آیا می‌توان از «فلسفۀ اسلامی» سخن گفت؟

علیرضا مناف ‌زاده – فلسفه چگونه در جهان اسلام مطرح شد؟ موضوع حکومت چه تقریری یافت؟ ابن سینا چه می‌گوید؟ جدال عقل و ایمان چگونه پیش رفت؟ عرفان چه جایگاهی دارد؟

علیرضا مناف‌زاده

مشخصات تصویر مشخصات تصویر

ابن سینا و کتاب "شفا"ی او که در حکم یک دائره المعارف فلسفی است

۱۲ آبان ۱۳۹۹

۱۱ دقیقه

فلسفه‌ای که در زمان مأمون عباسی از راه ترجمه در اختیار متفکران مسلمان قرار گرفت، بیشتر فلسفۀ نوافلاطونی بود. آنان در آغاز با افلاطون و ارسطو نیز از راه تفسیرهای نوافلاطونی آشنا شدند. اما همین فلسفه نیز مسئله‌ساز بود. نخستین کاری که متفکران مسلمان باید می‌کردند این بود که ثابت کنند میان فلسفۀ یونانی و تعالیم اسلام در اساس اختلافی وجود ندارد.

شیوۀ اندیشیدن فلسفی در جهان اسلام در آغاز قرن سوم هجری (نیمۀ اول قرن نهم میلادی) آغاز شد. در این زمان، عباسیان قدرت را به‌کل از دست امویان بیرون آورده بودند و بر امپراتوری پهناوری که نخستین خلفای اسلام بنیان گذاشته بودند، فرمان می‌راندند. انتقال پایتخت از دِمَشق به بغداد و نفوذ فرهنگ‌های شرقی در امپراتوری به ویژه حضور ایرانیان و دیگر قوم‌های غیرعرب در دربار مأمون عباسی، بر داد و ستد فرهنگی در سرزمین‌های امپراتوری که از زمان امویان آغاز شده بود، افزود. امپراتوری دربرگیرندۀ سوریه و مصر و ایران نیز بود که هر سه از زمان اسکندر مقدونی از فرهنگ یونانی اثر پذیرفته بودند. این سرزمین‌ها در انتقال اندیشۀ یونانی و رشد فرهنگی در جهان اسلام سهم بزرگی داشتند. از سوی دیگر، گردانندگان دستگاه خلافت از روی نیاز و برای ادارۀ امور سرزمین‌های امپراتوری، خواهان فراگرفتن و گسترش علوم یونانی و شرقی بودند.

در چنین اوضاع و احوالی بود که مأمون عباسی در سال ۸۳۲ میلادی، مرکزی علمی به نام بیت‌الحِکْمَه در بغداد تأسیس کرد و کتابخانۀ بزرگی در آن فراهم آورد و گروهی از مترجمان را به ترجمۀ «کتب اوایل» یعنی کتاب‌های دانشمندان یونانی به عربی برگماشت. این مرکز علمی دارای رصدخانه نیز بود. در آن زمان، یعنی در اوایل قرن سوم هجری، از میان همۀ دانش‌هایی که به جهان اسلام راه می‌یافتند، فلسفه بیش از همه مسئله‌ساز بود. جهان اسلام از زمان پیامبر به ویژه پس از کتابت قرآن، همۀ آنچه را که برای رستگاری بشر و سازماندهی جامعه ضروری بود در اختیار داشت و نیازمند نظریۀ اجتماعی و اصول رفتاری نبود. قرآن و احادیثِ مربوط به پیامبر و اصحاب او و نیز قضاوت‌ها و تصمیم‌گیری‌های خلفای راشدین، راه گشای همۀ مسائل شخصی و اجتماعی بودند. بحث دربارۀ خدا، آزادی و قدرت را نیز علم کلام به عهده داشت و علم نحو عهده دار شناختِ احوال ترکیبات عربی بود.

یک مینیاتور قدیمی: فیلسوف مسلمان در نزد ارسطو تحصیل می‌کند

فلسفه‌ای که در زمان مأمون عباسی از راه ترجمه در اختیار متفکران مسلمان قرار گرفت، بیشتر فلسفۀ نوافلاطونی بود.آنان در آغاز با افلاطون و ارسطو نیز از راه تفسیرهای نوافلاطونی آشنا شدند. اما همین فلسفه نیز مسئله‌ساز بود. برای مثال، ارسطو جهان را قدیم می‌داند، اما از نظر اسلام جهان آفریدۀ خداست. خدای فیلسوفان به ویژه نوافلاطونیان ربطی به خدای قرآن ندارد. الاهیاتی که بسیاری از فیلسوفان نوافلاطونی آموزش می‌دادند، بی هیچ شبهه‌ای الهیات چندخدایی بود. از سوی دیگر، پاسخ آنان به پرسش عالم دیگر با پاسخ مؤمن مسلمان فرق می‌کرد. در زمینۀ قواعد اخلاقی و اجتماعی نیز فیلسوفان و مسلمانان یکسان نمی‌اندیشیدند. از همین رو، متفکران مسلمان برای فراگرفتن و از آنِ خود کردن فلسفه باید مشکلات زیادی را حل می‌کردند. نمی‌‌شد هم فیلسوف باشند و هم مؤمن مسلمان.

نخستین کاری که متفکران مسلمان باید می‌کردند این بود که ثابت کنند میان فلسفۀ یونانی و تعالیم اسلام در اساس اختلافی وجود ندارد. ابویوسف الکندی، نخستین فیلسوف مسلمان، در این کار پیشگام بود. او در فصل اول «کتاب فی الفلسفة الاولی» می‌گوید: «هیچ‌کس نمی‌تواند به حقیقت در تمامیت آن دست یابد. آنچه ما از حقیقت می‌دانیم، همه را وام‌دار تمامی آدمیان هستیم». معنای سخن او این است که حقیقت دادۀ ازلی- ابدی نیست بلکه انباشت دانش‌های آدمیان در طی قرن‌هاست. با این سخن، او درواقع بر جنبۀ تاریخی شناخت حقیقت تأکید می‌کند. دومین نتیجه‌ای که می‌توان از سخن الکندی گرفت این است که عناصر حقیقت را در میان مردمان گوناگون و دور ازهم باید جست. و سرانجام اینکه روش تحقیق علمی و، به عبارتی، جست و جوی حقیقت چه در علوم و چه در فلسفه جز این نیست که ما نخست دانش‌هایی را که گذشتگان فراهم آورده‌اند، فراگیریم، آنگاه بکوشیم تا به سهم خود چیزی بر آن‌ها بیفزاییم.

باید بپذیریم که آشتی دادن دین و فلسفه کار ساده‌ای نبود. دین وحی الهی است، اما فلسفه فرآوردۀ ذهن آدمیان است. فراموش نکنیم که فلسفه در یونان در بیرون از پهنۀ دین پدید آمد و در بیگانگی و گاه در تعارض با آن تناور شد. الکندی فلسفه را دانشی از جنس دانش دینی می‌دانست و از همین رو، میان آن دو تضادی نمی‌دید. از دانش می‌توان تا آنجا که مطلوب است بهره‌مند شد. اما اگر مراد ما از فلسفه جدا از دانش فلسفی، فلسفیدن باشد، دیگر نمی‌توان آن را با ایمان آشتی داد. عقل و وحی از یک جنس نیستند. دانشِ وحیانی حدی دارد، اما تفکر عقلی حد نمی‌شناسد. منظور از «تفکر عقلی» تفکرِ استوار بر «استدلال عقلی» است. به عبارت بهتر، تفکر عقلی برخلاف «تفکر شهودی» بی‌نیاز از اثبات و استدلال نیست. البته، روشن است که «عقل» نیز مانند دیگر توانایی‌های ذهنیِ آدمی تخته بندِ محدودیت‌های زمانه است.

نخستین فیلسوف اسلامی چه می‌گفت؟

دیدگاه‌های الکندی در زمینۀ فلسفه بر دو اصل استوار است. از اصل اول پیش از این سخن گفتم. اصل دوم را می‌توان چنین خلاصه کرد: عناصر حقیقت، که همه از فیلسوفان به ما رسیده است، تضادی با دین ندارند. زیرا فلسفه در اصل از علم حاکمیت الهی، وحدت الهی و شناخت خیر و شر سخن می‌گوید. این‌ ایده‌ها را بی‌ هیچ تردیدی الکندی از نوافلاطونیان گرفته است. زیرا، چنان که ژان ژُلیوه، پژوهشگر فلسفۀ قرون وسطا، نشان داده است، به موضوع‌‌هایی مانند «حاکمیت الهی» و «وحدت الهی» در نوشته‌های فیلسوفان نوافلاطونی مانند فُرفُریوس از شاگردان فلوطین در قرن سوم میلادی و جان فیلوپونوس از نوافلاطونیان قرن ششم میلادی برمی‌خوریم.

الکندی از خدای یگانه که سبب‌ساز وحدت مخلوقات و از همین رو، علت هستی آن‌هاست، سخن می‌گوید. او خدا را تنها عامل واقعی در آفرینش هستی می‌داند که عامل‌های دیگر را نیز شامل می‌شود. موضوع دوم در فلسفۀ او، عُروج جان بر اثر کسب فضایل از عالم محسوس به عالم معقول در آن سوی آسمان‌ها و ستاره‌هاست. جان در آنجا به نور خدا می‌پیوندد. عُروج جان و رسیدنش به عالم معقول و پیوستنش به نور خدا از نظرپردازی‌های نوافلاطونیان است. این موضوع از مضمون‌های شعر عرفانی ما نیز هست. موضوع سوم، فرمان بردن آسمان از آفریدگار است. در سورۀ سَجده آمده است که خداوند بر عرش استیلا یافت. الکندی با تفسیر آیۀ هیجدهم سورۀ حج که در آن گفته شده است: خورشید و ماه و ستارگان بر خدا سَجده می‌برند، نتیجه می‌گیرد که خداوند عالم را، چنان که هست، آفریده است. این نتیجه‌گیری سازگار با کیهان‌شناسی یونانی است.

چهارمین موضوعی که الکندی در یکی از نامه‌های فلسفی‌اش به آن می‌پردازد، علم نبوت است. در آنجا با تفسیر آیاتی از قرآن، از مرگ و زندگی و تناوب هستی و نیستی سخن می‌گوید و نشان می‌دهد که آن‌ آیات به صورتی بسیار کوتاه و مختصر دربردارندۀ همۀ تعالیمی هستند که فیلسوفان با رنج فراوان و در طی زمانی دراز توانسته‌اند بیندیشند. اگر پیامبر اسلام آن‌ها را به این صورت به ما رسانده است، از آن روست که همه را خداوند در دل او افکنده بود. الکندی نخستین اندیشه‌گرمسلمان است که در نظرپردازی‌هایش از فلسفه یونان الهام می‌گیرد و در عین حال به دین خود وفادار می‌ماند. او حتی هرجا لازم می‌بیند به نقد دیدگاه‌های فیلسوفان یونانی می‌پردازد. برای مثال، می‌کوشد نشان دهد که عالم، برخلاف دیدگاه ارسطو، بی‌‌پایان و قدیم نیست، بلکه در یک زمان معینی آغاز شده است. بدین‌سان، اندیشه‌های فلسفی را هرجا که با فراداده‌های وحی سازگار نمی‌آیند، رد می‌کند.

الکندی نخستین اندیشه‌گر مسلمان بود که کوشید فلسفه یونانی را تا جایی که ممکن بود، بیاموزد و در اندیشه‌ورزی‌هایش از آن استفاده کند. او را نخستین فیلسوف مسلمان می‌دانند. اما باید پذیرفت که فلسفۀ یونانی برای او در درجۀ نخست ابزاری برای استوار کردن عقاید دینی‌اش بود. اما همین را نیز زمانه‌اش بر نمی‌تابید. او در زمان مأمون و معتصِم و متوکل زیست. کتاب فی الفسلفة الاولی را به معتصِم تقدیم کرده است. خطاط متوکل بود، اما نظرپردازی‌های فلسفی‌اش خوشایند این خلیفه نبود، چنان که مدتی کتاب‌هایش را مصادره کردند و کمی پیش از مرگش به او بازگرداندند. او را نویسندۀ دویست و هفتاد اثر می‌دانند که البته بیشترشان رساله‌هایی کوتاه‌اند و بخش بزرگی از آن‌ها از میان رفته است. الکندی در پایان بخش اول کتاب فی الفسلفة الاولی نسبت دادن هرگونه صفتی را به خدا الحاد می‌داند و این از عقاید معتزله است.

الکندی جدا از فلسفه در بیشتر علوم زمانه‌اش نیز استاد بود. در علم ریاضی چهار کتاب در بارۀ دستگاه اعداد عربی نوشت. درست است که این دستگاه را خوارزمی کامل کرد، اما الکندی نیز در پیشرفت آن سهم بزرگ داشت. او در هندسۀ کروی، در شیمی، در اُپتیکِ هندسی، در پزشکی و در موسیقی نیز به نتایج ارزشمندی رسید که مورخان علم از آن‌ها یاد کرده‌ و نشان داده‌اند که چگونه در پیشرفت علوم در جهان اثرگذار بوده‌اند. اما چرا الکندی با همۀ کوششی که در حوزۀ فلسفه کرد، همچنان در چهارچوب دین باقی ماند و هرجا که اندیشه‌های فلسفی را با باورهای دینی‌اش ناسازگار یافت، به انکار آن‌ها برخاست؟

فلسفه با ایمان سازگار نیست

پاسخ به این پرسش را با توجه به چند نکتۀ اساسی در بارۀ زمانۀ الکندی می‌توان داد. نخست آن که الکندی در عصر تعادل نسبی سیاسی می‌‌زیست. عباسیان پایه‌های قدرتشان را استوار کرده بودند و به رغم دلبستگی‌شان به علم و فلسفه، هیچ‌گونه شکی را در اصول ایمانیِ اسلام که مشروعیت دستگاه خلافت‌شان را از آن می‌گرفتند، برنمی‌تافتند. الکندی، حتی اگر می‌خواست، نمی‌توانست پا از دایرۀ ایمان بیرون بگذارد.

نکتۀ دوم این که الکندی در آغاز آشناییِ مسلمانان با فلسفۀ یونانی می‌زیست. یعنی در زمانی که، به گفتۀ محمد عَلّال سیناسوُر، نویسنده و اندیشه‌گر مراکشی، فلسفۀ هنوز بومی نشده بود. الکندی به نوشته‌های دست اول فلسفی و آثار اصلی افلاطون و ارسطو دسترسی نداشت. نکتۀ سوم این که اساس اندیشۀ او بر مفهوم خلقت یا آفرینش استوار بود، به این معنا که اندیشه‌ورزی‌هایش را گام به گام پیرامون آن مفهوم پیش می‌برد و استدلال‌هایش را بر محور آن سامان می‌داد. چنان که از مفهوم وحدت به مفهوم عدم می‌رسید و از مفهوم وجود به مفهوم خلقت. از خدا زیر عنوان «احد حقیقی» یاد می‌کرد. این مفاهیم قرآنی که در دستگاه فکری او به هم پیوسته ‌بودند، در نهایت، او را از فلسفه یونانی و حتی از فیلسوفان نوافلاطونی که با درآمیختن فلسفۀ یونانی با الهیات یهودی و مسیحی در پی مکاشفۀ عرفانی بودند، دور می‌کرد.

زور فقه اسلامی را نیز در آن زمان، که دانشی بسیار گسترده و نیرومند بود، نباید نادیده گرفت. آنچه این دانش دینی می‌آموخت در درجۀ نخست کلام پیامبر بود که گفته است: «در بارۀ هر آنچه شناختی از آن نداریم، نباید پرسش مطرح کنیم. چنین کاری، کسان بسیاری را از میان ما گمراه کرد». در حالی که کار فلسفه مطرح کردن پرسش است و خودداری از پذیرش پاسخ‌ نهایی، زیرا با برگذشتن از پاسخ‌هاست که مسائل تازه خود می‌نمایند. نکتۀ دیگر، وجود خدای همه‌جا حاضر و همه‌دان و، به عبارتی، دانای مطلق در دین اسلام است که اصولاً عقل‌پذیر نیست، یعنی خدایی است که در عقل نمی‌گنجد. و نکتۀ آخر این که مفهوم نبوت در اسلام، در سرنوشت علم و فلسفه در جهان اسلام از تعیین‌کننده‌ترین و اثر‌گذارترین مفاهیم بوده است. پیامبر اسلام، خاتم انبیاست. با اوست که دایرۀ نبوت بسته می‌شود. این موضوع در قرآن به روشنی آمده است: محمد آخرین پیامبر است و پس از او تا روز رستاخیز پیامبری نخواهد آمد.

هریک از این عوامل بازدارنده، چه ذهنی و چه عینی، به نوعی دست و پای فلسفه را در جهان اسلام می‌بست. اما با مطالعۀ سرنوشت فلسفه در اسلام، می‌بینیم که عامل زور سیاسی و نظارت بر وجدان مؤمنان از همه اثرگذارتر بوده است. می‌دانیم که این عامل در قرون وسطای مسیحی نیز از اساسی‌ترین عوامل بازدارنده بود. اهمیت و سهم این عامل بازدارنده را در فلسفۀ فارابی، که از او زیر عنوان دومین فیلسوف مسلمان یاد می‌کنند، به روشنی می‌توان دید. فارابی در سال ۸۷۲ میلادی یعنی یک سال پیش از درگذشت الکندی چشم به جهان گشود و نزدیک به هشتاد سال زندگی کرد. زمانۀ او یکی از پرآشوب‌ترین دوره‌های تاریخ جهان اسلام بود. خلافت از فرونشاندن شورش‌ها درمانده بود و دیگر نمی‌توانست بر وجدان‌ها نظارت کند. یکی از علت‌هایی که فارابی توانست فلسفه‌ای کم و بیش مستقل از ایمان بنیان‌گذاری کند و بپروراند، اتفاقاً همین عامل یعنی کاهش زور سیاسی اسلام بود. البته عوامل دیگر را نیز باید براین عامل اساسی افزود.

ابونصر فارابی، پیش‌تاز حکومت دینی

در سطرهای پیشین چندین عامل بازدارنده‌ را که در جهان اسلام دست و پای فلسفه را می‌بست، برشمردم و گفتم که در این میان، عامل زور سیاسی و نظارت بر وجدان مؤمنان از همه اثرگذارتر بود. اینکه ابونصر فارابی توانست فلسفه‌ای کم و بیش مستقل از ایمان بنیان‌گذاری کند، بی‌شک علت‌های گوناگون داشت، اما در درجۀ نخست به این سبب بود که پایه‌های امپراتوری اسلامی بر اثر شورش‌های برانداز و ویرانگر سُست شده بود و دستگاه خلافت دیگر نمی‌توانست بر وجدان‌ها نظارت کند. فارابی برخلاف الکندی در جهانی آشوب‌زده می‌زیست. قدرت سیاسی درگیر و نگران مسائلی خطرناک‌‌تر و حیاتی‌تر بود و فرصت آن را نداشت که اهل فلسفه را به آشتی دادن اسلام و فلسفه ناگزیر کند. از همین رو، فارابی بسیار کم‌تر از الکندی نگران دین بود. البته از علت تعیین‌کنندۀ دیگری نیز باید سخن گفت و آن، دسترسی آسان‌تر و گسترده‌تر مسلمانان به آثار اصلی فلسفۀ یونانی در روزگار فارابی بود.

فارابی میان افلاطون و ارسطو تفاوتی نمی‌دید و این نشان می‌دهد که او نیز مانند الکندی آثار این دو فیلسوف یونانی را از راه فلسفۀ نوافلاطونی می‌شناخت. زیرا سازگاری میان افلاطون و ارسطو ایده‌ای نوافلاطونی است. اما نکته‌ای که باید بر آن تأکید کنم این است که او برخلاف الکندی نمی‌خواست به هر وسیله‌ای این فلسفه یا هر فلسفۀ دیگر را با اصول اعتقادی اسلام آشتی دهد. در اینکه او زندگانی دینی داشت، شکی نیست، اما اندیشه‌اش تخته‌بند دین نبود و با کمی دقت می‌بینیم که جنبۀ نامقدس و غیردینیِ آشکار داشت. در رسالۀ معروفش زیر عنوان «آراء اهل مدینۀ فاضله»، عالم را در کلیت آن افاضه شده از ذات قدیم می‌داند. یعنی از فیضان که مفهومی نوافلاطونی است سخن می‌گوید نه از خلقت. نظریۀ خلقت بر آن است که خدا عالم را از عدم آفریده است. در حالی که بنابه نظریۀ فیض، موجودات و جهان از راه فیض مستمر و تدریجی پدیدار شده‌اند.

