری از اهل فلسفه را به خود جلب کرده و راهِ خود را به گزیده متون فلسفیِ مربوط به نقد نسبی‌گرایی گشوده است.

صاحب این قلم، این اثر را در دستِ ترجمه دارد و امید است انتشار ترجمه‌ی فارسیِ آن به زودی، به نقد سویه‌ی نسبی‌گرایانه‌ی «اسلامی‌ کردن علوم انسانی» در ایران یاری رساند.

افزودنی است که پانوشت‌ها در این ترجمه، از متن اصلی است.

 پل بوغوسیان:

 نسبی‌گرایی در باب اخلاق، نقشِ به طرز فزاینده مهمی در فرهنگ معاصر ایفا می‌کند. به نظر بسیاری از مردم اندیشور، و به ویژه آن‌ها که متمایل نیستند اخلاقیات خود را از دینی برگیرند، چنین گرایشی اجتناب‌ناپذیر به نظر می‌رسد. چنین افرادی استدلال می‌کنند که: اگر وجود متعالی‌ای در کار نباشد که واقعیات مطلق در باب روا و ناروا را مقرر دارد، این واقعیات از کجا نشأت گرفته‌اند؟ ما باید مطلق‌های اخلاقی را ردّ کنیم، حتی اگر اعتقادات راسخ اخلاقی خود را حفظ می‌کنیم، و به روا و ناروا به عنوان امری نسبی، به نسبت با این یا آن نظام اخلاقی، و نه امری به خودیِ خود راه دهیم. (به عنوان نمونه بنگرید به مقاله‌ی میهمانِ استنلی فیش در سال ۲۰۰۱ با عنوان «محکوم کردن، بی توسل به مطلقیّات»)[1]

آیا معقول است که واقعیات مطلق اخلاقی را با توسل به نظرگاهی نسبی‌گرایانه در باب اخلاق رد کنیم؟ چرا نظرگاهی افراطی‌تر برنگیریم؟ یعنی هیچ‌انگاری، که بر اساس آن از کاربستِ واژگانی هنجاری مانند «روا» و «ناروا»، چه در لباس مطلق‌گرا و چه در لباس نسبی‌گرایش، سراسر دست می‌شوییم.

 نسبی‌گرایی همیشه جانشین منسجمی برای ردّ یک رشته‌ واقعیات نیست. وقتی در این داوریِ‌ خود مصمم هستیم که چیزی به عنوان جادوگر وجود ندارد، در باب جادوگران نسبی‌گرا نمی‌شویم، بلکه گفتمانی که جادوگر بخشی از آن است را سراسر کنار می‌نهیم، مگر هنگامی که در صدد توصیف رویکرد مردمانی هستیم (مثل رویکرد قبیله‌ی سلیم [در جنوب هند]) که به خطا باور دارند جهان شامل جادوگران است، و یا هنگامی که در صدد توصیف این هستیم که بچه‌ها در جشن هالووین خود را برای سرگرمی به صورت جادوگر در می‌آورند. می‌توان گفت ما در باب جادوگران حذف‌گرا (eliminativist) می‌شویم.

از سوی دیگر، هنگامی که اینشتین در «نظریه‌ی نسبیت خاصّ»  خود به ما آموخت که هم‌زمانیِ مطلق دو رویداد وجود ندارد، بروندادی که این نظریه توصیه می‌کرد این بود که ما در باب هم‌زمانی نسبی‌گرا شویم، و به «هم‌زمانی به نسبت با چارچوبِ مرجعی (زمانی-مکانی)»، و نه هم زمانی به خودیِ خود، راه دهیم.

 چه تفاوتی میان مورد جادوگر با مورد هم‌زمانی وجود دارد؟ چرا مورد هم‌زمانی به نسبی‌گرایی منجر می‌شود، اما مورد جادوگر به حذف‌گرایی؟

 در مورد هم‌زمانی می‌توان گفت که اینشتین نشان داد در حالی که جهان حاوی هم‌زمانی به خودی خود نیست، حاوی نظیر نسبی‌گرایانه‌ی آن هست - که عبارت است از هم‌زمانی به نسبت با یک چارچوبِ مرجع- ویژگی‌ای که نقشی شبیه نقش هم‌زمانیِ کلاسیک در جهان‌شناسی ما ایفا می‌کند.

 در مقابل اما، در موردِ جادوگر می‌توان گفت وقتی ما جادوگرباوری را کنار می‌نهیم، نظیر نسبی‌گرایانه‌ای برای آن وجود ندارد که نقشی شبیه نقش فرضی جادوگر ایفا کند. این ویژگی، که دو رویداد ممکن است «به نسبت با چارچوبِ مرجعِ F هم‌زمان باشند» به گونه‌ای بازشناختنی، خود مصداقی از هم‌زمانی است. اما ویژگی «جادوگر بودن بر اساس نظام باور T» خود مصداقی از جادوگر نیست، بلکه نوعی محتوا است (محتوای نظام باورِ T): نحوه‌ای از توصیف آن چیزی است که نظام باور T می‌گوید، و نه نحوه‌ای از توصیف جهان.