رئیس مدینۀ فاضله که ساکنان مدینه را به سوی کمال مطلوب هدایت می‌کند، هم فیلسوف است، هم حکیم و هم پیامبر. تحلیل فارابی از نبوت، در چهارچوب نظرپردازی‌ها و تئوری‌های یونانی می‌گنجد. از اتصال عقل نبی با عقل فعال، مفاهیم و صُور در او جاری یا افاضه می‌شوند که نیروی تخیل او را به حرکت وامی‌دارند و این نیرو حس رؤیت را در او به کار می‌اندازد و این حس، تصویر یا خیالی را که نتیجۀ تخیل نبی است به بیرون فرامی‌افکند. محتوای رؤیت نبوی یا بینش پیامبرانه همین تصویر یا خیال است. بدین‌سان، اگرچه فارابی وجود پیامبران را می‌پذیرد، اما با توضیحی که دربارۀ رسیدن آنان به مقام نبوت می‌دهد، از دین دور می‌شود. درواقع، او با این توضیح داستان وحی را، به گونه‌ای که دین روایت می‌کند، نمی‌پذیرد. جالب اینکه سعادت قُصْویٰ نیز که اهل مدینه از آن برخوردار خواهند شد، سعادتی فکری است. آنان پس از مرگ نیز به نوعی سعادت عقلی خواهند رسید، در حالی که جان‌های اهالی مدینه‌های دیگر دچار ذلت خواهند شد. عقل فعال مفهومی ارسطویی است و آن، گوهری است نامیرا که درک هر آنچه را که عقل‌پذیر و دریافتنی است ممکن می‌کند.

چنان که می‌بینیم، فارابی دین را یکسره به سودمندی اجتماعی آن فرومی‌کاهد و اگر کمی باریک‌تر بنگریم، می‌بینیم که در توضیح دین و فلسفه و رابطۀ آن دو، بیشتر فلسفه را می‌نوازد و بر می‌کشد. او با بی‌اعتنایی به داده‌های وحی و توضیح پدیدارهای دینی با مفاهیم فلسفی، درواقع، از تقدس دین می‌کاهد و آن را در بهترین حالت تابع و وام‌گزار فلسفه می‌کند. پرسش این است که آیا چنین دینی را هنوز می‌توان دین وحیانی شمرد. از سوی دیگر، به این نکته نیز باید توجه کرد که فارابی با در آمیختن فلسفه و دین و توضیح باورهای غیرعقلانیِ دین با مفاهیم فلسفی، هرچند از تقدس دین می‌کاهد اما در عین حال آن را عامه‌پذیر و، مهم‌تر از همه، سیاسی می‌کند. او با این کار راهی را می‌گشاید که اندیشه‌گران مسلمان دیگری پس از او با بی‌پروایی بیشتری در آن گام برمی‌دارند و پیش می‌روند. شاید بتوان گفت که این گونه کوشش‌ها، در نهایت، راه را برای به قدرت رسیدن متولیان دین در جهان اسلام که پیوسته در اندیشۀ ارشاد و رهبری مدینه بوده‌اند، هموار کرده است.

ابن سینا و کتاب "شفا"ی او که در حکم یک دائره المعارف فلسفی است

ابن سینای فیلسوف چه می‌گفت؟

تاکنون از دیدگاه‌های الکِندی و فارابی، دو فیلسوف مسلمان، سخن گفته‌ام. اکنون ببینیم ابن‌ سینا، نام‌آورترین فیلسوف اسلامی، چه می‌گفت؟ او در سال ۹۸۰ میلادی، سی سال پس از درگذشت فارابی، در روستای اَفشَنه نزدیک بخارا چشم به جهان گشود و در حدود ۵۷ سال زندگی کرد. پژوهشگران غربی از ابن ‌سینا به درستی زیر عنوان فیلسوف دینی یاد می‌کنند. زیرا هم زندگانی‌‌اش گواه دینداری اوست و هم از این رو که در بعضی از رساله‌هایش مانند «الاشارات و التنبیهات» یا «فی ماهیة العشق» به موضوع‌هایی یکسره دینی مانند «قیامت» و «عشق عرفانی» پرداخته است. با این حال، ابوحامد غزالی در «تهافُتَ الفلاسفه» این فیلسوفِ مسلمان را بی‌دین و ملحد خوانده و او را به دفاع از عقاید ضد دین دربارۀ مبانی اساسی اسلام مانند «معاد جسمانی» و «علم خداوند به جزئیات» متهم کرده است.

ابن‌ سینا معاد را به جسمانی و روحانی تقسیم می‌کرد و می‌گفت نوع جسمانی آن از راه عقل اثبات‌پذیر نیست و ثابت کردن آن به عهدۀ شریعت است. دربارۀ علم خداوند به جزئیات و حوادث نیز می‌گفت که این علم از راه علم او به کلیات ممکن است. زیرا علم به جزئیات، علم حصولی و کَسْبی است. با تغییر معلومِ جزئی، علم به آن نیز تغییر می‌کند. در حالی که علم خداوند تغییر نمی‌پذیرد. کتاب «شفا»‌ی او دایرة المعارفی است که در آن از همۀ علوم سخن گفته است. در این کتاب، ابن ‌سینا از نظم آثار ارسطو پیروی می‌کند و بیشتر وقت‌ها با اصطلاحات ارسطویی سخن می‌گوید. اما ارسطویی که به او استناد می‌کند، ارسطوی نوافلاطونی شده است. در حاشیه‌نویسی‌هایش بر «رساله دربارۀ نفس» که با عنوان «الهیات ارسطو» نیز از آن نام می‌برند و احتمالاً اثری است از فُرفُریوس، شاگرد فلوطین، ابن سینا در مقام فیلسوف به نقد دیدگاه‌های فیلسوفان دیگر می‌پردازد. به گفتۀ ژان ژُلیوه، ابن سینا می‌کوشد ارسطویی بیندیشد، اما ارسطوی او نیز مانند پیشینیانش از صافی فلسفۀ نوافلاطونی گذشته است.

اما ابن سینا رساله‌های عرفانی هم نوشته است که در آن‌ها به موضوع‌هایی یکسره دینی پرداخته است. حتی در دو کتاب «شفا» و «الاشارات و التنبیهات»، فصل‌های بلندی را به علم نبوت و معجزات اختصاص داده است. این موضوع‌ها ارسطویی و یونانی نیستند، اما می‌توان آن‌ها را به گونه‌ای نوافلاطونی و به این معنا، فلسفی شمرد، زیرا از پایان عهد باستان، یعنی از نیمۀ دوم قرن پنجم میلادی، الهیات و فلسفۀ دین را جزو فلسفه دانسته‌اند. البته متفکرانی آن‌ها را فلسفه نمی‌شمارند و این نشان می‌دهد که در تعریف فلسفه هم‌رایی وجود ندارد. به این نکته نیز باید توجه کرد که هرچند ابن‌ سینا در پرداختن به موضوع‌های دینی از نوافلاطونیان الهام می‌گیرد، اما مضمون فکر او شِرک یا چند خداگرایی نیست، بلکه اسلامی است. نظریۀ نبوت در نزد ابن سینا که در رساله‌های فلسفی‌اش نیز از آن سخن می‌گوید، با نظریۀ نبوت در نزد فارابی یکی نیست. اما هردو فیلسوف از نظریۀ عقل الهام‌ یافته‌اند که نظریه‌ای کاملاً نوافلاطونی است. معرفت عقلی هنگامی که کسی آن را بخواهد و امکان به دست آوردن آن را داشته‌ باشد، از راه اتصال به عقل فعال حاصل می‌شود. به این معنا که صور معقول از عقل فعال در نفس فیضان پیدا می‌کنند.

به عقیدۀ ابن سینا، عقل، اندک اندک که پیش می‌رود به مراتب هرچه عالی‌تر می‌رسد. سرانجام به مرتبۀ عقل قُدسی می‌رسد. عقل قدسی می‌تواند به عقول مُفارق بپیوندد و در پایان، به عقل اول یا عقل محض وصل شود که نخستین آفریده و، به عبارت دقیق‌تر، معلول الاول است. مُفارقات جواهر مجرد عقلیه و نفسیه هستند. باری، این سیر متعالی عقل، در واقع، مکاشفه‌ای عرفانی است. آن را در نکته‌سنجی‌های ابن سینا دربارۀ «الهیات ارسطو» نیز می‌بینیم. به عقیدۀ ابن سینا، وحی نبوی در نتیجۀ اتصال به عقل مَلَکی روی می‌دهد. البته از نظر او، پیامبران دارای مُتخیّله نیز هستند که قوه‌ای است خاص در آنان که به نیروی آن، هم در صورت‌های محسوس و هم در معانی جزئیِ جداشده از آن صورت‌ها تصرف می‌کنند. از همین رو، آنان می‌توانند نه تنها به عقول و نفوس فلکی بلکه به اجسام فَلَکی نیز وصل شوند و از طریق آن‌ها در این‌ جهان تغییر ایجاد کنند. چنان که می‌بینیم با این نظریۀ فلسفی دربارۀ نبوت، ابن سینا از روایت اسلامی وحی بسیار دور می‌شود. در نظریۀ اسلامی وحی تنها یک واسطه وجود دارد که همان فرشتۀ وحی است، در حالی که در نظریۀ ابن سینا با سلسله مراتبی از عقول سرو کار داریم.

نظریۀ ابن‌سینا دربارۀ نبوت بی‌تردید الهام‌یافته از نظرپردازی‌های فیلسوفان نوافلاطونی است. نخستین بار فیلونِ یهودی بود که با تفسیر تمثیلیِ مکتب‌های گوناگون فلسفی از جمله فلسفۀ عقلی یونانیان، فلسفۀ افلاطون و نیز مکتب رِواقی کوشید میان آدمی و خدای تعالی سلسله مراتبی از «میانجیان» کشف کند. در مرتبۀ پایین‌تر از مرتبۀ خدای شخصانی و درعین حال احد نامتعین، سلسله مراتبی از واسطه‌ها یا میانجیان وجود دارد: نخست، کلام یا لوگوس و ایده‌های مثالین چیزها، پایین‌تر از آن‌ها، حکمت، سپس ابوالبشر یا نخستین آدم و پایین‌تر از او فرشتگان، آنگاه دم خداوندی و سرانجام قوایی که از طریق آن‌ها دم خداوندی به ما می‌رسد. دیگرگون شدن به نیروی زُهد به ویژه از راه سلوک درونی (یا طی مدارج)، درواقع، از خویشتن به در شدن و رسیدن به مرتبۀ عالی‌ترین میانجی یعنی کلام یا وحی الهی است.

ابن سینا فیلسوف بود یا متکلم؟

دیدیم که ابن سینا دربارۀ نبوت، معاد و علم خداوند به جزئیات چه می‌گفت و در آنچه می‌گفت از کجا الهام می‌گرفت. اکنون ببینیم این فیلسوف مسلمان دربارۀ ابداع عالم چه می‌گفت؟ می‌دانیم که ایدۀ هستی پذیرفتن موجودات و عالم، ایدۀ یونانی نیست. نزد ارسطو، کیهان، یعنی جهان موجود در کلیت آن، دادۀ ازلی است. دربارۀ علت یا علت‌های هستی پذیرفتن آن نباید چون و چرا کرد. وگرنه در جست و جوی علت العلل، ناگزیر خواهیم شد همواره از این دادۀ ازلی هرچه فراتر برویم که از نظر ارسطو کاری بیهوده است. نظرپردازی دربارۀ هستی یافتن موجودات و عالم به جایی نمی‌رسد. در فلسفۀ نوافلاطونی، جهان از واحد فیض می‌گیرد. اما نوافلاطونیان هرگز از خود نمی‌پرسیدند که آیا این جهان می‌توانسته زمانی وجود نداشته باشد؟

پیش از آنکه به توضیح دیدگاه ابن سینا دربارۀ ابداع بپردازم، اندکی باید دربارۀ مفهوم «واحد» توضیح دهم. از آنجا که سرچشمۀ الهام ابن سینا فلسفۀ نوافلاطونی است، از توضیح مفهوم واحد در این فلسفه آغاز می‌کنم. فلوطین، نامدارترین فیلسوف نوافلاطونی قرن سوم میلادی، «واحد» را اصل و مبداء وجود می‌دانست که از هر وجود معین و اندیشۀ مشخص فراتر است. به همین سبب، نیازی به اندیشه و تأمل ندارد. «واحد» از نظر فلوطین شئ نیست، بلکه بنیاد همۀ اشیاء است. هر چیزی از او فیض می‌گیرد. به عبارت ساده‌تر، همۀ چیزها در عالم از «واحد» روان می‌شوند. الکِندی، نخستین فیلسوف مسلمان، همین مفهوم را، چنان که دیدیم، زیر عنوان «احد حقیقی» به معنای خدا به کار می‌بُرد. اما ابن سینا بر آن بود که «موجود و واحد بر مفهومی زاید بر ذات شئ دلالت می‌کنند». اگر سخن ابن رشد را در «تفسیر مابعدالطبیعه» بپذیریم، ابن سینا فرق میان «واحد» به عنوان اصل و مبداء وجود و «واحد» به عنوان اصل و ریشۀ عدد را نمی‌دانست. از همین رو، برای آنکه وحی را انکار نکند، برای توضیح فلسفی ابداع، به نظرپردازی دربارۀ مفهوم «وجود» می‌پرداخت.

ابن سینا از دو نوع وجود سخن می‌گوید: «واجب الوجود» و «ممکن الوجود». همۀ چیزها در عالم از واجب الوجود هستی می‌گیرند. البته، «واجب الوجود بالذات» داریم و «واجب الوجود بالغیر». «واجب الوجود بالذات» همان خداست. اگرچه این مفهوم، نه یک مفهوم دینی بلکه مفهومی فلسفی است، اما ابن سینا آن را برای بیان وجود خدا و توضیح ابداع عالم به کار می‌برد. «ممکن الوجود» بی وجود «واجب الوجود» نمی‌تواند هستی پذیرد. در حالی که هستیِ «واجب الوجود بالذات» نیازمند غیر نیست. با این حال، ابداعی که ابن سینا از آن سخن می‌گوید دست کم در بارۀ آسمان‌ها یا سماوات که جواهر عُلوی هستند، ابداعی ضروری است. به عبارت دیگر، آن‌ها نیز «واجب الوجود» اند، اما «واجب الوجود بالغیر» هستند و از «واجب الوجود بالذات» فیض می‌گیرند. «واجب الوجود بالذات» که همان خداوند باشد، عدمش ممتنع و محال است. جواهر عُلوی، سرمدی‌اند. بدین‌سان، ابن سینا نیز مانند فارابی با الهام از نوافلاطونیان از داستان خلقت به گونه‌ای که در دین آمده است، فاصله می‌گیرد. زیرا در اسلام، آفرینش نه ضروری است و نه سرمدی. بلکه کُنش آزادانۀ خداوند است.

ابداع در نزد ابن سینا ضروری است. خداوند زمین و آسمان‌ها را ابداع، اما انسان را خلق می‌کند. برای همین، می‌گوید: «بدیع السَمَوات و الارض» و نمی‌گوید: «بدیع الانسان» بلکه می‌گوید: «خَلَق الانسان». ابن سینا در اشارات می‌نویسد: ابداع به این معناست که شیئی به جز خود، هستی ببخشد و هستی آن فقط وابسته به او باشد، بی‌آنکه پای واسطه‌ای مانند ماده یا ابزار یا زمان به میان آید. مانند عقل اول که از واجب الوجود صدور می‌یابد بدون آنکه صدورش به ماده و زمان وابسته باشد. اما موجودات ابداع شده دارای جوهر و هستی‌اند. درواقع، هستی بر اثر قدرت خداوند بر جوهر افزوده می‌شود. بدین‌سان، از نظر ابن‌سینا خداوند جهان را از نیستی به هستی می‌آورد. در اینجاست که ابن سینا از فلسفه دور می‌شود و به نظرپردازی‌های اهل کلام به‌ ویژه متکلمان معتزلی نزدیک می‌شود. به هرحال، پیوند فلسفه و دین در نزد او بسیار تنگ و فشرده است. همۀ مفسرانِ او، از ابن رشد گرفته تا دانْس اسکوتوس، فیلسوف اسکاتلندی قرن سیزدهم میلادی، معتقدند که او اعتقادات دینی‌اش را زیادی با فلسفه در آمیخته است. از همین رو، او را فیلسوفی از نوع الکِندی می‌دانند نه از نوع فارابی و ابن رشد.

نتیجه‌ای که از این بحث می‌توان گرفت همان نکته‌ای است که در آغاز مطرح کردم: اگر مراد ما از فلسفه جدا از دانش فلسفی، فلسفیدن باشد، دیگر نمی‌توان آن را با ایمان آشتی داد. عقل و وحی از یک جنس نیستند. دانش وحیانی حدی دارد، اما تفکر عقلی حد نمی‌شناسد. دین مسئله‌ای ایمانی است، اما کار فلسفه اندیشیدن عقلانی است و برای همین، هرگز از پرسیدن بازنمی‌ایستد و همواره از پذیرش پاسخ نهایی تن می‌زند. در مبانی ایمان نباید چون و چرا کرد. به عبارت دیگر، آن‌ها را نباید به موضوع اندیشۀ عقلانی تبدیل کرد. اندیشیدن عقلانی آن‌ها را سست می‌کند. اگر ابن سینا را اهل دین زیادی فیلسوف دانسته‌اند و گاه حتی بی‌دین خوانده‌اند؛ و اگر اهل فلسفه او را زیادی دین‌دار و اهل ایمان شمرده‌اند، شاید علت اصلی آن را در ناروشن بودن معنای فلسفه در نزد او باید جست.

فلسفۀ نوافلاطونی، آبشخورِ تصوف و عرفان

اما آنچه بیش از هرچیز از فلسفۀ نوافلاطونی اثر پذیرفت، تصوف و سپس عرفان بود. تصوف در اواخر قرن اول هجری (قرن هشتم میلادی) ظهور کرد. اما طریقت‌های صوفی از قرن دوازدهم میلادی پا گرفتند. با ترجمۀ آثار نوافلاطونی تصوف و سپس عرفان از اندیشه‌های فِلوطین بسیار اثر پذیرفتند. اهل تصوف و عرفای مسلمان گاه سخنان این فیلسوف نوافلاطونی را بی کم و کاست تکرار کرده‌اند.

می‌دانیم که بیشتر مترجمانِ علم و فلسفۀ یونانی به ویژه نوافلاطونی، چنان که از نام‌هاشان پیداست، یهودی یا سُریانی بودند، مانند حُنَین‌ بن اسحاق، ثابت بن قرّه، ماسِرجُوَیه (یا ماسرجیس) و دیگران. سُریانی‌ها قومی مسیحی بودند، زبان یونانی را نیک می‌دانستند و به سبب گرایش‌های زاهدانه بیشتر به فلسفۀ فیثاغورِثی و نوافلاطونی علاقه داشتند. یهودی‌ها نیز از علاقمندان فلسفۀ نوافلاطونی بودند. فلسفۀ نوافلاطونی را دنبالۀ «فلسفۀ التقاطیِ اسکندرانی» می‌دانند که چند دهه‌ای پس از رواج و گسترش مسیحیت در اسکندریه پا گرفت. فیلونِ یهودی در نیمۀ اولِ قرن نخستِ میلادی سرشناس‌ترین و اثرگذارترین نمایندۀ آن مکتب فلسفی بود. او مکتب‌های گوناگون فلسفی از جمله فلسفۀ عقلیِ یونانیان، فلسفۀ افلاطون و مکتب رِواقی را درهم آمیخت و از طریق تفسیرِ تمثیلی آن‌ها کوشید میان آدمیان و خداوند سلسله مراتبی از واسطه‌ها یا میانجیان ترتیب دهد. از نظر او، انسان‌ها به نیروی زُهد به ویژه از راه سُلوک درونی و پیمودنِ مراتب می‌توانند به عالی‌ترین واسطه یعنی کلام یا وحی الهی ‌برسند.

فلسفۀ التقاطیِ اسکندریه و اندیشه‌های فیلونِ یهودی در نیمۀ اول قرن سوم میلادی الهام‌بخش آمونیوس ساکاس، بنیان‌گذارِ مکتب نوافلاطونیان شد. فِلوطین، که مسلمانان از همان آغازِ جنبشِ ترجمه با نوشته‌های او آشنا شدند، ده سال در اسکندریه در نزد آمونیوس شاگردی کرد. او را یکی از اثرگذارترین فیلسوفانِ نوافلاطونی در جهان اسلام می‌دانند. تصوف و عرفان از اندیشه‌های فِلوطین بسیار اثر پذیرفته است. او در آغاز بر الهیات مسیحی اثر گذاشت و راه را بر تأویل و قیاس در تعالیم اولیۀ آن دین هموار کرد. آگوستین قدیس و توماس قدیس، که مسیحیت غربی بسیاری از مایه‌های فکری اش را وام‌دار اندیشه‌های آنان است، بیش از همه از فلسفۀ فِلوطین الهام گرفتند.

در تصوف و عرفان اسلامی نیز تأثیر فلسفۀ فِلوطین را به روشنی می‌توان دید. اهل تصوف و عرفای مسلمان سخنان آن فیلسوف را بی آنکه نامی از او ببرند، گاه کلمه به کلمه تکرار کرده‌اند. برای مثال، فِلوطین می‌گوید: «چشم سر را باید بست و دیدۀ دل را گشود. آنگاه خواهید دید که آنچه می‌جوییم از ما دور نیست، بلکه در خود ماست». یا: « ما همگی از خداییم، از او جدا شده ایم و به او باز خواهیم گشت». افکاری از این دست را صوفیان و عرفای ما از فلسفۀ فِلوطین گرفته‌اند. برای مثال، هاتف اصفهانی می‌گوید: «چشم دل باز کن که جان بینی – آنچه نادیدنی است آن بینی». یا هنگامی که حافظ می‌گوید: «من مَلک بودم و فردوس برین جایم بود- آدم آورد در این دیر خراب آبادم»، همان ایدۀ جدا شدن از خدا را بیان می‌کند. البته در آیۀ ۱۵۶ سورۀ بقره ایده‌ای کم و بیش همانند آن آمده است: «ما از آنِ خداییم و به سوی او باز می‌گردیم». اما مفسران قرآن آن را نه به معنای جدا شدن انسان از خدا بلکه به معنای مالکیتِ خدا بر انسان تفسیر می‌کنند.

باری، اگرچه فقها و مُتشرّعانِ اسلامِ قِشری که تأویل و قیاس را در امر دین روا نمی‌دارند، همواره در مسلمانی صوفیان و عارفان تردید کرده‌اند و گاه آنان را کافر شمرده‌اند، اما آنان با نیروی تمام به راه خود ادامه داده‌اند و بینش و نگرش خود را بر جامعه‌های مسلمان به ویژه بر رفتار و شیوۀ اندشیدنِ ایرانیان زورآور کرده‌اند. شاید بتوان گفت که تصوف و عرفان بیش از هر عنصر فرهنگی دیگری در جامعه‌های مسلمان به ویژه در میان ایرانیان ریشه دوانده است. تصوف و عرفان را می‌توان یکی از دیدارگاه‌های انکارناپذیر ایرانیت و اسلامیت و یونانیت در فرهنگ ایرانی دانست. البته یونانیتی که نخست از صافی یهودیت و سپس از صافی مسیحیت گذاشته است. درواقع، اگر خوب بنگریم می‌بینیم آنچه زیر عنوان «فلسفۀ اسلامی» معروف شده، در نهایت، چیزی جز همین تصوف و عرفان نیست.

منابع

1. G. W. F. Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, t. V, Philosophie du Moyen Âge, trad. Pierre Garniron, Paris, Vrin, 1978
2. Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, 1995
3. Jean-Yves Leloup, Prendre soin de l'Être - les Thérapeutes selon Philon d'Alexandrie, Albin Michel, 1993
4. Philippe Robert, Le kalam sunnite d’al-Ash‘ari, in : Controverse: Le christianisme et l’islam, 4 mars 2010
5. Aristote, Métaphysique, Présentation et traduction par Marie-Paule Duminil et Annick Jaulin, Flammarion, Paris, 2008
6. Aristote, La physique, Traduction de A. Stevens, Vrin, Paris, 2008
7. Aldo Mieli, La science arabe et son rôle dans l’évolution scientifique mondiale, Brill, Leyode, 1938
8. Abdurrahmân Badawî, Histoire de la philosophie en Islam, vol. II, Les philosophes purs, Vrin, Paris, 1972
9. P. Kraus, Jâbir Ibn Hayyân, Contribution à l’histoire des idées scientifiques dans l’Islam. Jâbir et la science grecque, « Coll. Sciences et Philosophie arabes (Etudes et reprises) », Les Belles Lettres, Paris, 1986
10. Léon Robin, La pensée grecque et les origines de l’esprit scientifique, Albin Michel, Paris, 1973