 حال، پرسش این‌جا است که آیا موردِ‌ اخلاق بیشتر شبیه مورد هم‌زمانی است یا شبیه مورد جادوگر؟ وقتی ما واقعیات مطلق اخلاقی را ردّ می‌کنیم، نسبی‌گرایی اخلاقی برون‌داد صحیحی است یا حذف‌گرایی (هیچ‌انگاری) اخلاقی؟

 چنان‌چه در بالا دیدیم، پاسخ به این پرسش بسته به آن است که آیا نظیر نسبی‌گرایانه‌ای برای «روا» و «ناروا» در میان باشد که بتواند نقشی شبیه نقش فرضی «روا» و «ناروا»ی مطلق ایفا کند.

 مشکل می‌توان پیش چشم آورد که چنین نظیر نسبی‌گرایانه‌ای چگونه چیزی می‌تواند باشد.

 آن‌چه که در «روا»‌ و «ناروا» اساسی است، هنجاری بودن این واژگان است، این نوع واژگان به کار می‌روند تا بگویند چیزها چگونه باید باشند، در مقابلِ واژگانی که به کار می‌روند تا بگویند چیزها واقعاً چگونه هستند. اما کدام نظیر نسبی‌گرایانه‌ای برای «روا»  و «ناروا» می‌تواند نقشی این‌چنین هنجاری ایفا کند؟ اغلب نسبی‌گرایان اخلاقی می‌گویند روا و ناروای اخلاقی باید بر اساس «نظام اخلاقی» یک جامعه نسبی‌سازی شوند. بر اساس برخی از این نظام‌ها، خوردن گوشت گاو مجاز است؛ بر اساس برخی دیگر، چنین کاری پلید است و هیچ‌گاه مجاز نیست. پیشنهاد نسبی‌گرا این است که ما هرگز نباید صرفاً از آن‌چه روا و ناروا است سخن بگوییم، بلکه تنها باید از آن‌چه «به نسبت با نظام اخلاقی خاصی روا یا ناروا استٰ» سخن بگوییم.

 مشکلِ این موضع در این‌جا است: در حالی که عبارت «خوردن گوشت گاو ناروا است»، آشکارا عبارتی هنجاری است، عبارت «خوردن گوشت گاو بر اساس نظام اخلاقی هندوها ناروا است» تنها اظهارنظری توصیفی است که به هیچ وجه دلالت هنجاری ندارد، بلکه تنها نوعی توصیف مدعیات نظام اخلاقی خاصی (نظام اخلاقی هندوها) است. این نکته را می‌توان از روی این واقعیت دریافت که هر کسی، جدا از نظر خودش در باب خوردن گوشت گاو، می‌تواند با این عبارت که خوردن گوشت گاو به نسبت با نظام اخلاقی هندوها ناروا است، موافق باشد. بنابراین، انگاری مورد اخلاق بیشتر شبیه مورد جادوگر است تا مورد هم‌زمانی: نظیر نسبی‌گرایانه‌ای برای «روا» و «ناروا» در دست نیست. ردّ مطلق‌گرایی اخلاقی به نسبی‌گرایی نمی‌انجامد، به هیچ‌انگاری می‌انجامد.[2]

 منزل‌گاه میانه‌ای که «نسبی‌گرایی اخلاقی» نامیده می‌شود وجود ندارد، که در آن منزل‌گاه ما هم‌چنان واژگان هنجاری را به کار بریم منتهی با این فرض که این واژگان باید به نسبت با نظام‌های اخلاقی خاصی فهمیده شوند. اگر واقعیات مطلقی در باب اخلاق وجود نداشته نباشد، «روا» و «ناروا» باید به واژه‌ی «جادو»، در زباله‌دانی واژگانِ از کار افتاده، بپیوندند.

 این استدلال دارای اهمیت است، زیرا نشان می‌دهد که نباید در کنار نهادن واقعیات مطلق اخلاقی -هرچه قدر هم که این واقعیات گاهی رازآمیز به نظر برسند- راهِ شتاب در پیش گیریم، زیرا جهان ممکن است بدون هر گونه واژگان هنجاری حتی رازآمیزتر به نظر برسد.

 ممکن است کسی نسبت به استدلال من علیه نسبی‌گرایی اخلاقی بدگمان باشد. آیا ما با حیطه‌های هنجارینی -مانند آداب معاشرت- آشنا نیستیم که در آن حیطه همه‌ی ما نسبی‌گرا هستیم؟ مطمئناً هیچ عقل سلیمی چنین نمی‌اندیشد که واقعیتِ امر مطلقی وجود دارد در این باب که آیا هنگام خوردن ماکارونی باید صدایِ‌ مکیدن از خود درآوریم.