از همین نویسنده

اندیشه

توضیح بیشتر در مورد اینکه چطور از ما حمایت کنید

نظرها

جوادی
۱۳ آبان ۱۳۹۹، ۱۷:۵۷
عنوان مقاله حالت خاصی از یک مساله کلی است تحت عنوان آیا می توان از فلسفه دینی سخن گفت؟ این مساله یکی از مسایل بنیادی تاریخ اندیشه است که غرب نیز قرنها با آن درگیر بوده و فکر می کنم آن را حل کرده باشد ،اما این مساله هنوز برای مسلمانان و به طور خاص برای ایرانیانیان یک مساله باز، بغرنج و مادر یه سری از مسایل مهم مانند دموکراسی اسلامی است. فکر می کنم پرسش آیا می توان از فلسفه اسلامی سخن گفت به کمی توضیح نیاز داشته باشد زیرا نتبجه گیری پایان مقاله که فلسفه اسلامی چیزی جز تصوف و عرفان نیست قانع کننده نیست و کسی فلسفه اسلامی را در عرف به این معنی به کار نمیبرد. به نظرم پرسش آیا از فلسفه اسلامی می توان سخن گفت با پرسش آیا فلسفه اسلامی ناسازه یا پارادوکس است، یکی است. منظور از فلسفه دینی این است که پیش فرض های دینی مبنای تفکر فلسفی قرار بگیرند . به بیان دیگر با استفاده از اصول یا پیش فرض های دینی و روش فلسفی می توان یک نوع فلسفه به نام فلسفه دینی ساخت. خوب اگر دقت کنیم کلام نیز در این تعریف صدق می کند. به بیان دیگر کلام مدعی روش فلسفی یعنی روش عقلانی است و مواد خام یا پیش فرض های اش را از دین می گیرد و البته هدفش نیز از پیش تعیین شده است یعنی استوار کردن دین بر بنیاد عقل ، به بیان دیگر عقلانی جلوه دادن دین. اینکه عده ای در تاریخ اسلام و حتی مسیحیت در مرز بین فلسفه و دین اندیشیده اند و یا به علت ترس برخی از اندیشه های فلسفی شان را در لفافه واژگان دینی بیان کرده اند، هرگز معقول بودن سنتز دین و فلسفه را نشان نمی دهد. دین و فلسفه نه در پیش فرض ها و نه در روش هیچ اشتراکی با هم ندارند و الهیات کلامی تقلید ناشیانه ای از روش فلسفی است. خشت اول را چو نهاد معمار کج تا ثریا می رود دیوار کج‌. همینطور نمی شود چند گزاره را به عنوان پیش فرض یا بنداشت قرار داد و با اعمال روش فلسفی، مدعی ساختن یه نوع فلسفه شد. اگر اینطور باشد ما دست کم به تعداد ادیان موجود در تاریخ، نظام های فلسفی می داشتیم. در فلسفه مانند دین ما پیش فرض ها داریم اما تردید در این پیش فرض ها در فلسفه یه امر معمول و از تفکر فلسفی جدا ناپذیر است ، اما در دین که همه جا بر ایمان تاکید می شود، جایی برای تردید و اندیشیدن در اصول یا پیش فرض ها باقی نمی گذارد زیرا اصول مقدس و فراتاریخی اند. بنابراین به جای اینکه بگوییم فلسفه دینی جیزی جز عرفان و تصوف نیست، درست آن است که بگوییم فلسفه دینی ناسازه ( پاردوکس) است و از همین جا می شود به ناسازه بودن دموکراسی اسلامی نیز رسید. یکبار برای همیشه ما باید این مسایل تاریخی و تباه کننده را از ریشه حل کنیم تا هر جیزی در سر جای خود قرار گیرد و از آشفتگی فکری که التقاط گرایی های غیر عقلانی به بار می آورند رها شویم.
حقیقتگو
۱۳ آبان ۱۳۹۹، ۱۹:۲۰
اگر فلسفه ای مشوق پیشرفت و خلاقیت و آزادی روح و افکار و موجودیت انسان ها باشد و کارنامه چنین فلسفه ای هم درقرن بیست ویکم افتخار امیز باشد باید چنین فلسفه ای را محترم وپذیرفت ...فلسفه دانان علوم ریاضی که برپایه قوانین علوم ریاضی است و صحت آنهم با فرمول های ریاضی ثابت میشود قابل درک و پذیرفته است...فلسفه ای که اصل و پایه اش برهیچ اساس فیزیکی و ریاضی و علمی استوار نبوده ونیست بلکه برپایه تخیل و جادوگری و انهم براقشار بیسواد که باج دادن همه شکل وفرمی به این فلسفه سازان بوده است ابزاری برای برده کردن جسمی انسان ها و مخل کردن روح و افکار انهاست که چه بگویند وچه فکرکنند و چه بخورند و چه بپوشند وچه عمل کنند و ضمیمه هرآنچه داشآاگر هم چنین نکنند به اشد مجازات چنین فلسفه ای به مرگ محکوم شده ومیشوند نتها فلسفه قابل قبول نبوده است بلکه فلسفه بس مخربی بوده و می باشد که درقرن بیست ویکم درکره زمین در اکثر کشورهائی چنین فلسفه درمیان مردمانشان همچون ویروسی مخرب لخت و عور ومحتاج شان کرده است شاهد هستیم .درهمان دوران حکومت پهلوی در شهرستان ها و روستا ها و دهات اسلام و اسلامیون وطلبه ها و اخوندها و کدخداها حکومت میکردند که برحسب انچه مراجع دینی دراین نقاط برزو میدانند تحصیل و سواداآموزی اسلامی نبود و مورد غربزدگی و برپائی بی دینی و بی ایمانی بود وتنها اخوندها وطلبه ها هرآنچه ازچنین فلسفه ای به مغز این اقشار تزریق میکردند قابل قبولشان بود ..نتیجه هزاران بیسواد اززن ومرد پیر وجوان بود که گذشت زمان وپیشرفت و خلاقیت برایشان بی معنی بود ...بله نفتی بفروش میرسید و دلارهایش هرچند کم برایشان مایحتاج روزانه شان و زندگانی را میسر میکرد پس روزگار همین است وخدا واسلام را شکر!! اگردرحقیقت محض اگر منابع نفتی و درآمد سازی کشورهای اسلامی را ازشان بگیرید و انچه بابت فروش درجوامع اسلامی برای زندگی کردن و گردش اقتصادمردمانشان لازم است تنها مردمان گرسنه و بعبارتی لخت و عور و دین شان می مانند...بله فلسفه ای که فلسفه نیست بلکه مخرب جامعه انسان هاست که بررخود پوشش فلسفه پوشانده است
احمد. شیرازی
۱۴ آبان ۱۳۹۹، ۱۳:۰۹
این نوشتار آقای مناف زاده ظاهرااز نوع «توارد» است ؛ سال ها قبل محمد رضا فشاهی در کتاب «ارسطوی بغداد»و «ااندیشیدن فلسفی و اندیشیدن الهی ـــ عرفانی» ــــ نشرباران ـــ این مبحث را گشود و بررسید ولی کباده کشان و میدان داران رسانه یی در باره نوگویی ها ی مطرح شده در آن دو کتاب سکوت کردند تا خودشان در وقت مقتضی مضمون و موضوع را بررسند نگارنده چند سال قبل در نوشتاری (تارنمای عصرنو) به این شیوه«کاشفان فروتن نکته یاب» اشاره کرده است و مکرر نمی کند! ------------- آقای احمد شیرازی، ممنون از این تذکر. این مقاله بازنشر مقاله‌هایی است که من در حدود ده سال پیش در سایت ار اف ای منتشر کرده ام. نمی دانم در آن زمان کتاب آقای فشاهی که شما از آن یاد می‌کنید چاپ شده بود یا نه. من در پایان این مقاله منابع خود را ذکر کرده‌ام. اگر اطلاع از کتاب آقای فشاهی داشتم و احیاناً مطالب آن را تأییدی بر ایدۀ اصلی این نوشته می‌یافتم، حتماً به آن ارجاع می‌دادم و آن را به منابع خود می‌افزودم. قصد من از نوشتن این مطلب این بود که نشان دهم آنچه زیر عنوان «فلسفۀ اسلامی» مطرح است، بیشتر الهام یافته از «فلسفۀ نوافلاطونی» است و ربط زیادی به افلاطون و ارسطو ندارد. همین و بس. من در نوشتن این مطلب بیشترین استفاده را از کتاب «عبدالرحمن بَدَوی» کرده‌ام که زیر عنوانِ «فلسفه و الهیات اسلامی در عصر کلاسیک» در سال 1972 به زبان فرانسه چاپ شده است. هیچ نکته‌ای در مقالۀ من نیست که خود یافته باشم. بنابراین، من در این زمینه متاسفانه «نکته یاب» نیستم. نه در این زمینه، بلکه در زمینه‌های دیگری هم که کار کرده‌ام معمولاً از تحقیقات دست اول دیگران سود جسته ام. علیرضا مناف زاده
فریدون
۱۵ آبان ۱۳۹۹، ۱۴:۲۰
با سلام و تشکر ازنویسنده:در این زمینه صرفنظر از کتاب های آقایان فشاهی و آرامش دوستدار خواستم توجه را جلب کنم به کتابی ارزشمند در این مورد،که در ایران منتشر شده است:«دگرگونی بنیادی فلسفه یونان در برخورد با شیوه اندیشه اسلامی»نوشته عبدالجواد فلاطوری،ترجمه محمد باقر تلغری زاده،انتشارات امیرکبیر.کتابی بسیار خواندنی و بحث انگیز. -------------- جناب فریدون، ممنون از این تذکر و لحن همدلانۀ شما کتاب عبدالجواد فلاطوری را ندیده‌ام. اما کتاب‌های آرامش دوستدار را خوانده‌ام و نقد مفصلی هم دربارۀ دیدگاه‌های ایشان زیر عنوان « آرامش دوستدار، پرسنده ‌ای پرسش برانگیز» نوشته‌ام که یازده قسمت آن دهه‌ای پیش در سایت ار اف ای چاپ شده است. یکی از آن‌ها مربوط به فلسفه در جهان اسلام است. می‌توانید در اینترنت بگردید و آن نقد را، اگر علاقمند باشید، پیدا کنید و بخوانید. موضوع اصلی مقالۀ من در اینجا این نیست که فلسفۀ یونانی در جهان اسلام به چه سرنوشتی دچار شد. من خواسته‌ام نشان دهم که آنچه زیر عنوانِ «فلسفۀ اسلامی» از آن یاد می‌کنند چگونه آغاز شد و از چه سرچشمه‌های فکری الهام گرفت. همین و بس. برای مثال، آرامش دوستدار معتقد است که زکریای رازی تنها کسی بود در فرهنگ ما که یونانی می‌اندیشید. من سعی کرده‌ام اشتباه او را نشان دهم. آبشخور فکری رازی نیز مثل دیگر متفکران اسلامی فلسفۀ نوافلاطونی بود. نکتۀ دیگر اینکه بعضی‌ها در میان ایرانیان فکر می‌کنند که دربارۀ یک موضوع کافی است یک نفر کار کرده باشد و دیگر کسی نباید به سراغ آن موضوع برود. در حالی که این یک فکر سنتی شرقی است. ده‌ها بلکه صدها نفر می‌توانند دربارۀ موضوعی از دیدگاه‌های گوناگون کار کنند و بنویسند. علیرضا مناف‌زاده
جوادی
۱۵ آبان ۱۳۹۹، ۲۲:۵۸
اندیشیدن در فلسفه دینی محال است را فقط در یه تعبیر می توان درست دانست و آن عبارت است از اینکه ما متفکری به نام فیلسوف_ دیندار نداریم. به بیان دیگر فلسفه و دین قابل جمع نیستند. اگر قابل حمع بود ،،در آن صورت می توانستیم هم به فلسفه دینی اعتقاد داشته باشیم و همزمان به فلسفه دین هم اعتقاد داشته باشیم ولی به نظرم یک دیندار نمی تواند این وضعیت را داشته باشد. به نظرم این مهمترین دلیل برای ناسازگاری دین و فلسفه است. بنابراین اگر منظور آقای دوستدار از جمله اندیشیدن در فرهنگ دینی محال است به معنی امتناع اندیشنده ای به نام فیلسوف_ دیندار باشد، درست است و در غیر اینصورت به زعم من نادرست است و به جای آن معقول است که مساله ملموس ممنوعیت اندیشیدن در فرهنگ دینی مورد بحث و کنکاش قرار گیرد و در صدد حل آن برآمد.سکولاریزم یکی از این راه حل ها و شاید تنها راه حل باشد.
شهروند
۱۶ آبان ۱۳۹۹، ۲:۴۳
اسپینوزا و کیئرکه گورد هردو انسانهای مومن بودند و فیلسوف هم بودند.
دخو
۱۶ آبان ۱۳۹۹، ۵:۴۹
جناب شهروند البته سپینوزا را به جرم ارتداد از کنیسای آمستردام اخراج کردند و.... اگر اشتباه نفهمیده باشم, برای اسپینوزا خدا و طبیعت یکی می باشند و او در کتاب "اخلاقیات" Ethics از ایندو, به زبان لاتین, با عنوان Deus, sive Natura یاد کرده است. "آن وجود ازلی و نامحدودی که ما آنرا پروردگار یا طبیعت می نامیم, بر مبنای همان ضرورتی که وجود دارد کنش می نماید" (قسمت چهارم ، مقدمه). (That eternal and infinite being we call God, or Nature, acts from the same necessity from which he exists” (Part IV, Preface"
جوادی
۱۶ آبان ۱۳۹۹، ۶:۱۴
در ادامه یادداشت قبلی باید تصحیح کنم که حتی سکولاریزم هم نمی تواند راه حل نهایی برای مساله تاریخی ممنوعیت اندیشیدن باشد، یعنی در نظام سکولار هم می تواند باز به بهانه ای آزادی اندیشه سرکوب شود، یعنی اختناق حاکم شود.‌ بنابراین به گام های بیشتری برای کسب آزادی اندیشه نیاز هست. لیبرالیسم و دموکراسی اگر نگوییم صد در صد ما را از این جهت به سر منزل مقصود می رسانند، اما حداکثر آزادی را با توجه به مفهوم دولت حداقل و وموکرات ، برای ما تضمین می کنند. در پاسخ به دوست عزیز که اسپینوزا و کیرکگوررا به عنوان فیلسوف_ دیندار مطرح کرده اند، باید بگویم که اسپینوازا مورد تکفیر قرارگرفته و اگر برداشت طبیعت گرایانه او از خدا را ملاک در نظر بگیریم، می توانیم بگوییم او به معنی متعارف دیندار نبوده است. در مورد کیر کگور موضوع به کلی فرق دارد. او از جهش ایمانی حرف میزند و می گوید با دل به دریا زدن می توان به خدا اعتقاد داشت، او نمی گوید مسیحیت هقلانی است و بنابراین به فلسفه دینی اعتقاد ندارد. بحث بر سر قابل جمع بودن دین و فلسفه است، نه اینکه در تاریخ افراد دیندار بوده اند که در مرز فلسفه و دین اندیشید ه اند. مثلا یه نمونه برجسته اش تومیسم است، یعنی اندیشه های توماس آکویناس. تومیسم را در زمره رئالیسم خداباورانه جای می دهند. ولی آیا توماس قدیس به فلسفه دین پرداخته است؟ یعنی آیا او توانسته بدون سوگیری مذهبی ، دین را در مقام ابژه قرار دهد؟
جوادی
۱۶ آبان ۱۳۹۹، ۹:۵۲
حتی اگر فلسفیدن در چارچوب دینی با معنی باشد، شبیه شناکردن ماهی در یه تنگ است. و این به روشنی به معنی اسارت ماهی است. به نحو مشابه، مقید کردن عقل به اندیشیدن در چارچوب بسته دین به معنی اسارت عقل است و این علاوه بر محدودیت های ذاتی عقل است که کانت در نقد عقل محض مطرح می کند.
جوادی
۱۶ آبان ۱۳۹۹، ۱۰:۳۳
مطالعه هر زبان معمولا در زبان دیگر صورت می گیرد، زبانی که مورد مطالعه است در اصطلاح زبان موضوعی یا زبان شی و زبانی که مطالعه در آن صورت می گیرد، در اصطلاح فرازبان نامیده می شود. به نحو مشابه میشه روایت و فرا روایت را تعریف کرد. فرق ماهوی یک دیندار و غیر دیندار را بر اساس مفاهیم زبان و فرا زبان میشه توضیح داد. یک دیندار از منظر دینی به همه چیز می نگرد و در واقع دین برای او همیشه نقش فرازبان و یا فراروایت را دارد که از چشم انداز آن به همه چیز می نگرد. بنابراین برای یک دیندار تا زمانی که به اصول دینی اعتقاد دارد، دین در موقعیت موضوع( ابژه) قرار نمی گیرد زیرا لازمه اینکار انتخاب چارچوب دیگر( فرا روایت دیگر) است. دست کم از سه دیدگاه دین را می توان در موقعیت ابژه قرار داد و به مطالعه آن پرداخت که عبارتند از روانشناسی دین، جامعه شناسی دین و فلسفه دین. روشن است که یک دیندار نمی تواند هیچ یک از این سه نوع مطالعات را تایید کند زیرا با عقایدش همخوانی ندارند. رویکرد فلسفه دینی اگر بنا به فرض معنی دار هم باشد، یک رویکرد مومنانه است، در حالیکه رویکرد فلسفه دین یه رویکرد غیر مومنانه است.
جوادی
۱۶ آبان ۱۳۹۹، ۱۹:۳۸
نویسنده مقاله در پاسخ به یکی از دوستان در یادداشت شماره ۴ نظراتی را بیان کرده اند که به نظرم قابل نقد است. ایشان می گویند: آرامش دوستدار معتقد است که زکریای رازی تنها کسی است که در فرهنگ ما یونانی می اندیشید، من سعی کرده ام اشتباه او را نشان دهم. آبشخور فکری رازی نیز مثل دیگر متفکران اسلامی فلسفه نوافلاطونی بود. نقد: آیا فلسفه نوافلاطونی ترکیبی از اندیشه های یونانی و غیر یونانی نبود؟ آیا جدا کردن نسبی اندیشه های یونانی از غیر آن در فلسفه التقاطی مانند فلسفه نو افلاطونی غیر ممکن است؟ مثلا آیا در زبان فارسی و یا حتی فرهنگ ایرانی، ما نمی توانیم سره را از ناسره به لحاظ نظری جدا کنیم؟ آیا چون زبان فارسی به هر علتی با زبانهای دیگر به ویژه عربی،آمیخته است، آیا کسی نمی تواند فارسی تقریبا سره بنویسد؟ همین موضوع در مورد آمیختگی اندیشه های فلسفی یونانی با غیر آن صادق هست، حتی اگر از صافی هایی هم عبور کرده باشد. من خودم اولین کتابی را که در زمینه لیبرالیسم خونده بودم، کتابی در رد آن بود ولی در همان کتاب با برخی از اندیشه های لیبرالی آشنا شدم و به راحتی می توانستم تفسیراسلامی نویسنده را از نظرات دیگر تشخیص دهم. اینکه رازی و امثال او به آثار التقاطی دسترسی داشته اند و نه منابع اولیه، به خودی خود نمی تواند ثابت کند که اونها قادر به تجزیه اندیشه های التقاطی و درک سره از ناسره نبودند. از طرفی اگر به زعم نویسنده زکریای رازی نمی توانست یونانی بیاندیشد، این نظر تاییدی بر نظریه امتناع تفکر در فرهنگ دینی آقای دوستدار است زیرا خود رازی یک استثناء برای این نظریه است و در واقع مثال نقضی برای کلیت نظریه آقای دوستدار است. خوب حالا آقای مناف زاده همین استثناء را هم رد می کند و او را مثل بقیه متفکران اسلامی می داند و این یعنی در فرهنگ ما هیچ کس نتوانسته یونانی بیاندیشد و این همان چیزی است که آقای دوستدار می گوید.
دخو
۱۷ آبان ۱۳۹۹، ۷:۵۲
خاستگاه اندیشهء یونانی از آفریقا و آسیا برمی خیزد, و بدون دسترسی یونان باستان به علوم و تجارب فنی از شمال آفریقا و شام (لوانت) هیچ بینش فلسفی در آنجا نمیتوانست شکل بگیرد. Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, its three volumes first published in 1987, 1991, and 2006 respectively, is a controversial work by Martin Bernal. He discusses ancient Greece in a new light. Bernal's thesis discusses the perception of ancient Greece in relation to Greece's African and Asiatic neighbors, especially the ancient Egyptians and Phoenicians who, he believes, colonized ancient Greece. Bernal proposes that a change in the Western perception of Greece took place from the 18th century onward and that this change fostered a subsequent denial by Western academia of any significant African and Phoenician influence on ancient Greek civilization.
جوادی
۱۷ آبان ۱۳۹۹، ۱۰:۵۹
در اهمیت پرسش آیا می توان از فلسفه اسلامی صحبت کرد وظیفه خود میدانم که از آقای مناف زاده به خاطر طرح دوباره یا چندباره این مساله تحسین کنم زیرا این مساله یک مساله بنیادی است و سرچشمه بسیاری از مسایل سیاسی و فکری ایرانیان است. مقاله ایشان گرچه بنا به ادعای خود نویسنده مساله را از لحاظ تاریخی بررسی کرده ولی پرسشی که عنوان مقاله نیز هست صرفا یک مساله تاریخی نبوده ، بلکه حالت خاصی از یک مساله فلسفی کلی است. این مساله کلی عبارت است از آیا می توان از فلسفه دینی حرف زد به بیان دیگر آیا دین و فلسفه قابل جمع اند؟ یکی از پرسشهای جالب مقاله آقای مناف زاده به زعم من، پرسش آیا ابن سینا فیلسوف بود یا متکلم ، می باشد. باید تاکید کنم که این پرسشها مربوط به گذشته و حل شده نیستند، بلکه هنوز برای ایرانیان گشوده و با ز هستند و به شدت نیز مثل گذشته مناقشه برانگیز هستند. این مساله فقط در باره ابن سینا مطرح نیست، بلکه درباره تمام متفکران اسلامی که در مرز بین فلسفه و دین اندیشیده اند نیز مطرح است. همین مساله در نظریه امتناع تفکر در فرهنگ دینی آقای دوستدارنیز مطرح است. همین مساله درباره بسیاری از متفکران اسلامی معاصر که خود را فیلسوف اسلامی می نامند مطرح است. مثلا آیا عبدالکریم سروش فیلسوف است یا متکلم؟ البته تردیدی نیست که متکلم هم ترجیح می دهد خود را فیلسوف بنامد زیرا این عنوان در طول تاریخ افتخار آمیز و با ابهت بوده است. من بر خلاف آقای مناف زاده معتقد نیستم که فلسفه اسلامی در نهایت چیزی جز تصوف و عرفان نیست، بلکه آن را متناقض دانسته و در ضمن هیچ فرقی بین کلام و فلسفه دینی نمی بینم. فلسفه اسلامی مدعی روش استدلالی است ولی تصوف آشکارا استدلال را رد می کند و پای استدلالیون چوبین بود، شعار مورد پسند اهل تصوف است. ِاما آیا آقای سروش میاد و میگه پای استدلالیون چوبین بود؟ برعکس او می گوید اسلام دین عقلانی است و به فلسفه تا آنجا اعتقاد دارد که ابزاری برای استوار کردن عقاید دینی اش باشد و همین و بس. او و امثال او ایده فلسفه دینی را ترویج می کنند ولی با فلسفه دین مخالف اند. چرا؟ آیا فلسفه دینی از جنس فلسفه هست اما فلسفه دین از جنس فلسفه نیست؟ اگر فلسفه دین ، فلسفه نیست پس چیه؟ ناسازگاری روش فلسفه و روش دین در هیج جا به اندازه فلسفه دین نمایان نیست.
بردیا
۱۷ آبان ۱۳۹۹، ۱۱:۵۲
یک همایش در زمینه حقوق بشر به سال ۶۸ یا ۶۹ در تهران برگزار شد و یکی از میهمانان این همایش خانم نیلوفر گُله ، جامعه شناس ترک بود. گزارشگر مجله وزین ِ کیان با این جامعه شناس یک مصاحبه کرد، در میانه گفتگو خانم گُله گفت : شما ایرانی ها بیشتر در پی فلسفه بافی هستید تا در پی عمل کردن، ما در ترکیه مشکل را شناسایی میکنیم، در پی راه حل میگردیم و بعد دست به اقدام میزنیم. مقاله بالا من را بیاد این گفتگو با جامعه شناس ترک انداخت.
جوادی
۱۷ آبان ۱۳۹۹، ۱۲:۰۴
آیا نظریه امتناع تفکر در فرهنگ دینی آقای دوستدار تاریخ اندیشه ایران را به دو دوره تقسم می کند؟ از زمانی که آقای دوستدار کتاب نظریه امتناع تفکر در فرهنگ دینی را مطرح کرده است مساله رابطه دین و فلسفه در جامعه ایران بیشتر از هر زمان دیگری مورد توجه و بررسی قرار گرفته است، به بیان دیگر موجی ایجاد شده که هنوز قوی بوده و اثرات پایدار آن را نمی توان دست کم گرفت. همینکه بعد از سه دهه از طرح این نظریه هنوز هم درباره آن سخت مناقشه وجود دارد، خود نشان از اهمیت این نظریه دارد، صرف نظر از اینکه با آن موافق باشیم یا مخالف . کتاب ایدئولوژی ایرانی تالیف آقای دکتر نیکفر که به نقدنظریه آقای دوستدار می پردازد خودش مناقشات جدیدی را برانگیخته است که نمونه اش را در موجی از نظرات که در زیر بخشی از این کتاب که در سایت منتشر شده، می بینیم. همین مقاله آقای مناف زاده تحت عنوان آیا می توان از فلسفه اسلامی حرف زد مرتبط با نظریه آقای دوستدار است و خود نویسنده در یادداشت شماره ۴، به این موضوع اشاره می کند و همین اشاره باعث نقدی از طرف من می شود و دوباره برمی گردیم به تامل درباره نظریه امتناع تفکر در فرهنگ دینی آقای دوستدار.به نظر می رسد هیچ روشن اندیش و متفکر ایرانی بعد از مطرح شدن نظریه امتناع تفکر در فرهنگ دینی آقای دوستدار،نمی تواند نسبت به آن بی تفاوت باشد و از موضع گیری اجتناب کند. به همین خاطر است که به زعم من این نظریه نقطه عطفی در تاریخ اندیشه ایرانی است و آن را به دو دوره تقسیم می کند.
علیرضا مناف زاده
۱۷ آبان ۱۳۹۹، ۱۳:۲۰
جناب دخو، ممنون از توجه همدلانه‌ تان نکته ای که مطرح می‌کنید کاملاً درست است. من در نقدی که دهه‌ای پیش به دیدگاه‌های دوستدار نوشته‌ام سه فصل را زیر عنوان «یونان و تمدن‌های شرق»، «زایش فلسفه» و «نخستین فیلسوفان یونانی چه می‌گفتند؟» به سرچشمه‌های تفکر عقلی یونانیان و اوضاع و احوال تاریخیِ ظهور فلسفه در یونان اختصاص داده‌ام و با استناد به تحقیقات دست اول اروپاییان در این باره، کوشیده‌ام خاستگاه اندیشۀ یونانی را نشان دهم. این را هم بگویم که ما هنوز به مرحله‌ای نرسیده‌ایم که در این زمینه‌ها از تحقیقات محققان جدی خارجی به ویژه غربی‌ها بی‌نیاز باشیم. هرچه می‌گوییم (اگر ارزش گفتن داشته باشد) معمولاً برگرفته از تحقیقات پژوهشگران غربی است. حتی در مسائل اساسیِ مربوط به تاریخ و فرهنگ خودمان نیز مجبوریم به تحقیقات دست اول آنان رجوع کنیم. گمان می‌کنم بزرگ‌ترین هنر ما هنوز یادگیری از کارهای آن اندیشه‌گران و پژوهشگران اصیل و دانشمند است. مهم نیست چه اسمی می‌خواهند بر این باور من بگذارند. حوزۀ تحقیق، برخلاف آنچه بعضی از ایرانیان فکر می کنند، گود زورخانه نیست. در این عرصه کسی نمی تواند مدعی شود که حرف آخر را زده است. باری، آقای دوستدار ظهور فلسفه و اندیشۀ عقلی را در یونان باستان تنها برپایۀ پنداشت یونانیان از خدا و رابطۀ آنان با خدایانشان توضیح می‌دهد. در حالی که در تمدن‌های پیش از تمدن یونان باستان نیز مردم با خدایانشان همان رابطه را داشتند. به هرحال، اگر علاقمند باشید می‌توانید آن فصل‌ها را با کلیک کردن بر لینک‌های زیر بخوانید. 1. یونان و تمدن‌های شرق 2. زایش فلسفه 3. نخستین فیلسوفان یونانی چه می‌گفتند؟
علیرضا مناف زاده
۱۷ آبان ۱۳۹۹، ۱۵:۰۲
آقای جوادی، ممنون از توجه همدلانۀ شما به این مطلب آقای دوستدار با یک رشته مسلمات پیشینی به نظرپردازی دربارۀ فرهنگ ایرانی و ظهور فلسفه در یونان پرداخته‌اند. درنتیجه، مجبور شده‌اند بعضی واقعیت‌های تاریخی را نبینند یا نتوانند ببینند. درست است که همه با یک سلسله مسلمات و مأنوسات ذهنی به سراغ گذشته می‌روند، اما ممکن است در طی تحقیق در مسلمات آغازین خود تجدید نظر کنند. آقای دوستدار این کار را نتوانسته‌اند بکنند. همۀ فرهنگ‌ها دینی بوده‌اند. فرهنگی را نمی‌توان یافت که در آغاز دینی نبوده باشد. امکان‌پذیر شدن تفکر عقلی در یونان علت‌های تاریخی و اجتماعی گوناگون داشت که من در نقد ایشان سعی کرده‌ام با استناد به کارهای یونان شناسان نشان دهم. من نمی‌دانم از چه زمانی جنبش فکری دوره‌ای از تاریخ اسلام را که زیر تأثیر نوافلاطونیان پا گرفت، فلسفۀ اسلامی نام‌گذاری کردند. اما به نظر می‌رسد آنچه زیر این عنوان مطرح است، درنهایت، چیزی جز تصوف و عرفان نیست. تصوف و عرفان را اگر حذف کنید، چیز دندان گیری از آنچه «فلسفۀ اسلامی» نامیده می‌شود، نمی‌ماند. البته عرفان نیز نوعی تفکر است و صرفاَ پراتیک نیست. پراتیک عرفانی به هرحال پشتوانۀ نظری دارد. اما تفکر به معنای اخص یونانی یعنی تفکر در بیرون از عرصۀ دین و مستقل از آن نیست.
جوادی
۱۷ آبان ۱۳۹۹، ۱۵:۴۳
نظریه امتناع تفکر در فرهنگ دینی یک نظریه در انسان شناسی فرهنگی است که دو فرهنگ دینی ایران و فرهنگ عقلی یونان را روبروی هم قرار می دهد و یک سنخ شخصیتی برای ایرانیان را معرفی می کند به نام دینخو. صرف نظر از درستی یا نادرستی این نظریه، ما کارهای مشابه ای را در انسان شناسی فرهنگی شاهدیم. رابطه بین فرهنگ و شخصیت یکی از موضوعات مهم در روانشناسی و انسان شناسی فرهنگی است. مثلا روث بندیکت در کتاب الگوهای فرهنگ دو تمدن را در برابر هم قرار می دهد. تمدن آپولونی سرخ پوستان که با نوعی اعتدال و آرامش مشخص می شود و دیگری تمدن دیونیزوسی سرخ پوستان دشت های امریکا که مبتنی بر مبارزه و رقابت است. تمدن اولی با نوعی انسان سازشکار و متعادل و تمدن دومی با نوعی انسان پرخاشگری و ماجراجو مطابقت دارد. مارگریت مید دانشمند پرآوازه با جدیت بیشتری تلاش می کند نظریه مشابهی درباره گینه نو ارائه دهد. مسولیت تهیه و تدوین نظریه جامعی درباره روابط بین شخصیت و فرهنگ یر عهده رالف لینتون است. در سال ۱۹۴۶ لینتون به همراه ابراهام کاردینز و کورادو بوآ مفهوم شخصیت پایه را پیشنهاد می کند. این مفهوم سنخی اجتماعی است که در یک جامعه بهنجار محسوب می شود و رفتارهای ناسازگار و یا انحرافی ( مانند جنون که در تمام جوامع تلقی یکسانی ازآن وجود ندارد) بر مبنای آن تعریف می شوند. البته لینتون معتقد است که در درون یک نظام هنجاری چندین شخصیت پایه وجود دارند. بر اساس نظرات لینتون روشن است که دینخویی را به عنوان یک شخصیت پایه در فرهنگ دینی باید در نظر گرفت. اما آنچه در نظریه آقای دوستدار سخت مناقشه برانگیز است این است که صرف نظر از چند استثناء او دینخویی را به عنوان تنها شخصیت پایه در فرهنگ دینی در نظر می گیرد و نه به عنوان شخصیت غالب، بلکه چیزی بیشتر از آن.. البته من با دینخویی به عنوان یه شخصیت پایه غالب در فرهنگ دینی موافقم. بد نیست در پایان این یادداشت از نظرات مکتب دورکیم و نیز لوسین لویی برول در این زمینه آگاه شویم. مکتب دورکیمی هیچ حد و مرزی را بین فرهنگ ابتدایی و فرهنگ جوامع صنعتی قائل نبود. این مکتب علیرغم پذیرش تفاوت بین دو فرهنگ یاد شده، از برقراری تضاد ماهوی بین آنها سرباز می زد. در مقابل، لوسین لویی برول که بیشتر فیلسوف بود تا جامعه شناس یا انسان شناس، در کتاب ذهنیت ابتدایی، تفکر ابتدایی را راز آمیز و ماقبل منطقی می دانست و آن را در برابر ذهنیت نوین که به زعم او عقلانی و منطقی است قرار می داد. فکر می کنم میشه نام فرعی کتاب امتناع تفکر در فرهنگ دینی آقای دوستدار را ذهنیت ایرانی قرار داد. به نظرم جان کلام آقای دوستدار این است که ذهنیت ایرانی در طول تاریخ یه ذهنیت دینی و در حد وسط بین ذهنیت ابتدایی و ذهنیت فلسفی بوده است.
جوادی
۱۷ آبان ۱۳۹۹، ۱۶:۰۹
دوست عزیز آقای مناف زاده در یادداشت شماره ۱۶ می گویند : گمان می کنم بزرگترین هنر ما هنوز یادگیری از کارهای آن اندیشه گران و پژوهش گران اصیل و دانشمند است. البته به نظر می رسد این را با کمی ناراحتی بیان می کنند. منظور ایشان تقلید و اقتباس از ِرب است. البته همین اندک هنر را نیز عده ای قوم محورانه در طول تاریخ محکوم کرده اند. گفتمان قوم محورانه غربزدگی برای نفی همین یادگیری از اندیشمندان اصیل غربی پا گرفت. کتاب آسیا در برابر غرب شایگان یک نگاشت قوم محورانه است. البته شایگان به تدریج از قوم محوری اولیه دور شد. خوب بود آقای مناف زاده حالا که به دنباله روی و تلویحا به عقب ماندگی تاریخی ما اشاره کردند، به علت آن نیز کمی اشاره می کردند. تنها از درد گفتن بدون سبب شناسی و درمان شناسی چه فایده دارد؟ بحث خاستگاه دردی را دوا نمی کند. گیریم ریشه فلسفه یونان در تمدن های آسیایی و افریقایی باشد، آیا این موضوع افتخار بزرگی هست و مساله عقب ماندگی امروز ما را درمان می کند؟ اهمیت زیاد قایل شدن برای خاستگاه آسیایی فلسفه یونان عملی قوم محورانه و همسو با گفتمان آسیا در برابر غرب شایگان است و ما دیدیم این غرب ستیزی و فلسفه ستیزی در طول تاریخ چه بلایی سر ما آورد.
جوادی
۱۷ آبان ۱۳۹۹، ۱۶:۲۸
پرسشی کلیدی: آیا رسیدن به سکولاریزم و دموکراسی در ایران متوقف بر جدایی دین از فلسفه است؟ به بیان دیگر آیا زیرساخت نظری دموکراسی و جدایی دین از قلمرو عمومی ، جدایی دین از فلسفه است؟ به نظرم این پرسش ارزش تامل دارد.
علیرضا مناف زاده
۱۷ آبان ۱۳۹۹، ۱۷:۳۸
آقای بردیا، ممنون از طرح این نکته بسیار مهم. خانم نیلوفر گُله مشکل ایرانیان را درست تشخیص داده است. آنچه در ایران ما به آن نیاز داریم، در درجۀ نخست، علوم اجتماعی است. البته، فلسفه اگر درست آموزش داده شود به رشد علوم اجتماعی بسیار یاری می‌رساند. اما فلسفۀ ناب بدون رشد علوم اجتماعی گرهی از انواع گره‌های کور آن جامعه باز نمی‌کند. امروز در کشورهای غربی فیلسوفان مانند گذشته در برج عاجشان ننشسته‌اند و خود را بی‌نیاز از تحقیقات علوم اجتماعی نمی‌دانند. آن‌ها در بارۀ امور جاری کشورشان تحقیق می‌کنند، دخالت می‌کنند، نظر می‌دهند و بحث می‌کنند. اگر پایی در حوزۀ فلسفه دارند، پای دیگری در حوزۀ جامعه‌شناسی، تاریخ، ادبیات حتی اقتصاد دارند. فکر می‌کنم در آلمان نیز دورۀ فیلسوفانی نظیر هگل و نیچه و هایدگر به سر آمده باشد. در فرانسه، فیلسوفان از گذشته‌های دور به جامعه‌شناسی و تاریخ و به طور کلی به علوم اجتماعی می‌پرداختند. کیش فلسفه در ایران شاید زیر تأثیر سنت آلمانی شکل گرفته است. اما، چنان که گفتم، در آلمان نیز فیلسوفان بیش از گذشته به مشکلات جاری کشورشان و مسائل جهان کنونی می‌پردازند. این چرخش را با مقایسۀ دلمشغولی‌های آرامش دوستدار و محمدرضا نیکفر نیز می‌توانید ببینید. اولی پنجاه- شصت سال پیش در آلمان فلسفه خوانده و دومی سی و چند سال پیش.
جوادی
۱۷ آبان ۱۳۹۹، ۲۰:۲۴
ممنون از آقای مناف زاده به خاطر این ابتکارشون که در بخش ارسال نظرات شرکت کردند و امکان بحث دو طرفه را فراهم کردند. سپاس فراوان
بردیا
۱۸ آبان ۱۳۹۹، ۰:۰۲
آقای مناف زاده ممنونم از پاسخ شما ، در آلمان ، همانطور که اشاره کردید،امروزه فیلسوفان تحلیلی عملاً در کمک رسانی به دولت فعال هستند و با به کارگیری از دانش‌ها در حوزه نظری به دولت مشاوره می‌دهند و دو متفکر ایرانی که شما نام بردید ، سعی در کشاندن تفکر ایرانی به همین نحوه فیلسوفیدن دارند ، البته نیکفر با توجه به رشته دانشگاهیش بیشتر ، اما خوشحالم که چنین چرخش هایی در حال وقوع است. ضمناً بدعت جالبی بود که شما در مباحثات حضور فعال دارید. امید است که دیگر متفکران هم چنین کنند.
جوادی
۱۸ آبان ۱۳۹۹، ۰:۵۸
آقای برتراند راسل مقاله مهمی دارد به نام عرفان و منطق که فکر می کنم برای ارزیابی مقاله آقای مناف زاده مناسب است و مطالعه آن را پیشنهاد می کنم. خودم نیز اشتیاق برای مطالعه آن دارم. البته مارتین هایدگر نیز درباره ممتنع بودن فلسفه دینی یه اشاره گذرایی در مقاله اراده معطوف به قدرت نیچه دارد. خوب است که آقای مناف زاده موضع خود را نسبت به عرفان روشن می کردند. البته در یادداشتی خطاب به من، تاکید کردند که عرفان نوعی تفکر است و فقط پراتیک نیست که فکر می کنم منظورش از پراتیک ،سلوک بوده باشد. اما اینکه عرفان نوعی تفکر است روشن است، آنچه روشن نیست معقول بودن یا نبودن آن و همچنین معرفت بودن یا نبودن آن است.
جوادی
۱۸ آبان ۱۳۹۹، ۱:۰۹
آیا مخالفان جدایی دین از فلسفه ( باورمندان ایده فلسفه دینی) همان مخالفان جدایی دین از سیاست نیز هستند؟ آیا فلسفه دینی پشتوانه نظری ایده متناقض دموکراسی دینی است؟
علیرضا مناف زاده
۱۸ آبان ۱۳۹۹، ۱۳:۵۰
در پاسخ به آقای جوادی درباب عرفان باید بگویم که من موضع خاصی نسبت به عرفان ندارم. آنچه می‌توانم به طور کلی در این باره بگویم این است که عرفان نوعی تلاش روحی است بی میانجیِ حواس پنجگانه برای رسیدن به حالت شوریدگی، ازخود رستگی، مدهوشی و بی‌خودی که عرفا معتقدند در آن حالت به خدا یا به آنچه حقیقت نامیده می‌شود نزدیک می‌شوند. گاه از آن حقیقت زیر عنوان معشوق یاد می‌کنند. بنابراین، عرفان نوعی فعالیت ارادی است برای رسیدن به هدفی معین. برای همین، من از واژۀ «پراتیک» استفاده کردم. سلوک یعنی طی طریق که می‌تواند فکری هم باشد. مثلاً می‌گویند فلانی با سلوک فکری به این نتیجه رسیده است. اگر بخواهیم از اصطلاح سلوک در عرفان استفاده کنیم بهتر است بگوییم: سلوکِ عرفانی یا سیر و سلوک. یکی از محمل‌های عرفان ایرانی- اسلامی شعر فارسی بوده است. برای مثال، در دیوان شمس مولانا شاهد تلاش روحی عجیبی هستیم برای رسیدن به حالت شوریدگی، ازخود رستگی، مدهوشی و بی‌خودی. مثلاً این بیت را در نظر بگیرید: نه از خاکم نه از آبم نه از بادم نه از آتش/ نه ازعرشم نه از فرشم نه از کوُنم نه از کانم. این بازی شگفت انگیز و جنون‌آمیز با کلمات برای ذهنی که عادت به استدلال عقلی کرده درک‌ناپذیر است. البته عرفان خاص فرهنگ ایرانی نیست. در یهودیت، مسیحیت، بودائیت، آیین‌های هندو و حتی در میان بومیان آمریکا نیز رایج بوده و احتمالاً هنوز هم هست. اما به نظر می‌رسد در جهان مدرن سیر و سلوک عرفانی اگر ناممکن نباشد کاری بس دشوار است. بنابراین، در کار کسانی که دم از عرفان می‌زنند و مدعی‌اند که مانند عرفای قدیم به حالت ازخود رستگی و مدهوشی و بی‌خودی می‌رسند، باید شک کرد. اما اگر پراتیک عرفانی ناممکن است، نگرش عرفانی به هر حال در رفتار و نحوۀ تفکر ایرانیان رسوخ کرده و بسیاری از آنان را از اندیشیدن عقلانی و تجربه از طریق حواس پنجگانه دور کرده است. برای همین، بیشتر ایرانی‌ها از استدلال عقلی گریزان‌اند. حتی رابطۀ آن‌ها با تاریخ و فرهنگ کشورشان نیز رابطه‌ای عرفانی است. برای مثال، شما اگر بگویید بالای چشم فردوسی، مولوی یا حافظ ابروست، ممکن است برافروخته شوند و آسیبی به شما برسانند.
بردیا
۱۹ آبان ۱۳۹۹، ۱:۰۰
به باور من عرفان گریزغیر عقلانی ِ عقلانیت از شرایط ناسالم و ناگوار زندگی جمعی است. آدمیان اساساً موجودات اجتماعی هستند درست مثل میمونها، اگر شرایط هم زیستی مناسب نباشد ذهن آدمی بدنبال راه گریزی از ورطه ناملایمات ، دست به تلاشی غیر واقع بینانه میزند. شخصاً تصوف و عرفان را سال ها دنبال میکردم از ابن عربی تا شمس و مولوی تا اینکه فلسفه را رالیستیک تر یافتم. عموماً آدمیان از سر عجز به ذهنیت پردازی عارفانه روی میاورند و میگویند : در بیرون چیزی نیست آنچه هست در درون است! من به این باورم شرایط زیست ِ انسانی برای آدمیان مهیا باشد تمایلات عرفانی به گوشه می‌رود همانطور که امروزه در اروپا کسی داعیه عارف و قطب بودن ندارد.
جوادی
۱۹ آبان ۱۳۹۹، ۱۹:۱۷
شخصیت انقلابی و شخصیت متفکر اریک فروم در کتاب معروف جزم اندیشی مسیحی در تعریف شخصیت انقلابی می گوید: هرکس که شعار انفلابی میدهد و یا در انقلابی شرکت کند، شخصیت انقلابی نیست. انقلابی در اینجا کسی است که خود را از بند خون، خاک و از اتکای کودکانه به قدرت پدر و مادر و نیز از سرسپردگی های ویژه به قدرت، طبقه، نژاد و ... رهانیده باشد. شخصیت انقلابی به این اعتبار که همه انسانیت را در خود آزموده است، یک انسان گرا است و هیچ چیز از انسانیت برای او غریب و بیگانه نیست. او به زندگی عشق می ورزد و به آن احترام می گذارد، او شکاک است و مرد صداقت... البته اکثریت مردم هرگز شخصیت انقلابی نبوده اند، دلیل اینکه ما دیگر در غارها زندگی نمی کنیم، این است که در جوامع انسانی همواره به اندازه کافی شخصیت انقلابی می زیسته اند که ما را از غارها و نظایر آن بیرون کشیده اند. اما بسیاری دیگر نیز بوده اند که تظاهر به انقلابی گری کرده اند، در حالیکه تنها آشوب گر، اقتدارگرا یا فرصت طلبانی بیش نبوده اند. این جملات را یه بار در یادداشت دیگری نیز بیان کردم و به دلیل اهمیت اساسی و فوری این جملات برای ایرانیان ، لازم دیدم که دوباره اونها را در اینجا بیان کنم. در این جملات به خیلی از مسایل مهم انسانی در طول تاریخ اشاره شده است و بی تردید در مورد جامعه ایران هم صدق می کند. پرسشی مهم می توان در اینجا مطرح کرد و ِآن اینکه آیا ما ایرانیان در طول تاریخ شخصیت انقلابی داشته ایم؟ آیا در تاریخ معاصر شخصیت انقلابی داشته ایم؟ روشن است که آقای فروم در تعریف شخصیت انفلابی از عرف فراتر رفته حتی از آن عدول می کند، درست همان کاری که آقای دوستدار در تعریف شخصیت متفکر انجام میدهد. بنابراین اگر از این لحاظ بخواهیم ایرادی متوجه آقای دوستدار کنیم،به همان ایراد متوجه آقای فروم نیز خواهد شد. البته از دید عقل ایرادی متوجه اونها از بابت تعریف غیر استانداردی از اصطلاحات انقلابی و متفکر نیست. زیرا واژه مناسب دیگری برای بیان مقصود شان یافت نمی شود. فروم می گوید البته اکثریت مردم هرگز شخصیت انقلابی نبوده اند. دوستدار هم می تواند بگوید اکثریت مردم هرگز متفکر نبوده اند.گرچه دوستدار دقیقا این را نمی گوید، ولی می شود با کمی تعدیل و تعمیم به این گزاره رسید. از دید آقای فروم شخصیت انقلابی یک انسان گرا است، از دید آقای دوستدار نیز شخصیت متفکر یک انسان گراست. متفکر مورد نظر آقای دوستدار شکاک است، شخصیت انقلابی آقای فروم نیز شکاک است و اگر دقت کنیم در بسیاری وز صفات دیگر نیز اشتراک دارند. آیا این همپوشانی جالب نیست؟ بنابراین می بینیم که آقای دوستدار از روی تعصب و تنگ نظری نظریه ای طرح نکرده است، بلکه در نظریه او حقایق مهم اما تلخی وجود دارند که اکثر مخالفانش به دلایل گوناگون که اینجا جای بحث شون، نیست ، آنها را نادیده گرفته اند. به نظرم همانطور که نظرات آقای فروم درباره شخصیت انقلابی معقول و تحسین برانگیز است، به نحو مشابه نظرات آقای دوستدار درباره شخصیت متفکر نیز معقول و تحسین برانگیز است. اما غرب و حتی جهان ارزش فروم را به رسمیت می شناسد،ولی اکثر نخبگان ما، آقای دوستدار را به سبک مغزی و کج اندیشی متهم کردند که یادآور تکفیراست که توسط بنیادگرایان مذهبی بر علیه مخالفان شان صورت می گیرد.
جوادی
۱۹ آبان ۱۳۹۹، ۲۰:۵۶
نکته ظریف آقای ظریف با افتخار می گوید ترامپ تا هفتاد روز دیگه می رود اما ما همیشه می مانیم. این سخن را چگونه میشه تفسیر کرد؟ با اجازه می شه پرسبد چرا در امریکا ترامپ تا هفتاد روز دیگه میرود و یا به طور کلی چرا رئیس کشور در اونجا حداکثر هشت سال بر بر مسند قدرت می ماند ولی در جاهای دیگر مثل ایران مادام العمر می مانند؟ آقای ظریف نکته ظریفی را بیان فرمودند ولی چه خوب بود که علت این دو وضعیت متفاوت را نیز بیان می کردند. خوب بود یه تعریف معقولی از دموکراسی ارائه میدادند تا بوسیله آن ما می توانستیم داوری کنیم که در ایران دموکراسی حاکم هست یا در امریکا. بهتر است درازگویی نکنم و به قول شاعر کم گوی و گزیده گوی چون در تا زاندک تو جهان شود پر.
جوادی
۲۰ آبان ۱۳۹۹، ۷:۰۶
چرا هنوز ما در تئوکراسی زندگی می کنیم؟ برای جواب دادن به این پرسش میشه از نظرات آقای فروم و نیز نظرات آقای دوستدار استفاده کرد و گفت ما به اندازه کافی شخصیت انقلابی و یا شخصیت متفکر نداشتیم. اما درد بزرگتری نیز ما داشتیم. شخصیت های انقلابی و یا متفکز گوهر های کمیابی در طول تاریخ بوده اند و کمبود اونها همه جایی بوده است.درد بزرگ ما این است که ما حتی به اندازه کافی شخصیت دموکرات به معنی متعارف آن هم نداشتیم و هنوز هم نداریم. ما دموکرات بودن خود را معمولا به شیوه سلبی تعریف می کنیم، یعنی با اثبات مستبد بودن مخالفان فکری و سیاسی خود. نمونه برجسته اش را در جنبشی که به انقلاب ۵۷ منجر شد ،به روشنی می بینیم و هنوز نیز از همین نوع مغالطه استفاده می کنیم. تمام مخالفان شاه، بر مستبد بودن او تاکید می کردند، گویی در آن دوره تمام ایرانیان غیر از شاه و دار و دسته اش ،دموکرات بوده اند. اما واقعیت و تاریخ چیزی دیگر را اثبات کرد. ما نه تنها دموکرات نبودیم ،بلکه حتی فرق تئوکراسی و دموکراسی را هم نمی دانستیم. همین الان هم بروید و تالیفات سیاسی و فرهنگی تاریخ معاصر را نگاه کنید، آیا به موضوع تئوکراسی تاریخی در ایران توجه کافی شده است؟
جوادی
۲۰ آبان ۱۳۹۹، ۹:۰۲
سقف یا نهایت تفکر یک مسلمان چیست؟ میشه به لحاظ تاریخی با مثالهای فروان به جواب این پرسش دست یافت و آن جواب به نحو روشنی در این بیت شعر بیان شده است. اسلام به ذات خود ندارد عیبی ، هر چه عیب است از مسلمانی ماست. البته همین موضوع درباره تمام ادیان و مکاتب بسته که مدعی کامل بودن هستند، صدق می کند. بد نیست یک مثال هم بزنم. آقای شیخ محمد عبده می گوید در غرب اسلام دیدم، مسلمان ندیدم در اینجا مسلمان دیدم ،اسلام ندیدم. منظورش این است که مشکل ما این است که ادعای مسلمانی می کنیم ولی به اسلام عمل نمی کنیم و برعکس غربی ها ادعای میلمانی نمی کنند ولی اسلام را اجرا می کنند. آیا تناقضی از این روشن تر سراغ دارید؟ خوب اگر غربی ها اسلام را بدون آنکه ادعای مسلمانی کنند، اجرا می کنند پس چرا این همه به غرب می تازند؟ آیا برعکس نباید علمای اسلام و مسلمانان ، غربی ها را از این بابت در خور ستایش بدانند و از اونها تقلید کنند؟ به وضوح میشه سقف تفکر این متفکر دینی را دید‌
جوادی
۲۰ آبان ۱۳۹۹، ۱۱:۱۰
بر اساس مفهوم سقف تفکر در یادداشت قبلی می توان پرتوی بر نظریه امتناع تفکر آقای دوستدار انداخت و جنبه های مبهم آن را روشن کرد. امتناع تفکر در فرهنگ دینی را می شود به معنی وجود سقفی یا حد و مرزی روشن در تفکردینی دانست که نه تنها نمی تواند با دید انتقادی به اصول بیاندیشد ، بلکه حتی نمی تواند با دید انتقادی به فروع نیز بیاندیشد. ما مسلمانان عیب کسان می نگریم و احسان خویش و از دیده فرو بردن به گریبان خویش خودداری می کنیم.
جوادی
۲۰ آبان ۱۳۹۹، ۱۲:۲۵
با نظریه امتناع تفکر آقای دوستدار بدون حب و بغض روبرو شدم و در بسیاری از یادداشت ها تلاش کردم ابطال پذیری آن را نشان دهم. ابطال پذیر بودن یک نظریه بر خلاف تصور عامه، نقطه ضعف نیست، بلکه ویژگی مهم نظریات علمی به زعم پوپر است. در مقابل در بسیاری از یادداشت ها تلاش کردم دلایلی به نفع آن ارائه دهم.به زعم من این نظریه در تاریخ اندیشه ایرانی و به ویژه در برونرفت از استبداد فرهنگی تارریخی، اهمیت ویژه دارد. با این نظریه باید با انصاف و به دور از حب و بغض روبرو شد. این نظریه رادیکال با کمی تعدیل یک نظریه مهم و مفیدی است که مهمترین فایده اش این است که ما را تکان داد و دست کم به تامل در زیرساخت های فکری تاریخی مان وا داشت.
جوادی
۲۰ آبان ۱۳۹۹، ۱۳:۱۰
تا اونجا که در توانم هست، تلاش می کنم به اصل انصاف پایبند باشم. انتقاد بر خلاف تصور رایج به معنی برجسته کردن نقاط ضعف نیست،بلکه دیدن جنبه های مثبت و منفی با هم هست. مثلا من چون خودم را لیبرال می دانم، دلیل نمی شود از شعر های زیبای آقای سیاوش کسرایی لذت نبرم. شیفته ترانه اشک مهتاب با صدای او هستم. شعر آرش کمانگیر برای اولین بار که شنیدم، منو به وجد آورد. هنوزم این شعر و سعر دوباره میسازمت وطن سیمین بهبهانی برام فوق العاده جذاب اند. اینها را نوشتم تا بر وسعت نظر و تساهل تاکید کنم.
دخو
۲۱ آبان ۱۳۹۹، ۴:۳۴
آقای جوادی اگر با فلسفه مقداری آشناتر بودید, می دانستید که روش "نقد درونمایه" Immanent critique دقیقا همین اهدافی را که شما ذکر می کنید انجام می دهد. یعنی اینکه در آن واحد هم پرداختن به نقد مقوله و هم بازپردازی انسجام درونی آن. که ریشه های چنین نقدی به هگل و مارکس مربوط است. اما برخورد شما به نظریات مارکس مقداری آلرژیک است. وسعت نظر و تساهل در یک متن و چهار چوب اجتماعی معنی دارد, وگرنه به صورت مجرد و انتزاعی امری نامربوط و بی معنا است. حتی نقد درونمایه نیز بدون پرداختن به مقولات آزادی و عدالت معنایی ندارد. بدین معنا که امروزه, در قرن بیست و یکم, در آستانه نابودی محیط زیست جهانی و اضمحلال کرهء زمین, بدون نقد و پرداختن به بدیلی در مقابل سرمایه داری, تمامی این بحث های فلسفی حرف مفت است. نظریات پوپر در زمان جنگ سرد و رقابت های بین شرق و غرب (با وجود تمامی محدودیت های پوزتیویستی پوپر) گفتمانی مطرح بود و در مقابل توتالیتریزم و تمامیت خواهی نظامی مانند شوروی استالینیستی حرفی برای گفتن داشت. اما امروزه این خود سرمایه داری است که عظیم ترین و بزرگترین نیروی توتالیتر و تمامی خواه در جهان گشته است. "جامعهء باز" سرمایه داری در دههء ۵۰ قرن بیستم که پوپر از آن حمایت می کرد, امروزه تبدیل شده است به پلیسی ترین جامعه نظارتی و نظام "سرمایه داری نظارتی". The Age of Surveillance Capitalism The Age of Surveillance Capitalism is a 2019 non-fiction book by Professor Shoshana Zuboff which looks at the development of digital companies like Google and Amazon, and suggests that their business models represent a new form of capitalist accumulation that she calls "surveillance capitalism". این شیوهء انباشت سرمایه داری نظارتی ترمزی است بر ترقی و تعالی جامعه انسانی. شما هر چه قدر هم وسعت نظر, تساهل و تحمل به خرج دهید از پس این غول مخرب توتالیتر بر نخواهید آمد. تکرار نخ نمای پوپر هم مشکل گشا نخواهد بود.
جوادی
۲۱ آبان ۱۳۹۹، ۸:۳۲
من برای آزادی و عدالت هر دو ارزش قائلم و می دانم تحقق هر دو در یک جامعه بسیار دشوار است و این را تاریخ خود گواه هست. حتی دستیابی به هر یک از این دو نیز دشوار است. مساله ترکیب لیبرالیسم و سوسیالیزم که برای آقای راسل نیز مطرح بوده، مساله ای جالب برای من است، گرچه نمی دونم آیا این طرح پیشرفت داشته یا عقیم بوده است. می خواهم روشن بگویم که با راست افراطی و چپ افراطی مخالفم و تمامیت خواهی حالت ویژه ای از رادیکالیسم است. گرچه نسبت تمامیت خواهی و رادیکالیسم نیازمند دقت بیشتری است و از حوصله این متن خارج است. موضع سیاسی من موضع راست میانه است و طرفدار همکاری لیبرال ها و سوسیالیست ها ی ایرانی برای رسیدن به آزادی و دموکراسی هستم. سوسیال دموکرات ها در آینده ایران نقش مهمی خواهند داشت و الان هم می توانند نقش مهمی داشته باشند. چپ میانه نباید چشم بسته به راست گرایی حمله کند، بلکه بهتر است به چپ افراطی و راست افراطی هردو بتازد و همین تکلیف بر دوش راست میانه نیز هست. با قاطعیت می توان گفت بدون حضور قدرتمند و ائتلاف نیروهای میانه رو چپ و راست درمبارزات دموکراسی خواهی مردم ایران، گذار به دموکراسی ناممکن است زیرا دموکراسی فقط در دو قالب لیبرال دموکراسی و سوسیال دموکراسی قابل تحقق است. راست افراطی و جپ افراطی هر دو طرفدار استبداد اند، گرچه ممکن است تظاهر به دموکرات بودن کنند و شعارهای دموکراتیک بدهند.
جوادی
۲۱ آبان ۱۳۹۹، ۸:۵۳
من اهمیت سنت را در انسجام اجتماعی می دانم و از این لحاظ با کارکردگرایان موافقم. بخشی از نظرات محافظه کاران درباره سنت برایم قابل قبول است. خیلی رک می گویم که ادموند برکه متفکری است که تمایل زیادی به خواندن آثارش دارم، اما بعید میدونم که با خواندن مثلا حقانیت جامعه طبیعی او ،معتقد به مرام محافظه کاری شوم. خودم را یک رفورمیست لیبرال می دانم و شاید تا آخر عمر نیز چنین باشم. نن طرفدار نقد رفورمیستی سنت هستم، نه اینکه خودم طاقت نقد رادیکال را نداشته باشم، بلکه نقد رادیکال اگر بخواهد به سیاست تبدیل شود ، برای پیشبرد خود در عمل ناگزیر از خشونت و استبداد است. من این نظر محافظه کاران و نیز رفورمیست ها را که در یه گام بزرگ نمی توان مسایل اجتماعی رو حل کرد، بسیار مهم می دانم. ما چنین گام بزرگی را تحت عنوان انقلاب ۵۷ آزمودیم و دیدیم که ما را به کجا رساند. تاملاتی درباب انقلاب فرانسه، درباره انقلابهای دیگر نیز تا حد زیادی صادق است.
جوادی
۲۱ آبان ۱۳۹۹، ۱۰:۴۶
اکثریت مردم ایران طرفدار مدرنیته بوده و هستند. اینکه ارتجاع با پوشاندن چهره خود و و فریب دادن مردم و حتی نخبگان چپ و راست به قدرت رسید، خود دلیلی در تایید فرضیه ماست. به نظرتان اگر ارتجاع بدون نقاب می توانست به قدرت دست یابد، دلیلی برای استفاده از نقاب وجود میداشت؟ آقای خمینی در یک سخنرانی معروف ارتجاعی بودن نهضت خودش را انکار می کند و به طعنه می گوید آره ما که زمانی نصف دنیا رو گرفتیم مرتجع هستیم و شما روشنفکر. تبعید او به فرانسه و ایجاد پایگاه در اونجا و حلقه زدن بسیاری از مدعیان روشنفکری به دور او مساله ارتجاع را کمرنگ نمود. تعجب می کنم که چرا یک روشنفکر اون بحبوبه از خود نپرسید که موضع سیاسی یک روحانی به طور کلی جه می تونه باشه؟ آیا یک روحانی لیبرال دموکرات است؟ آیا یک روحانی سوسیال دموکرات است؟ آیا یک روحانی چپ گرای افراطی است؟ آیا یک روحانی بنیادگرای مذهبی است؟ آیا یک روحانی محافظه کار سرسخت است؟ آیا یک روحانی طرفدار ارتجاع است؟ آبا یک روحانی تئوکرات است؟ متاسفانه هنوز هم این پرسشها به دقت مورد توجه خیلی از نخبگان ما قرار نمی گیرند؟ الان هم ارتجاع با نقاب دموکراسی دینی بر ما مسلط است. چند تا از نخبگان ما به مساله امتناع دموکراسی دینی پرداخته اند؟
جوادی
۲۱ آبان ۱۳۹۹، ۱۲:۲۶
هرگز ارتجاع را به عنوان یک واژه تحقیر آمیز به کار نمی برم ،زیرا یک مساله مهم اجتماعی است که باید جامعه شناسانه بررسی شود و نگاه تحقیر آمیز به یک مساله اجتماعی ، برخوردی غیر عفلانی است که دردی را دوا نمی کند و شاید باعث شدت گرفتن مساله نیز شود. ما در تاریخ معاصر این برخورد تحقیر آمیز به مساله ارتجاع را از طرف شاه می بینیم و عبارت ارتجاع سرخ و سیاه او معروف است. این برخورد تحقیر آمیزشاه با مساله ارتجاع ،آیا کمکی به حل آن کرد یا برعکس باعث تقویت ارتجاع شد. او با عبارت ارتجاع سرخ و سیاه، تمایز چپ ها و راست گرایان مذهبی را کمرنگ کرد و اونها را در نهایت به هم نزدیک کرد. گفتمان ارتجاع یک گفتمان سنت گرای افراطی است که عکس العملی به تغییرات تحمیل شده بر جامعه بوده و خواهان خنثی کردن آنهاست. به بیان ساده تر ارتجاع پاسخی از طرف محافظه کاران مذهبی به انقلاب سفید بود. مخالفت چپ ها با انقلاب سفید دلیل دیگری داشت. اونها از موضع رادیکالیسم با رفورم و به تبع با انقلاب سفید مخالف بودند و خواهان تغییرات ریشه ای سوسیالیستی بوده اند. اینکه چگونه دو سر طیف راست و چپ در نهایت تمام اختلافات عمیق ایدئولوژیک خود را فراموش کردند و با ائتلاف هم انقلاب دو بنی ۵۷ را رقم زدند ، خود نیازمند بررسی های عمیق تری است. برای شناخت ارتجاع در ایران ما ابتدا باید مفهوم بسیار مهم و تاریخی تقیه در شیعه را بشناسیم. زیرا قدرت گرفتن ارتجاع در ایران بدون استفاده از تقیه امکان پذیر نبوده است. هنر آقای خمینی این بوده است که روش تقیه را که به لحاظ تاریخی دارای ماهیت دفاعی و برای بقاء بوده ،به یک تاکتیک برای کسب قدرت تبدیل کرد و با موفقیت آن را پیش برد و تئوکراسی نقاب دار را تحت عنوان جمهوری اسلامی مستقر کرد و البته نیروهای دیگر به ویژه چپ ها و حتی خود شاه نیز با اشتباهات خود، جاده را برای موفقیت او صاف کردند.
جوادی
۲۱ آبان ۱۳۹۹، ۱۴:۵۴
آیا مساله تحقق پذیری همزمان آزادی و برابری به لحاظ نظری همان مساله امکان پذیری سنتز لیبرالیسم و سوسیالیزم است؟
دخو
۲۱ آبان ۱۳۹۹، ۱۵:۳۹
پرسشوارهء کلیدی و اساسی امروزه در ایران, منطقه و جهان پرداختن به امتناع مردم سالاری در سرمایه داری است. اما شما چنان شیفتهء (و شستشوی مغزی داده شده در بارهء) سرمایه داری هستید که چنین پرسشواره ای حتی به ذهنتان هم خطور نمی کند! سرمایه داری خود بزرگترین و مخربترین مذهب و دین در جهان است. رجوع کنید با یادداشتهای والتر بنجامین در بارهء "سرمایه داری بمثابه دین."
جوادی
۲۱ آبان ۱۳۹۹، ۱۶:۳۷
استبداد رادیکالیسم هرمکتب رادیکال اگر به قدرت برسد برای اجرای سیاست های رادیکال خود با مقاومت سرسختانه اقشار گوناگون روبرو می شود که تغییرات رادیکال را به ضرر خود می دانند. خوب رادیکالها چگونه این مساله مهم را حل می کنند؟ آیا تلاش می کنند تا مخالفان را از راه مسالمت آمیز به راه راست مورد نظرشان هدایت کنند ، یعنی از اقناع استفاده می کنند یا متوسل به زور می شوند‌. مارکس این مساله را پیش بینی کرده بود و راه حلش برای این مساله، دیکتاتوری پرولتاریا بوده است. البته مارکس چندان از ماهیت دیکتاتوری پرولتاریا بحث نمی کند ولی اگر بخواهیم غیر فنی و بی پرده حرف بزنیم باید بگوییم منظور از دیکتاتوری پرولتاریا همان توسل به زور به نام پرولتاریا است که البته توسط حزب اعمال می شود. دیکتاتوری پرولتاریا خیلی راحت توجیه می شود و یکی از معروفترین این توجیهات این است که مگر دموکراسی متعارف دیکتاتوری بورژوایی نیست، پس جه اشکالی دارد که دموکراسی توده ای همان دیکتاتوری پرولتاریا نباشد. پرسش اساسی این است که در اثر انقلاب بزرگ کمونیستی چه چیزی از بنیاد تغییر کرده است؟ آیا انتقال از یک نوع دیکتاتوری به نوع دیگر دیکتاتوری هست که گرچه مدعی وعده واهی بهشت زمینی است ولی در عمل به مراتب بدتر از دموکراسی متعارف یا همان دیکتاتوری بورژوایی است؟ دیکتاتوری دیکتاتوری است، چه به نام راست گرایی اعمال شود و چه با دعاوی چپ گرایانه و به نام عدالت و برابری و جامعه بی طبقه. همین حرفها درباره اسلام گرایی نیز صدق می کند. خلاصه اینکه رادیکالیسم نه تنها قادر به حل مسایل کلاسیک جامعه نیست، خود مسایل جدیدی را نیز پدید می آورد که مهمترین اش استبداد حداکثری و تمامیت خواهانه است.
جوادی
۲۱ آبان ۱۳۹۹، ۲۱:۱۶
دوست عریر آقای دخو حرف دل کمونیست های ایرانی و به ویژه توده ای ها را خوب ببان کرد، ایشان می گوید سرمایه داری خود بزرگترین و مخرب ترین مذهب در جهان است. ایشان ناخواسته یک معمای بزرگ در تاریخ معاصر را پاسخ داده اند. حتی قبل از اینکه ایشان این جمله اساسی را بیان کنند، من در یکی از یادداشت ها ائتلاف چپ افراطی و راست مذهبی در پیروزی انقلاب ۵۷ را به عنوان بک مساله مهم که نیارمند بررسی عمیق تر است ، طرح کردم. ظاهرا آقای دخو این معما را حل نموده اند. کمونیست های ایرانی رژیم شاه را به عنوان یک رژیم سرمایه داری مخرب تر از روحانیت و مذهب می دانستند و بر اساس همین تز با مذهبیون ائتلاف نمودند. البته به نظر من چپ های ایران پیش از انقلاب مخرب بودن مذهب را چندان قبول نداشتند ، اما عکس اش برقرار نبوده است. قرار بود مارکسیست ها در یک نظام مذهبی در بیان عقاید خود آزاد باشند، البته به شرط عدم توطئه علیه اسلام. معامله خوبی برای مذهبیون بود. در اقتصاد اطلاعات یه اصل جالبی وجود دارد و آن این است که در یک‌معامله اطلاعات دو طرف معمولا متقارن نیست و کسی که اطلاعات بیشتری دارد، می تواند سر طرف مقابل کلاه بگذارد. اینکه سر چپ ها و سایر نیروها در انقلاب ۵۷ کلاه رفت به خاطر فقر اندیشه انتقادی و کمبود اطلاعات بوده است. این که تقصیر شاه نبوده است.
جوادی
۲۱ آبان ۱۳۹۹، ۲۳:۵۷
می توانم همینطور درباره مسایل گوناگون بیاندیشم و بنویسم ولی فکر می کنم به احتمال زیاد فایده ندارد.‌ دبدن مقاله ای در زمینه فلسفه دینی، مرا تحریک به نوشتن کرد. با تشکر از ایشان و کارکنان زحمت کش سایت که این فرصت را برای ما فراهم نموده اند تا اندیشه های خود را بیان کنیم.
دخو
۲۲ آبان ۱۳۹۹، ۲:۵۶
جل الخالق! والتر بنجامین هم عضو حزب توده بود, اما ما خبر نداشتیم! آیا در حماقت, بلاهت, سفاهت و هیستری ضد کمونیستی * سلطنت باختگانِ * محدودیتی هست؟ خیر.
دخو
۲۲ آبان ۱۳۹۹، ۳:۰۲
سرمایه‌داری به‌منزله‌ی دین والتر بنیامین/ نیما عیسی‌پور یادداشت مترجم: فقره‌ی پیش‌رو دست‌نوشته‌ای است از والتر بنیامین که در 1921 نوشته شده است. این نوشته‌ی ناقص حاوی بصیرت‌های پرمغزی است که ما را با سیرِ تفکر او بیش از پیش آشنا می‌سازد. از اشارات مستقیم و غیرمستقیم این مقاله می‌شود دریافت که بنیامین در این دوره دل‌مشغول الهیات سیاسی سرمایه‌داری است و می‌کوشد تز «اخلاق پروتستانیِ» وبر را رادیکالیزه کند. حتی می‌شود ادعا کرد که تحلیل فرهنگیِ جنبش اصلاح دینی در «خاستگاه درامِ سوگناک آلمانی» و «کالای بت‌واره» در «پروژه‌ی پاساژها» جملگی پاسخ‌هایی هستند به پرسش‌های طرح‌شده در این فقره و یحتمل الهیات سیاسی وبر. این مقاله ترجمه‌ای است از Capitalism As Religion به ترجمه‌ی رادنی لیوینگستون در جلد نخست «گزیده‌ای از نوشته‌های والتر بنیامین 1926-1913». لازم به ذکر است که به دلیل ناتمامی این مقاله برخی از جملات ناقص، مبهم و چندپهلو هستند. *** شاید در [دلِ] سرمایه‌داری یک دین را بشود مشاهده کرد ـ این بدین معناست که کار سرمایه‌داری تسکین‌بخشیدن به همان اضطراب‌ها، رنج‌ها و پریشانی‌هایی است که ادیانِ شناخته‌شده پاسخ‌هایی برای آن‌ها در آستین داشتند. اثبات ساختار دینی سرمایه‌داری ـ نه صرفاً، طبق باور وِبِر، به‌منزله‌ی فورماسیونی مشروط و مقیّد به دین، بلکه در مقام پدیده‌ای ذاتاً دینی ـ حتی امروزه نیز به جدلی بی‌سروته، همگانی و بلاهت‌بار می‌انجامد. نمی‌شود خود را هرچه بیش‌تر در دامی فرو بریم که در آن گرفتار آمده‌ایم. گرچه، شاید بعدها بتوانیم به رئوس کلی آن دست یابیم. مع‌هذا، حتی هم اکنون نیز این امکان وجود دارد که بشود سه جنبه از ساختار دینیِ سرمایه‌داری را از هم تمیز داد. در وهله‌ی نخست، سرمایه‌داری دینی است که خصلتی مطلقاً کیشی[1] cultic دارد، آن‌هم یحتمل از افراطی‌ترین نوع آن که تاکنون وجود داشته است. در سرمایه‌داری هر چیز تنها در نسبت‌اش با این کیش است که معنا دارد[2]؛ سرمایه‌داری واجد هیچ مجموعه‌ی ویژه‌ای از اصول اعتقادی dogma، یا الهیات، نیست. از همین نقطه‌نظر، فایده‌گرایی نیز لحنی مذهبی می‌یابد. این [قسم] انضمامی‌کردنِ کیش با دومین مشخصه‌ی سرمایه‌داری در پیوند است: استمرارِ کیشِ [سرمایه‌دارانه]. سرمایه‌داری به جا آوردنِ یک کیش است آن‌هم بی هیچ [چشمداشتی برای] چیزی رؤیایی و سعادت. [برای این کار] هیچ «روز غیرتعطیلی» وجود ندارد. روزی نیست که روزِ عید نباشد، تعبیر هولناک آن این است که سرمایه‌داری تمام شکوه و زرق و برقِ مقدس خود را پیش روی ما به تماشا می‌گذارد؛ حکم هر روزه این است که هر عابد باید وفاداری بی‌چون‌و‌چرای خود را به اثبات برساند. و سوم این‌که، کیش سرمایه‌داری گناه را به امری شایع بدل می‌سازد. سرمایه‌داری احتمالاً نخستین نمونه از کیشی است که [خود] موجدِ گناه است، بی هیچ امکانی برای کفاره‌دادن. از این لحاظ، این نظام دینی زیر هجوم پرشتاب جریانی بزرگ‌تر گرفتار آمده است. [گونه‌ای] احساسِ شدید گناه که تسکینی [برای خود] نمی‌یابد کیشِ [سرمایه‌داری] را مستمسک قرار می‌دهد، نه بدین خاطر که می‌خواهد کفاره‌ی گناهان‌اش را بدهد، بل از آن روی که قصد دارد گناه را به امری جهان‌شمول بدل کند، تا آن را در ذهن آگاه فرو کند، تا یک‌بار برای همیشه خدا را در نظامی داخل سازد که بر گناه استوار است و بدین وسیله علاقه‌ به چرخه‌ی کفاره‌دادن را در دل او بیدار کند. نمی‌توان به این امید بست که خود کیشِ سرمایه‌داری یا اصلاح آن در مقام یک دین (که لازمه‌‌اش امکان توسل‌جستن به یک رکنِ پایدار در آن است) یا حتی اعلام انصراف کامل از این دین امکان جبران گناهان [یا کفاره‌دادن] را فراهم آورد. ماهیت این جنبش دینی، که نامش سرمایه‌داری است، ایجاب می‌کند که تا پایان تاب بیاوریم، تا بدان‌جا که خدا نیز عاقبت به‌تمامی بار سنگین گناهان را بر دوش گیرد، تا آن درجه که یأس و نومیدی بر جهان مستولی گردد، نومیدی‌ای که فی‌الواقع امید پنهانِ این جهان است. سرمایه‌داری به هیچ وجه مسبوق به سابقه نیست، در دل آن دینی وجود دارد که [برنامه‌ای] برای اصلاح هستی ارائه نمی‌دهد بلکه نابودی کامل آن را پیشکش می‌کند. سرمایه‌داری بسط نومیدی است، تا زمانی که نومیدی به وضعیتِ دینی جهان بدل گردد شاید ‌که این به رستگاری و رهایی بیانجامد. تعالیِ خداوند رو به پایان است. لیکن او [هنوز] نمرده است؛ بلکه در هستی بشری ادغام گشته است. این عبورِ سیّاره‌ی «انسان» از میان منزل یأس و در تنهاییِ مطلق مسیرش همان خصایلی است که نیچه [برای‌مان] مشخص ساخت. این انسان همان اَبرمرد است، یعنی نخستین کسی که دینِ سرمایه‌داری را بازشناخت و به اطاعت از آن همت گماشت. چهارمین مشخصه‌ی سرمایه‌داری این است که خدای آن باید از آن پنهان باشد و شاید تنها زمانی نامش را صدا زنند که گناهان‌اش در اوج باشد. کیشِ [سرمایه‌داری] در برابر الوهیتی بجای آورده می‌شود که نابالغ است؛ هر ایده یا تصوری از این خدای نابالغ به‌منزله‌ی زیر پا گذاشتنِ رمز و راز این خامی است. نظریه‌ی فروید نیز در گرو این است که کشیشانِ کیش سرمایه‌داری تفوق یابند. اندیشه‌ی این کیش کاملاً و سراپا سرمایه‌دارانه است. به موجب یک قیاس عمیق، که هم‌چنان جای آن دارد روشن‌تر گردد، آن‌ [میل] سرکوب‌شده، [یعنی] ایده‌ی گناه، خودِ سرمایه است، که بهره‌ می‌دهد [لیک] با دوزخ ناخودآگاه. پارادایمِ تفکر سرمایه‌دارانه‌ی دینی صورت‌بندی خود را عمدتاً مرهونِ فلسفه‌ی نیچه است. ایده‌ی اَبرمرد به منزله‌ی جابجاشدن «جهشِ» آخرالزمانی با تغییرِ دین، کفاره‌دادن، تزکیه و توبه نیست، بل به معنای قسمی تشدیدِ آشکارا مداوم، و البته در تحلیل نهایی انفجاری، منقطع و گسسته است. به همین خاطر، تشدید و توسعه بدین معنا که او چیزی را جا نمی‌اندازد[3] non facit saltum با هم مغایرت دارد. اَبرمرد انسانی است که بدون ایجاد کوچک‌ترین تغییری در مسیرش به نقطه‌ی کنونی رسیده است؛ او انسانی است تاریخی که یک‌راست از میان آسمان قد علم کرده است. نیچه پیش‌بینی کرده بود که این شکاف‌خوردنِ افلاک توسط [قسمی] انسانیتِ تشدید‌یافته انجام گرفته که مشخصه‌اش (حتی برای خود نیچه نیز) در معنای دینی آن گناه بوده و است. مورد مشابه دیگر مارکس است: سرمایه‌داری‌ای که از تغییر جهت سر باز می‌زند از رهگذرِ بهره‌ی ساده و مرکب که همان کارکردهای گناه schuld[4] (توجه کنید به ابهام شیطانی این کلمه) هستند به سوسیالیسم بدل می‌شود. سرمایه‌داری دینی است متشکل از [یک] کیشِ ناب، که فاقد هر گونه اصل اعتقادی است. در غرب، سرمایه‌داری به‌عنوان طفیلیِ مسیحیت بسط و توسعه پیدا کرده است (این چیزی است که نه فقط در رابطه با کالوینیسم، بلکه در خصوص دیگر کلیساهای ارتودکس مسیحی نیز باید نشان داده شود)، تا بدان‌جا که تاریخِ مسیحیت اساساً ذیلِ تاریخِ طفیلی‌ خود ـ یعنی، سرمایه‌داری ـ قرار گیرد. [می‌شود مقایسه‌ای انجام داد] بین تصاویر مربوط به قدیسانِ ادیان مختلف و اسکناس‌های کاغذی انواع دولت‌ها. [باید دید] روحی که از خلالِ طرح زینتیِ اسکناس‌ها سخن می‌گوید [چه می‌گوید]. سرمایه‌داری و قانون. خصلت کفرآمیزِ قانون. سورل، تأملاتی درباب خشونت [Reflexions sur la violence]، ص 262. غلبه بر سرمایه‌داری با مهاجرت. [اریش] اونگِر، سیاست و متافیزیک [Politik und Metaphysik]، ص 44. [ادوارد] فوکس، ساختار جامعه‌ی سرمایه‌داری، یا چیزی شبیه به این. ماکس وِبر، مجموعه مقالاتی درباب جامعه‌شناسیِ دین [Aufsatze zur Religionssoziologie]، جلد دوم، 1920-1919. اِرنست ، آموزه‌های اجتماعی کلیساهای مسیحی [Die Soziallehren der christlichen kirchen und Gruppen]، جلد اول، 2191. مخصوصاً نگاه کن به کتاب‌شناسیِ شوئنبرگ زیر دو. لَندائِر، دعوت به سوسیالیسم [Aurfruf zur Sozialismus]، ص 144. دل‌نگرانی‌ها: یک بیماری ذهنی وجود دارد که مشخصه‌ی عصر سرمایه‌داری است. [نوعی] نومیدیِ روحی (و نه مادّی) در فقر و زندگی زاهدانه‌‌ی درویش‌وار بسان یک خانه به‌دوش. وضعیتی این‌چنین یأس‌آلود موجدِ انواع احساسِ گناه است. «دل‌نگرانی‌ها» شاخصی است برای حس گناهی که به واسطه‌ی یأس و نومیدی برانگیخته می‌شود، یأس و نومیدی‌ای که همگانی، غیرفردی و از اساس مادی است. مسیحیتِ مربوط به دوران جنبش اصلاح دینی رشدِ سرمایه‌داری را تسهیل نکرد؛ بلکه خود را در سرمایه‌داری مستحیل ساخت. از حیث روش‌شناختی، می‌بایست با تحقیق و تفحص در خصوص پیوندهای موجود بین اسطوره و پول در سرتاسر جریان تاریخ آغاز کرد، تا بدان نقطه‌ای برسیم که پول توانست همین‌قدر از عناصرِ مسیحیت را به خود جلب کند که اسطوره‌ی خود را بنا نهد. خون‌بها / فرهنگ واژگان کارهای نیک / مواجبی که باید به کشیش پرداخت شود / پلوتو[5] به‌مثابه‌ی خدای ثروت. آدام مولِر، سخنانی درباب بلاغت [Reden uber die Beredsamkeit]، 1816، ص 56. [یافتن] رشته‌ی اتصال بین اصلِ اعتقادیِ ماهیتِ تخریب‌گر ـ لیک برای ما رهایی‌بخش و نیز سبعانه‌ی ـ دانش و سرمایه‌داری: این ترازنامه به‌منزله‌ی دانشی است که هم رهایی و رستگاری را موجب می‌شود هم نابودی و عدم را. درک این نکته که، در آغاز، کافران نه فقط بر این رأی بودند که دین در خدمت به مصلحتی «والاتر» و «معنوی‌تر» نیست، بلکه معتقد بودند به شدت عملی [و این‌جهانی] practical است موجب غنایِ فهم و درک ما از سرمایه‌داری به ‌مثابه‌ی یک دین می‌شود. به بیان دیگر، شفافیتی که دین در زمانه‌ی خویش در خصوص ماهیت «ایده‌آل» یا «استعلایی» خود بدان دست می‌یافت ابداً روشن‌تر از وضوح همین مقولات در امروزِ سرمایه‌داریِ مدرن نبود. از این‌رو، دین نیز افرادی که بی‌دین بودند یا افکار و عقایدی جز دین در سر می‌پروراندند را به منزله‌ی عضوی از اجتماع خود ملحوظ می‌داشت. درست به همان شکل، بورژوازی مدرن نیز در رفتارش با اعضایی که سودآوری چندانی ندارند چنین می کند. ------------------------------------ این فقره در سال 1921 به رشته‌ی تحریر درآمد و در طول حیات بنیامین هرگز به چاپ نرسید. ترجمه‌ی انگلیسی از رادنی لیوینگستون. ---------------------------------------- پانویس‌ها: [1]. منظور دینی است که همچون دیگر ادیان عشاقِ سینه‌چاک، مناسک، آیین‌ها و فرقه‌های خود را دارد. م. [2]. باید به یاد داشت که سرمایه‌داری با اشتهای سیری‌ناپذیرش برای مصادره به مطلوب کردنِ همه چیز، به قول ژیل دلوز، حوزه‌ها، مناسبات و زمین‌های جدیدی را به‌طور مداوم قلمرو‌زدایی می‌کند و سپس دیگر بار بدان‌ها قلمرو می‌بخشد. یا به زبان ماتریالیسم تاریخی، سرمایه با آن ذاتِ انبساطی و همچنین میل مفرطش برای اخذ ارزش اضافی از همه چیز و همه کس موجب تسلط ارزش مبادله بر ارزش مصرف می‌شود.م. [3]. Non facit saltum : در لاتین به معنای «او چیزی را جا نمی‌اندازد» [معنای تحت‌الفظی آن می‌شود: او قادر نیست بجهد] است. در فلسفه‌ی عقل‌باور، این فقره مبیّن این انگاره است که خداوند نقطه‌ ضعفی در طبیعت باقی نمی‌گذارد. (مترجم انگلیسی) [4] . کلمه‌ی آلمانی Schuldهم به معنای «قرض» است و هم «گناه». (مترجم انگلیسی) [5]. در اساطیر یونانی، پلوتو Pluto یکی از نام‌های هادِس خدای مردگان و فرمانروای زیرزمین به معنای ثروتمند است. م.
دخو
۲۲ آبان ۱۳۹۹، ۴:۵۵
در قرن بیست و یکم هیچ استبدادی در جهان رادیکال تر از استبداد بازار و بنیاد گرایی بازار در مسلک نئولیبرالیزم نیست. این همان بنیاد گرایی ی است که محیط زیست جهانی را نابود کرده است. همان استبدادی است که به نام سود آوری تمامی خدمات بهداشتی و درمانی مردم در تمامی جهان را از بین برد و اکنون در مقابله با ویروس کوید فلج است. همان استبداد بازار است که پلیسی ترین سیستم نظارتی در جهان را گام به گام دارد به مرحلهء اجرا در می آورد. خزعبلات سلطنت باختگان در مورد دیکتاتوری پرولتاریا نیز چیزی نیست جز تکرار دروغ های گوبلزی منتج از یک بی اطلاعی عمیق و بی سوادی محض. جناب جوادی (*) اگر کوچکترین آشنایی با ادبیات و واژگان های فرهنگ سیاسی در اروپا داشت (که ندارد) میدانست که لقب "دیکتاتور" لقبی بود که مردم در اروپا به منتخبین و برگزیدگان خود می داده اند. سنتی که از دوران تمدن رم در غرب برقرار بوده است. در مفهوم مارکس از دیکتاتوری پرولتاریا, این به معنای انتخاب دموکراتیک کارگران بمثابه نمایندگان مردم است. مارکس اتفاقا بسیار هم از ماهیت دیکتاتوری پرولتاریا و خود سازماندهی طبقهء کارگر صحبت می کند. توجه کنید به یکی از تعریف های دیکشنری وبستر از واژهء دیکتاتور: one appointed by the senate of ancient Rome تمامیت خواهی وتوتالیتریزم بازار در قرن بیست و یکم اساسی ترین ساختار استبدادی (استبداد در محدودیت و از بین بردن تحرک اجتماعی برای بیلیونها مردم در جهان, استبدادِ نابودی محیط زیست "انقراض ششم", استبداد با برقراری پلیسی ترین نظام نظارتی در تمدن بشریت,...) در جهان است. *!
جوادی
۲۲ آبان ۱۳۹۹، ۷:۲۳
دوست عزیز من می توانم از خود بپرسم که آیا دینخو هستم، آیا متعصبم هستم، آیا جزم اندیش هستم ؟ آیا دموکرات هستم؟ آیا اهل مغالطه هستم؟ آیا جیره خوار هستم؟ آبا نون به نرخ روز خور هستم؟ آیا خودم را با تخریب و توهین به دیگران ابراز می کنم؟ آیا خودم را به صورت سلبی تعریف می کنم، یعنی عیب کسان می نگرم و اونها را برجسته می کنم؟ اصلاح باید از خود آغاز شود و گرنه از حد شعار و عوام فریبی فراتر نخواهد رفت. به نظر می رسد خیلی از ایرانی ها از صناعت پنج گانه ارسطو فن مغالطه را خوب آموخته اند. فرض کنید نماینده ای از حزب سبزها در یک پارلمان به خاطر دفاع از محیط زیست با برنامه هسته ای ولو صلح آمیز نیز مخالفت می کند، امثال آقای دخو در پارلمان او را متهم می کنند که با پیشرفت علمی و فنی و یا حتی بدتر با نفس علم مخالف است. دوست من از مغالطه شما مرغ پر کرده هم می خندد. من کجا نتیجه گرفتم والتر بنیامین توده ای بود، بهتر است دوباره بدون حب و بغض و با اجتناب از تنگ نظری یادداشت منو بخونی. من حتی هیچ ادعایی درباره ایشان نکردم. مگه الکی میشه درباره یه متفکر بدون اینکه مقاله اش را بخونی داوری کنی. جنابعالی حالا احتمالا به نقل از دیگران گفتید که سرمایه داری مخرب ترین مذهب در جهان است، من گفتم حرف دل کمونیست های ایرانی را زده اید و معمایی را در رابطه با انقلاب ۵۷ حل نمودید. چپ های ایرانی هم با حکومت شاه به خاطر سرمایه داری بودن اش مخالف بودند و نه اونچه بیشتر جار میزدند یعنی استبداد. البته بیشتر چپ های ایران چون از دوگماتیسم اولیه نذهبی نتونستند خودشون را رها کنند و نیاز به دوگماتیسم جدید هم داشتند، به التقاط روی ِوردند و هنوز نیز اعضای سازمان مجاهدین خلق و بسیاری از چپ های آن دوران از این مشکل رهایی نیافته اند. چپ های ایرانی در تاریخ اسلام دنبال اندیشه های سوسیالیستی گشتند و امثال ابوذر را سوسیالیست معرفی نمودند. بله به زعم دوست ما و خیلی از چپ ها سرمایه داری از مذهب رسمی هم مخرب تر است بنابراین میشه با مذهبیون که بعضا اعای سوسیالیست بودن نیز دارند میشه با سرمایه داری ، لیبرالیسم و امپریالیسم جهانخوار یعنی شیطان پزرگ جنگید. بله دوست من طنز تلخ روزگار ما اینهاست که چپ ایرانی حاضر شد با ارتجاع بر ضد لیبرالیسم و مشروطیت ائتلاف کند وهنوز نیز خیلی هاشون همین روش را دارند. به قول اسقف بارکلی ابتدا گرد و غباری بلند می کنیم ،سپس به سرفه می افتیم و دنبال چرایی اون می گردیم. البته نقل به مضمون کردم، جملاتش دقیق یادم نیست. ما ایرانی ها هم اینکار رو زیاد می کنیم، روحانیون را خودمان سر کار آوردیم حالا به هر دلیلی که بی شک حماقت و دینخویی ما نیز موثر بوده است، حالا چهار دهه است که می نالیم که چرا اینطور شد و همچنان نیز می نالیم و به تبع باید دنبال چرایی باشیم.
جوادی
۲۲ آبان ۱۳۹۹، ۷:۲۸
البته دوست عزیز را میشه برای درک و مطالعه روشنگرانه ارجاع میدهم به کتاب خویشاوندی پنهان اثر آقای آرامش دوستدار. البته من این کتاب رو نخوندم ولی از اینجا و اونجا شنیدم که موضوع اش چیه. فکر می کنم مناسبت با بحثی که آقای دخو پیش کشیده اند داشته باشد و برای ایشان مفید باشد.
جوادی
۲۲ آبان ۱۳۹۹، ۸:۲۸
یک تذکر نگارشی به دوست عزیز آقای دخو دوست من شما یک واژه و معادل آن به زبان دیگر را معمولا جفتی به کار می برید و این درست نیست. مثلا می گویید منتخبین و برگزیدگان ، یا درجایی دیگر می گویید توتالیتاریسم و تمامیت خواهی و.. آیا درست است مثلا در یک متن بنویسیم انسان و بشر و یا بنویسیم انسان دوستی و اومانیسم.
جوادی
۲۲ آبان ۱۳۹۹، ۸:۳۷
دوست عزیز خودشون را تلویحا در مقام زبان شناس قرار داده و بنده را به بی سوادی متهم می کند. ایرادی ندارد من حرفش را قبول می کنم و به دوست زبان شناس ام می گویم، کلمه دیکتاتوری به منصبی موقت با اختیارات ویژه یا حتی نامحدود در نظام حکومتی رم باستان اشاره دارد که در شرایط اضطراری در نظر گرفته شد. حالا دوست زبان شناس ما اگر اصرار دارد واژه دیکتاتوری به برگزیدگان مردم اطلاق میشد، لطف کنند و زحمت بکشند ما را روشن کنند که پس چرا می گویند مرگ بر دیکتاتور و این به چه معنی است؟ آیا به معنی مرگ بر برگزیدگان یا به قول آقای دخو منتخبین و برگزیدگان است؟
جوادی
۲۲ آبان ۱۳۹۹، ۱۱:۰۷
خطاب به لیبرال دموکرات ها و سوسیال دموکراتها دوستان منتظر چه رویداد بزرگ و معجزه ای هستید تا شما رو به خواسته های سیاسی تان که رسیدن به آزادی و عدالت در ایران است، برساند. تا کی می خواهید به بحث های روشنفکرانه و انتزاعی بپردازید که در این بحث ها هم خیلی وقت ها منطق و تجربه را نادیده می گیرید. نقد خوب است اما نه در همه شرایط. از نقد غیر منصفانه به هم فقط استبداد و رادیکالهای چپ و راست سود می برند. دموکراسی دادنی نیست، ساختنی است. باید دموکراسی را ساخت. در کجای تاریخ بدون تلاش جدی و پیوسته لیبرال دموکراتها و سوسیال دموکراتها، دموکراسی مستقر شد؟ شاید در دوران باستان و آن هم با تلاش کسانی که به دموکراسی سخت اعتفاد داشتند. بدون همکاری چپ ها و راست های میانه رو دموکراسی در ایران پا نخواهد گرفت. اگر این دو نیرو را از فهرست نیروهای سیاسی ایران حذف کنید، آیا جز نیروهای رادیکال و تمامیت خواه، چیزی دیگر وجود دارد؟ خوب اگر ائتلافی بین نیروهای میانه رو چپ و راست صورت نگیرد، آیا انتظار ظهور دموکراسی را باید داشت؟ شاید منتظر معجزه هستیم یا شاید فکر می کنیم بیگانگان دموکراسی را به ما هدیه خواهند داد. چهل سال در یک مسیر خاص حرکت کردن و بر تعصبات حزبی و ایدئولوژیک پا فشردن ما را به کجا رساند؟ آیا بس نیست؟ آیا نباید از اشتباهات درس گرفت؟ هنوز روی شکل حکومت مانور می دهیم، چرا؟ برای یک دموکرات واقعی و یا برای یک پارلمانتاریست چه فرقی دارد شکل حکومت جمهوری باشد یا سلطنت؟ خوب چرا هر دم از استبداد می نالیم، وقتی خودمان حتی حاضر نیستیم با توجه به شواهد زنده و تاریخی قبول کنیم که استبداد یک مساله صوری نیست و مستقل از شکل حکومت است. هر کس به این اندازه تنگ نظر است که نمی تواند قبول کند که دموکراسی در هر دو قالب جمهوری و سلطنت امکان پذیر است، آیا نباید در دموکرات بودن او شک کرد؟
جوادی
۲۲ آبان ۱۳۹۹، ۱۵:۱۴
خطاب به دوست عزیز که بنده را بارها به نادانی وصف کرد. ضمن تشکر از ایشان لازم است بگویم که من می دانم که خیلی چیزها نمی دانم ولی خیلی ها نمی دونند که نادان اند. عده ای و شاید اکثریت همانطور که جان استوارت میل در رساله آزادی اشاره می کند، ترجیج می دهند نادان خشنود باشند تاسقراط ناخشنود.
جوادی
۲۲ آبان ۱۳۹۹، ۱۷:۵۰
اقوام ایرانی از دیدگاه کمونیست های ایرانی با اونکه قوم یک مفهوم کلاسیک در جامعه شناسی است و حتی رشته هایی مثل قوم نگاری و زبان شناسی قومی ، مفهوم قوم را به موضوع علمی بدل کرده اند، اما با نهایت شگفتی بسیاری از کمونیست ها و چپ های ایرانی منکر واقعیتی به نام اقوام ایرانی هستند و به جای آن واژه ملتهای ایران را جعل کردند و به نظریه سازی در این زمینه روی آوردند. جالب نبست که کمونیست ها به دلایل ابدئولوژیک مفهوم ملت را ساختگی دانسته و بر این اساس ملت گرایی را به کل محکوم می کنند و همان احترام و اهمیت رابرای مفهوم طبقه قائل می شوند که ملت گرایان برای مفهوم ملت. مثلا ملت گرایان تاریخ را تاریخ مبارزه ملتها می دانند و کمونیست ها تاریخ را تاریخ مبارزه طبقاتی می دانند. اولی از خفتگی و بیداری ملی دم می زند، دومی از در خواب بودن طبقاتی و آگاهی طبقاتی دم می زند. هر دو مکتب بنا به مشابهت های نظری که دست کم از لحاظ واژگان مشهود است و بنا به تجربه های تاریخی می توانند به دیکتاتوری و حتی تمامیت خواهی که بدترین نوع دیکتاتوری است ،منجر شوند. به نظر من ملت گرایی افراطی و کمونیسم به یک اندازه گرفتار تعصب و جزم اندیشی هستند. با این وجود کمونیست ها خود را جهان وطن و دشمن ملت گرایی دانسته و معمولا معتقد به تاسیس یک جامعه واحد جهانی بر اساس آموزه های مارکس هستند که تشکیل شوروی تحقق این آرمان در مقیاس کوچکتر بود که موفقیت اش می توانست ایده انتر ناسیونالیزم مارکسبستی را تقویت کند ولی دیدیم که این ایده در مقیاس کوچک در نهایت شکست خورد و به دنبال آن ایده جهان وطنی مارکسیستی در محافل روشنفکری رنگ باخت. شاید به خاطر شکست همین ایده کمونیزم بین الملل، کمونیست های ایران که اصولا نباید به مفهوم ملت اعتقاد داشته باشند، دچار چرخش کامل شده و در مخالفت با ملت گرایی ایرانی که به لحاظ تاریخی و نظری دفاعی بوده ، به حمایت از ناسیونالیزم قومی پرداخته و از ستم یک‌ ملت به نام فارس بر ملتهای دیگر ایران دم می زنند. و به این سیاست رنگ و لعاب اخلاقی و حقوق بشری می دهند. پرسش اساسی این است که کمونیست ها که روزگاری مفهوم ملت را موهومی می دانستند، چطور شد الان کاسه داغ تر از آش شده و از ناسیونالیزم قومی دفاع می کنند‌ . روزگاری مارشال تیتو در برابر هژمونی شوروی بر دنیای کمونیست، ایده کمونیزم ملی را مطرح کرد. این ایده مرا به ایده کمونیزم قومی سوق می دهد که برازنده کمونیست های ایرانی است که مساله جعلی ملتهای ایران را پر و بال می دهند. اینها به هیچ وجه دوست ندارند از واژه اقوام ایرانی استفاده کنند، فقط به این خاطر که واحد های سیاسی کنونی عنوان دولت_ ملت را دارند و فکر می کنند خشت اول را برای تجزیه یا دست کم فدرال شدن ایران بر داشته اند. من با فدرال شدن ایران در آینده مخالف نیستم، اما معتقدم برای رسیدن به فدرالیسم نیازی به انکار واقعیت اقوام در ایران و جعل واژه ملتهای ایران نیستم و تا زمانی که فدرالیست ها و کمونیست های حامی اونها به واقعیت تاریخی اقوام ایرانی اذعان نکنند، امثال من با فدرالیسم سخت مخالفت خواهیم کرد.
جوادی
۲۲ آبان ۱۳۹۹، ۱۹:۵۱
مهمترین وظیفه یک دموکرات ایرانی در جنبش دموکراسی خواهی مردم ایران چیست؟ از اونجا که اکثریت مردم می دانند که استبداد را نمی خواهند ولی از دموکراسی شناخت کافی ندارند و شاید از دموکراسی فقط نامش را شنیده اند.‌ بنابراین این خلا باید به نحوی پر شود. اگر دموکراسی را به مثابه کالا در نظر بگیریم، برای فروش آن به تبلیغات نیاز هست. ادیان این کار را از بدو پیدایش تا الان انجام می دهند. مسیونری در مسیحیت همین کار تبلیغ را انجام می دهد. اسلام نیز ابتدا با تبلیغ نخستین مسلمانان را پدید آورد و بعدها تومان با تبلیغ و جنگ گسترش یافت. همین الان هم در ایران دهها موسسه کار تبلیغاتی می کنند که از همه معروف ترش سازمان تبلیغات اسلامی است. در ایران موضوع تبلیغ دموکراسی بیش از یه قرن است که کم اهمیت یا حتی بی اهمیت در نظر گرفته شده است، گویا همه معنی دموکراسی و استبداد را میدانند و بنارراین نیازی به تبلیغات نیست. حتی همین الان نیز رسانه های فارسی زبان خارج نیز خیلی کم به مقوله دموکراسی و استبداد می پردازند و از جدیدترین اندیشه ها در این زمینه بی خبرند. مثلا چند تا از نخبگان ایرانی از معیار تجربی پوپر برای تشخیص دموکراتیک بودن یک حکومت آگاهی دارند. احتمالا خیلی از این نخبگان حتی یک کتاب را که اختصاصی به موضوع دموکراسی پرداخته باشد، نخوانده اند. . از سایت زمانه خواهش می کنم این مساله را مورد توجه قرار دهد و این کمبود را تا حدی جبران کند. مثلا مقاله ای به نام دموکراسی چیست، نوشته شود و واکنش مخاطبان ارزیابی شود.اگر هر دموکراتی یک نفر دیگر را با مفهوم دموکراسی آشنا کند، در حد خودش کور ارزشمندی است.
جوادی
۲۲ آبان ۱۳۹۹، ۱۹:۵۵
آقای مناف زاده زحمت کشید مقاله ای تحت عنوان آیا می توان از فلسفه اسلامی صحبت کرد نوشت، چه خوب میشد مقاله ای مشابه تحت عنوان آیا می توان از دموکراسی اسلامی حرف زد ، نوشته شود و مورد بحث قرار گیرد. این مساله یک مساله بنیادی امروز جامعه ایران است و در فوریت ِآن تردید نیست.
جوادی
۲۳ آبان ۱۳۹۹، ۰:۱۰
آیا ایده جمهوری مشروطه می تواند شکاف بین جمهوری خواهان و مشروطه خواهان را پر کند؟ یکی از موانع اصلی در ائتلاف نیروهای دموکراسی خواه ، مساله شکل حکومت است که شکافی بزرگ را ایجاد کرده و باعث پراکندگی نیروها و به تبع آن باعث تضعیف نیروها می شود زیرا قدرت ائتلاف از قدرت هر عضو ائتلاف بیشتر است. هیچ یک از گروههای سیاسی دموکراسی خواه به تنهایی قادر به جلب و هدایت اکثریت بزرگی از مردم در جهت تحقق اهدافش نیست. تجربه چهل ساله خود موید این نظر است. بنابراین برای رسیدن به دموکراسی اگر منتظر معجزه نیستیم باید دست به ائتلاف زد. روشن است موانع زیادی در این راه وحود دارند که یکی از مهمترین هاش مساله شکل حکومت یعنی مساله جمهوری یا سلطنت است. برای من که به پارلمانتاریسم اعتقاد دارم مساله سلطنت یا جمهوری یک مساله صوری و بنابراین فرعی است. اما برای اکثر کنشگران سیاسی و حتی مردم عادی قضیه جور دیگری است. بسیاری از چپ ها سابقه مبارزه با نظام پهلوی را دارند و هنوز هم به آن افتخار می کنند ،بدکن اونکه اشتباهات خودشان را نیز قبول کنند. خوب روشن است اینها از طرفداران سرسخت جمهوری هستند و البته شاید حتی برداشت محتوایی از مفهوم جمهوری داشته باشند و بر خلاف شواهد زنده و تاریخی امکان تحقق دموکراسی در قالب سلطنت را نیز با تنگ نظری و حب و بغض رد کنند. کار بسیار دشواری است که اینها را به ایده جمهوری مشروطه قانع کرد زیرا ممکن است هنوز هم رویای تشکیل جمهوری خلق یا جمهوری شورایی و امثال اونها را در سر داشته باشند. اما به انها می توان نظام سیاسی هند را نشان داد که قعالیت سیاسی چپ ها در آنجا قانونی است و اونها را ترغیب کرد که تا حدی واقع بینانه به مسایل موجود ملی و جهانی بنگرند.اما فکر می کنم بحث با مشروطه خواهان کمی راحت تر باشد، البته اگر به معنی واقعی کلمه طرفدار حکومت پارلمانی باشند، نباید نسبت به شکل حکومت موضعی غیر قابل انعطاف داشته باشند وگرنه واقعا دموکرات نیستند. ایده جمهوری مشروطه می تواند بیشتر خواسته ها و نظرات هم جمهوریخواهان و هم مشروطه خواهان را تامین کند، البته اگر یک بار هم شده حب و بغض و تعصب را کنار نهیم و عقلانی به این موضوعات نگاه کنیم. ایده جمهوری مشروطه به خاطر داشتن کلمه مشروطه پیوندی هم با جنبش مشروطه را نشان خواهد داد. مزیت مهم جمهوری مشروطه این است که بر خلاف پادشاهی مشروطه دیگر به تایید یا عدم تایید محافظه کاران مذهبی و روحانیت نیازی ندارد و نیز خاطرات تلخی که چپ ها و یا نیروهای دیگر از سلطنت داشته اند، را تداعی نمی کند و با آرمانهای جنبش مشروطه نیز کاملا منطبق است. از نخبگان خواهش می کنم برای نجات ایران تا اندازه ای دست از تعصبات ایدئولوژیک خود بردارند و به ائتلاف حول ایده جمهوری مشروطه بیاندیشند، قبل از اینکه جامعه ایران کامل از هم بپاشد.
جوادی
۲۳ آبان ۱۳۹۹، ۰:۳۵
در تکمیل یادداشت قبلی لازم است اشاره کنم که جمهوری مشروطه نظامی است که شکل جمهوری دارد و محتوی مشروطه و مشروطه خواهان اگر تعصبی روی شکل حکومت نداشته باشند که نباید هم داشته باشند باید از ایده جمهوری مشروطه استقبال کنند. جمهوری خواهان نیز به دلیل نوع تعاملی که با نظام پادشاهی داشتند، به شکل حکومت حساسیت زیادی دارند نیز باید از ایده جمهوری مشروطه استقبال کنند زیرا حساسیت اونها را رفع می نماید. از مشروطه خواهان می خواهم که به نقش سرنوشت ساز جرج واشنگتن در تاریخ ایالات متحده فکر کنند، به جرج واشنگتن پیشنهاد تاسیس سلطنت را دادند ولی با اونکه می توانست مادام العمر حکومت کند، در نهایت مصلحت امریکا را در تاسیس جمهوری دید. راه نجات ایران در ائتلاف حول ایده جمهوری مشروطه است.
جوادی
۲۳ آبان ۱۳۹۹، ۲۳:۵۶
عدم تلاش و یا شکست تلاش درجهت ایجاد ائتلاف به معنی ادامه وضع موجود است. هیچ نیروی سیاسی به تنهایی قادر نیست از سد استبداد عبورکند. ایجاد ائتلاف بر یک قرارداد یا توافقی استوار هست و هر توافقی بر رضایت دو طرف مبتنی است. برای رسبدن به توافق باید امتیازهایی داد و امتیازهای گرفت یعنی یک معامله یا داد و ستد است. برای رسیدن به توافق نمیشه بر تمام مواضع پیشین تاکید کرد، بلکه باید اونها را تعدیل کرد. به بیان ساده تر هیچ توافقی بدون تعدیل مواضع اولیه حاصل نخواهد شد. توافق حول ایده جمهوری مشروطه نیز از این اصل مستثنی نیست. روشن است که اکثریت مردم ایران به خاطر مشکلات عمیقی که استبداد تمامیت خواه جمهوری اسلامی ایجاد کرده، متمایل به بازگشت به نظام پادشاهی اند. اما این واقعیت نباید مسایل مهم دیگری را به حاشیه ببرد. فرض کنیم جمهوری اسلامی سی سال دیگه یا بیشتر هم ادامه یابد، اونوقت طرفداران سلطنت چه شخصیت شناخته شده و مناسبی را به عنوان نامزد پست ولو تشریفاتی پادشاه معرفی خواهند کرد. بنابراین می بینیم که سرنوشت یک نیروی سیاسی تماما به وجود یک شخصیت که دارای نقش انتسابی یا موروثی است گره خورده است. مساله مهم دیگر نادیده گرفتن حساسیت بسیاری از نخبگان چپ و ملی گرایان طرفدار دکتر مصدق است که هم به دلایل ایدئولوژیک و هم به خاطر مسایل تلخی که با حکومت پادشاهی داشتند، الان جمهوریخواه شده اند و انتظار هم نمی رود که با استدلال های محکم هم بتوان اونها را به سلطنت مشروطه معتقد کرد‌ . من تاثیر حب و بغض را در گرایش اونها به جمهوری تایید می نمایم. ولی این یک واقعیت است و نمیشه کاری کرد. اینها حق داشتند که شاه را خلع کنند و قانون اساسی مشزوطه را اصلاح کنند ولی حق نداشتند آن را ساقط کنند. اونها نمی بایستی حکومت دموکراتیک دکتر بختیار را سرنگون کنند. به هر حال بدترین چیزها که نمی بایستی رخ میدادند، رخ دادند و ما امروز در این فلاکت خودساخته گرفتاریم. حال جاره چیست؟ آیا چاره اندیشی های این چهل سال موثر واقع شد؟ آیا نباید در خط مشی ها بازنگری کرد؟ آیا نباید در فکر ائتلاف حول یک ایده اساسی بود؟ آیا نباید بر مهمترین مانع یعنی مساله صوری سلطنت یا جمهوری غلبه کرد و آن را امری فرعی دانست؟ عنوان رئیس جمهور تشریفاتی فرق مهمی با پادشاه تشریفاتی ندارد و از لحاظ حقوقی فرقی ندارند. وضعیت الان ما با وضعیت پیشا مشروطه به لحاظ استقرار تئوکراسب فرقی ندارد. ما به جنبش مشروطه دومی نیاز داریم. ایده جمهوری مشروطه بر خلاف ایده مشروطه سلطنتی دافعه کمتری دارد و چپ ها و مصدقی ها را نیز می تواند زیر چتر خود قرار دهد. مشروطه خواهان نمی توانند نسبت به این دسته از نخبگان مصالحه ناپذیر باشند. باید برای مصالحه قدم اول را برداشت. باید اینکار رو به خاطر نجات ایران انجام داد و از گذشته درس گرفت نه اینکه در گذشته گیر کرد و یا به آن آویزان شد.
جوادی
۲۴ آبان ۱۳۹۹، ۱۰:۱۷
همانطور که محمد رضا شاه گرچه دیرهنگام برای نجات ایران دست همکاری به سوی ملی گرایان طرفدار دکتر مصدق دراز کرد، شاهزاده رضا پهلوی نیز می تواند و معقول نیز هست که برای نجات ایران کار مشابه ای را انجام دهد. ایده شاه در مصالحه با پیروان دکتر مصدق یک ایده کارآمد بوده است اما دیر هنگام طرح شده بود و البته در شکست این ایده، بغض و انتقام جویی ،عدم دور اندیشی ،فقر اندیشه و جاه طلبی اکثر اعضای جبهه ملی را نباید نادیده گرفت. شما به اعلامیه سه ماده ای دکتر سنجابی در آستانه انقلاب نگاه کنید، منظور من را بهتر درک خواهید کرد. جبهه ملی همکاری با رادیکالها را بر حمایت از حکومت مشروطه دکتر بختیار ترجیح داد و به راحتی از ایده مشروطه دل کند و به ایده جمهوری اسلامی دل باخت. حزب مشروطه می تواند پیش قدم شود و در جهت ائتلاف تلاش کند، اینکار حتی جواب ندهد راه جدیدی را خواهد گشود، چون افکار عمومی از این تلاش و علت شکست آن آگاه خواهد شد و دنبال ایده های دیگری خواهد گشت.
جوادی
۲۴ آبان ۱۳۹۹، ۲۰:۴۹
آیا ما از گذشته درس می گیریم یا در آن گیر کرده و به آن آویزان می شویم؟ دوستان ما هنوز از ماجرتی شکست ایران از اعراب چیز مهمی نیاموختیم و علمی و به دور از حب و بغًض با آن نتوانستیم روبرو شویم. داستان صحرای کربلا صدها بار برای ما با آب و تاب تعریف شده، اما ما از آن جز مراسم گرایی چیزی نیاموختیم. آزادیخواهان ما رو اجنبی در روز روشن و در ملاء عام به دار می کشند و ما مشغول عزاداری هستیم. ما در رویداد ۲۸ مرداد سخت گیر کرده ایم و هنوز بر شکاف حاصل از آن غلبه نکردیم. هنوز اسیر کیش شخصیت هستیم و نمی توانیم سیستمی به مسایل مهم فکر کنیم. هنوز دنبال چرایی انقلاب ۵۷ و بلعیده شدن فرزندان انقلاب هستیم. هنوز کتاب تاملاتی در باب انقلاب فرانسه را به احتمال زیاد نخوانده ایم. هنوز در مساله صوری شکل حکومت گیر کرده ایم و با هم جدل می کنیم و حتی سایه هم را با تیر می زنیم و...
جوادی
۲۴ آبان ۱۳۹۹، ۲۳:۱۲
آیا می توانستم به عنوان یه استراتژیست به وطنم خدمت کنم؟ اگر در یه جامعه دموکراتیک زندگی می کردم ،می توانستم به خیلی از رویاهام برسم. می توانستم آزادانه بیاندیشم و بنویسم و نیز به عنوان کارشناس اتاق فکر به وطنم خدمت کنم. اما اختناق حتی روی خلاقیت نیز اثر می گذارد و آن را بی سر وصدا به تحلیل می برد. با وجود اختناق هرچه تلاش هم کنی باز نمی توانی چندان آزادانه بیاندیشی. از اینکه امریکا به استراتژیست های مثل برژینسکی و کسینجر می بالد و ما نظیر اونها نداشتیم و یا اجازه داده نشد که پرورش یابند احساس قبطه می کنم. در حالیکه فرهنگ اونها نخبه پرور بود و حتی از بیرون نیز جذب می کرد، ما به نخبه کشی افتخار می کنیم . پیشرفت بدون نخبگان چه معنایی دارد؟ جالب است که هنوز به حل معمای عقب ماندگی خود می اندیشیم و همزمان نخبگان خود را سرکوب یا فراری می دهیم. این فقط تقصیر حکومت نیست، بلکه نخبه کشی ریشه در فرهنگ عوام دارد و حتی در خانواده نیز حالت های خفیف تر آن دیده می شود. خانواده خودم به دگراندیشی من حساس بود و زمانی یکی از اعضای خانواده سر سفره به من گفت که غذا دادن به تو حرام است. سالها طول کشید تا مرا به عنوان آدم متفاوت از خود پذیرفتند و دیدند که افکارم چقدر برای اونها مفید بوده است. سالها در حاشیه بودن در خانواده و جامعه را تحمل کردم و هنوز نیز این درد در حاشیه بودن در جامعه را به سختی تحمل می کنم. خیلی ها این در حاشیه بودن را نتونستند تحمل کنند و جلای وطن کردند، اما من دوست دارم در وطنم بمانم و در دوباره ساختن آن کوشش نمایم.
جوادی
۲۵ آبان ۱۳۹۹، ۶:۱۹
سیاست استبداد حداکثری چیست؟ آیا این سیاست مشخصه اصلی نظام های تمامیت خواه است؟ آیا سیاست جمهوری اسلامی در قبال مردم سیاست استبداد حداکثری بوده است؟ می دانیم که دو مقوله نظم و ترقی از مسایل بنیادی پیش روی هر حکومتی هستند که نمی توانند از اندیشیدن راجع به آنها طفره روند. در پیش گرفتن سیاست استبداد حداکثری به معنی غلبه کامل مقوله نظم بر مقوله ترقی است.
جوادی
۲۶ آبان ۱۳۹۹، ۱۰:۳۳
مشاهده یک برنامه گفتگوی سیاسی در یکی از تلویزیون ها منو سخت به تعجب واداشن. یکی از شرکت کنندگان این برنامه، آقای امیر حسین لادن بوده است که بغض اش نسبت به سلطنت در سخنانش مشهود بود و همین مساله مرا تحریک کرد تا درباره اندیشه های او کنجکاوی کنم. با نوشتن نام او در گوگل به سایت های اخبار روز و ملیون ایران رهنمون شدم. لازم است در اینجا از کارکنان سایت زمانه تشکر کنم که سایت شان دست کم از این دو سایت بهتر طراحی شده است و راحت تر میشود متن ها رو خوند و نظرات خود را نوشت. در این دو سایت مقاله هایی دیدم که مساله صوری سلطنت یا جمهوری را عنیق ار از اونچه قبلا می پنداشتم، نشان میداد. در یکی از ابن مقالات به نام زنده باد جمهوری دوگانه جمهوری_ دموکراسی یک دوگانه کاذب معرفی شده است و داده های تاریخی یا نادیده گرفته شده اند و یا تحریف شده اند. اگر جمهوری و دموکراسی معادل اند، پس یکی از این دو لفظ از آغاز پیدایش تا کنون زائد بوده است. فکر می کنم نویسنده این مقاله حتی نام رساله جمهوری افلاطون را نیز نشنیده است و یا اگر شنیده به خود زحمت مطالعه آن را نداده است. کسی که جمهوری افلاطون را بخواند می تواند به راحتی داوری کند که دوگانه جمهوری_ دموکراسی درست است یا نه. نویسنده مقاله زنده باد جمهوری، جمهوری را هم شکلی از حکومت تعریف می کند و هم بر برداشت محتوایی از آن تاکید می کند. بنابراین از دید ایشان جمهوری هم مفهومی صوری است و هم مفهومی محتوایی و غیرصوری. حتی بنا به فرض جمهوری معادل دموکراسی باشد، آیا مناقشه بر سر مفهوم دموکراسی در طول تاریخ وجود نداشته است؟ آیا دیدگاه روسو با دیدگاه مونتسکیو درباره دموکراسی یکسان است؟ به نظر میرسد اینجا هم نویسنده مقاله و امثال او نمی خواهند از غرب که خاستگاه این مفاهیم است، چیزی بیاموزند. چرا نظرات خود متفکران غربی را درباره این مسایل جویا نمی شویم. آیا اونها از ما جلوتر نیستند؟ آیا اونها قبلا با این مسایل روبرو نشده اند؟ ه اشتباه مشابه را چپ های ایران درباره مفهوم انقلاب انجام دادند. اونها نیز انقلاب را تقدیس می کردند و آن را تکاملی می دانستند و نمی توانستند فکر کنند که نفی لزوما تکاملب نیست و در جهت ارتجاع نیز امکان پذیر است. مثلا آقای دکتر درویش پور تمایل دارد که انقلاب واپسگرا را یک ناسازه بنامد و همین کار را نویسنده مقاله زنده باد جمهوری در مورو ممهوری می کند، او هم جمهوری غیر دموکراتیک را یک ناسازه می داند، به بیان دیگر از دید ایشان جمهوری استبدادی ناسازه است. در تاریخ بریتانیا که قدیمی ترین نظام پارلمانی را دارد، در مدت ده سال حکومتی به نام جمهوری کرامول وجود داشته که دیکتاتوری بوده است. آیا متفکران انگلیسی اومدند و آن را انکار کرده و یا گفته اند آقای کرامول سلطان بوده و واژه جمهوری را دزدیده است.من از هیچ متفکری در غرب ندیدم که واژه جمهوری را اینگونه از معنای تاریخی و متعارف خود تهی کند و آن را منزه و تطهیر کند. اما ایرانیان این کارها را می کنند و بارها نیز کرده اند. گفتمان غربزدگی یک نمونه برجسته در کج اندیشی ایرانیان است.