 اگر در کاخ باکینگهام به نهار دعوت شده‌ایم، باید صدای مکیدن در نیاوریم، زیرا میزبان‌های ما چنین کاری را توهین‌آمیز تلقی می‌کنند، و ما، در حالتِ عادی، نباید به میزبان خود توهین کنیم. از دیگر سو، اگر در شهر شیانِ چین به نهار دعوت شده‌ایم، ما باید صدای مکیدن در آوریم، زیرا در شیان، مکیدن غذا موقع خوردنِ آن، نشانه‌ی این تلقی می‌شود که میهمان از خوردن غذا لذت می‌برد و اگر صدای مکیدن در نیاوریم، میزبان‌های ما آن را توهین‌آمیز تلقی می‌کنند و ما، در حالت عادی، نباید به میزبان خود توهین کنیم. اما اگر نسبی‌گرایی، در مورد آداب و رسوم منسجم و سازگار از کار در می‌آید، چرا نتوانیم ادعا کنیم که اخلاق نیز به همین شیوه نسبی است؟

 دلیل این‌که اخلاق به این شیوه نسبی نیست این است که نسبی‌گرایی ما در باب آداب معاشرت، ما را از واقعیات مطلق اخلاقی بی‌نیاز نمی‌سازد. بلکه به عکس، ما در آداب معاشرت نسبی‌گرا هستیم به این معنا که ناظر به طیف محدودی از موضوعات (مانند آداب غذا خوردن و سلام و احوال‌پرسی) هنجار مطلقِ صحیح را این‌چنین فرض می‌کنیم که «در حالت عادی، ما نباید به میزبان‌های خود توهین کنیم». این هنجار مطلق است و بر هر کسی و در هر زمانی پیاده می‌شود. طعم نسبی‌گرایانه‌ی آن از این واقعیت ناشی می‌شود که ناظر به طیف محدودی از رفتارها (مانند آداب غذا خوردن و سلام و احوال‌پرسی، اما نه تجاوز به کودک از رویِ سرگرمی)، این اصلِ هنجاری، از رفتارهای مختلفی بر اساس عرف‌های محلی جانبداری می‌کند.

 به عبارت دیگر، نسبی‌گرایی در آداب معاشرت وابسته به وجود هنجارهای مطلق اخلاقی است. از آن‌جا که آداب معاشرت از واقعیات مطلق اخلاقی بی‌نیاز نمی‌شود، نمی‌توان امید داشت که کسی آداب معاشرت را به عنوان نمونه‌ای برای نسبی‌گرایی اخلاقی مورد استفاده قرار دهد.

 اما بیایید فرض کنیم که ما این نکته را پذیرفتیم و به وجود برخی واقعیات مطلق اخلاقی اذعان کردیم. چرا این واقعیات همگی شبیه واقعیات مربوط به آدابِ معاشرت نباشند؟ چرا همه‌ی این واقعیات نتوانند بگویند که، ناظر به هر پرسش اخلاقیِ مرتبطی، آن‌چه که باید انجام دهیم بسته به عرف‌های محلی است؟

 مشکلِ پیشاروی این رویکرد، این است که وقتی ما به وجود برخی واقعیات مطلق اخلاقی اذعان کردیم، مشکل می‌توان دریافت چرا نیندیشیم که واقعیات مطلق پرشماری وجود دارند— به همان مقدار پرشمار که درک عمومی (common sense) و استنباط عرفی مجاز می‌دارد. ما که ضدمطلق‌گراییِ خالص و تمام عیار را کنار نهاده‌ایم، حال دست به تلاش برای کشف این نکته می‌زنیم که چه واقعیات اخلاقی‌ای وجود دارند. برای این کار، ما نیاز داریم آمیزه‌ی متعارفی از استدلال، شهود و تجربه را به کار بریم. و استدلال، شهود و تجربه به ما می‌گوید این‌که آیا باید موقع خوردنِ ماکارونی صدای مکیدن از خود درآوریم یا نه، بسته به عرف‌های محلی است، اما این‌که آیا باید به کودکی از روی سرگرمی تجاوز کنیم یا نه، بسته به عرف نیست.

 فرد مدعی نسبی‌گرایی در باب اخلاق باید تصمیم بگیرد که آیا وجود واقعیات مطلق اخلاقی را می‌پذیرد یا این‌که معتقد به نسبی‌گرایی خالص و رها از تقید به امور مطلق است. من استدلال کردم که موضع اخیر، هیچ‌انگاریِ خالص است؛ در حالی‌که موضع نخست ما را، سرراست، از نسبی‌گرایی بیرون می‌برد و به تلاش برای کشف امور مطلق اخلاقی بازمی‌گرداند.

 هیچ کدام از این نکات به معنای انکار موارد دشواری نیست که دریافتن پاسخ صحیح به یک پرسش اخلاقی در آن‌ها ساده نیست. بلکه تنها تأکید بر این نکته است که به نظر می‌رسد جانشین خوبی برای این فکر وجود ندارد که:

وقتی ما گرفتار تشویش ذهنی در باب پاسخ به یک پرسش دشوار اخلاقی هستیم، ما دچار تشویش ذهنی در این باب هستیم که پاسخِ مطلقاً صحیح چیست.

پانویس‌ها: