شاهرخ مسکوب و افسانه‌ سیاوش

«مقدمه‌ای بر رستم و اسفندیار» نوشته شاهرخ مسکوب که نیم قرن پیش توسط انتشارات خوارزمی منتشر شد، سرآغازی درخشان در کار تحقیق ادبی و پایه‌گذار شیوه‌ای نو در بررسی ادبیات کهن ایران بود. مسکوب پس از نوشتن این کتاب سکوتی طولانی داشت، شاید این دوران را برای تأملی عمیق‌تر در «شاهنامه» لازم می‌شمرد. کتاب دوم او به‌نام «سوگ سیاوش، در مرگ و رستاخیز» حاصل این تأمل و تحقیق است.

شاهرخ مسکوب در سال ۱۳۰۴ در بابل چشم بر جهان گشود و در ۲۳ فروردین ۱۳۸۴ در پاریس در اثر ابتلا به سرطان خون درگذشت.
دوره ابتدائی را در مدرسه علمیه پشت مسجد سپه‌سالار تهران گذراند. سپس در اصفهان تحصیل کرد و در سال ۱۳۲۴ به تهران بازگشت و در دانشکده حقوق دانشگاه تهران به تحصیل پرداخت. در سال ۱۳۲۷ از دانشگاه تهران لیسانس حقوق گرفت و به دبیری و فعالیت در حزب توده پرداخت. نخستین نوشته‌هایش را در سال ۱۳۲۶ با عنوان تفسیر اخبار خارجی در روزنامه قیام ایران به چاپ رساند. پس از کودتای ۲۸ مرداد در اوایل اسفند ۱۳۳۳ به زندان افتاد و به سختی شکنجه شد. در زندان دو چیز او را زنده نگه داشت، یکی مادرش و دیگری دوستش، مرتضی کیوان، که در مهرماه‌‌ همان سال تیرباران شد.
مسکوب پس از انقلاب به فرانسه مهاجرت کرد و در پاریس مستقر شد و زندگی دشواری را در پیش گرفت. «روزها در راه» (۱۳۷۹، انتشارات خاوران) مهم ترین و درخشان‌ترین آثر او در مهاجرت پدید آمده است.
او می‌نویسد: «نگرانی، ته دلم چنبره زده، خوابیده است. تا فکرش را بکنی دهنش را باز می‌کند می‌خواهد آدم را ببلعد و الا در خواب می‌ماند. مثل موشی، ماری، خزنده‌ای است که در گوشه اطاق کنار فرش توی سوراخش تپیده ولی به کمترین نوری، صدائی، بیدار می‌شود و راه می‌افتد. نمی‌دانم از چیست؟ غربت، بی‌پناهی، سرگردانی! از پاهائی که توی خاک خودش نیست....»
به مناسبت سالگرد درگذشت شاهرخ مسکوب، میزگردی را برگزیدیم که به مناسبت انتشار «سوگ سیاوش، در مرگ و رستاخیز» نخستین بار در «کتاب امروز» در پاییز ۱۳۵۱، در همان زمان که چاپ دوم «سوگ سیاوش» مسکوب منتشر شده بود، انتشار یافت. در این میزگرد علاوه بر شاهرخ مسکوب، آقایان مهرداد بهار، ناصر پاکدامن، امیرحسین جهانبگلو، داریوش شایگان و محمدرضا شفیعی کدکنی شرکت دارند. از طریق بحث‌هایی که آن‌ها می‌کنند می‌توانیم «سوگ سیاوش، در مرگ و رستاخیز» مسکوب را در دوره و زمانه خودش درک کنیم. متن این میزگرد اکنون در چندین صفحه پیاپی مقابل شماست.

مسئله‌ی مرگ

ناصر پاکدامن: از میان شخصیت‌های اساطیری یا تاریخی، مسکوب کسانی را انتخاب کرده و درباره‌شان حرف زده و تحقیق کرده و خواهد کرد که علاقه‌ی خاصی به آن‌ها دارد‌ ـ ازجمله پرومته و آنتیگون، رستم و اسفندیار، سیاوش و کیخسرو. من می‌خواستم بپرسم آیا این‌ها خصوصیات مشترکی دارند؟ و آیا دلیلی اینکه این‌ها را انتخاب کرده‌ای چیست؟

شاهرخ مسکوب: این انتخاب اولش حتماً خیلی سنجیده و دانسته نبوده، ولی اگر بخواهیم وجه مشترکی بین همه‌شان پیدا کنیم، خیال می‌کنم که وجه مشترک اصلی همه‌ی این‌ آدم‌ها مطرح بودن مرگ است برای آن‌ها و نحوه‌ای که با مرگ روبرو می‌شوند: چون همه‌ی این‌ آدم‌ها، چه آن‌هایی که از اساطیر ایران انتخاب شده‌اند و چه آن‌هایی که از ادبیات یونان، کسانی هستند که مسئله‌ی مرگ به نحوی برای‌شان مطرح بوده، یا اگر مطرح نبوده در مقابل مرگ قرار گرفته‌اند و عکس‌العملی هم داشته‌اند.

امیرحسین جهانبگلو: اگر اجازه می‌دهید من چیزی به این نکته اضافه کنم: تصور می‌کنم تو نه تنها به مسئله‌ی مرگ توجه کرده‌ای، بلکه به مسئله‌ی زندگی هم توجه کرده‌ای؛ یعنی درست به مناسب اینکه به مرگ توجه کرده‌ای، به زندگی توجه کرده‌ای. یعنی رفتار این‌ها، وضع این‌ها در مقابل مرگ، وضع‌شان را در مقابل زندگی تعیین می‌کند.

پاکدامن: شاید مسئله‌ی سرنوشت را هم بشود اضافه کرد. فکر می‌کنم تمام این ‌آدم‌ها در مقابل سرنوشت، یا به‌عبارت دیگر در مقابل جهان، قیام کرده‌اند و مثل این است که یک تنه خواسته‌اند در مقابل جهان و سرنوشت آدم اعتراض کنند، گیرم که در آخر همه‌شان شکست خورده‌اند.

مسکوب: در دریافت این آدم‌ها از زندگی و مقابله‌شان با مرگ یک شکست جبری و ضروری وجود دارد. بعضی‌ها هم از پیش اصلاً می‌دانند که شکست می‌خورند. منتها من خیال می‌کنم پیروزی‌شان در این است که این شکست را نمی‌پذیرند: با اینکه می‌دانند شکست می‌خورند دست به جنگ می‌زنند‌، مثل ادیپ.

تراژدی یونانی و اساطیر ایرانی

داریوش شایگان: شاهرخ، تمام قهرمان‌هایی که تو انتخاب کرده‌ای قهرمان‌های تراژیک‌اند. تو در قسمت اول کتاب‌ات تمام صفات تراژیک سیاوش را خیلی خوب توضیح داده‌ای، ولی به‌خود تراژدی مستتر در داستان سیاوش چندان توجه نکرده‌ای. مثلاً در اینجا می‌گویی: «شهیدان پرورده‌ی دوران و اجتماع بیدادگرند و مدینه‌ی فاضله‌ی آزادان را اگر روزی بیاید نیازی به شهادت نیست.» ولی خودت می‌دانی که صفت تراژدی ارتباطی با زمان و تاریخ ندارد. این چیزی است که ابدی است، همیشه باید باشد. بعد اضافه می‌کنی که: «سیاوش شاهنامه و ساخت افسانه‌ی او از آن اجتماع بیدادگر ساسانی است.» چه ارتباطی به‌عنوان مثال میان تراژدی‌های سوفوکل و داستان سیاوش هست؟

مسکوب: اساساً من خیلی معتقد به ادبیات مقایسه‌ای نیستم. برای اینکه هر فرهنگی مثل یک مدار بسته است، منتها فلک بسته است، یعنی در ضمن اینکه بسته است، بی‌نهایت است. مثلاً رویین‌تن‌ها زیادند، و در هر جایی به شکل دیگری هستند. اما اگر بخواهیم اخیلوس و اسفندیار و شمشون و ارجونا را باهم مقایسه کنیم، این خیلی کار مطلوبی نیست. این مقایسه‌ها در صورتی چیزی به دست می‌دهند که هر کدام را در نظام فرهنگی خودش بگذاریم. به همین مناسبت من معمولاً در این چیزهایی که نوشته‌ام هیچ دنبال مقایسه نرفته‌ام، و اگر بین آدم‌هایی مثل ادیپ و سیاوش ارتباطی باشد، به نظر من یک ارتباط خیلی خیلی کلی است: ارتباطی است که در سرنوشت آدم‌ها هست. مقایسه برای من وقتی جالب است که نه به مناسبت شباهت آدم‌ها بلکه به مناسبت وجوه اختلاف‌شان باشد. مثلاً در ذهن من همیشه بعضی از پهلوان‌های «شاهنامه» با دُن کیشوت مقایسه می‌شوند، نه به مناسبت شباهت‌ها، بلکه به مناسبت اختلاف‌هایی که با هم دارند. خیال می‌کنم که مثلاً از هومر به دُن کیشوت یک پیوند منطقی، یا به عبارت بهتر یک پیوند بسامان، یک پیوند سازگار هست، یعنی چیزی که از جایی شروع می‌شود و به‌جایی ختم می‌شود. شخصیت دون کیشوت شباهتی به شخصیت‌های هومر ندارد، اما به مناسبت اختلاف‌هایی که با ‌آن‌ها دارد قابل توجه است. و در ادیپ یا سیاوش یا رستم و اسفندیار، یا ایوب و پرومته مثلاً، که از جهاتی قابل مقایسه هستند، وجوه اختلاف بیشتر می‌تواند آدم را به فکر بیندازد تا وجوه شباهت. ولی شباهت‌های خیلی کلی هم هست. مثلاً در میان همه‌ی رویین‌تن‌ها تمایل به نمردن، به جاوید بودن، به باقی ماندن دیده می‌شود. و همچنین ناگزیر بودن مرگ، که هر کدام‌شان از جایی زخم‌پذیرند و زخم می‌خورند. شاید شباهت‌هایی این‌طوری که مربوط به سرنوشت آدمیزاد است وجود داشته باشد، ولی اساساً دلم نمی‌خواهد بگردم که بین سیاوش و فلان شخصیت تراژدی یونانی چه شباهتی هست، و خیال می‌کنم که برداشت‌ها در ادب ایران و یونان ممکن است تراژیک باشند، اما دید نسبت به زندگی احتمالاً متفاوت است.

جهانبگلو: ولی من با حرف داریوش کاملاً موافقم. یعنی به شخصیت تراژیک سیاوش شاید در این کتاب به اندازه‌ی کافی تفصیل داده نشده باشد. در این قضیه یک دوگانگی وجود دارد، البته بین سرنوشت یک تقدیر که ازش نمی‌شود فرار کرد و مسئله‌ی شهادت. یعنی تو در این کتاب در جایی تقدیر را قبول کرده‌ای و در جای دیگر شهادت را، شهادت آگاهانه را قبول می‌کنی...

مسکوب: یعنی آگاه بودن به تقدیر و پذیرفتنش را. چون شهیدهایی که من مثل زدم همه به این جبر آگاهند و این جبر را می‌پذیرند. منتها وقتی نظام جبر پذیرفته شد، سیستم آن درهم می‌ریزد.

شایگان: ولی فکر نمی‌کنی که «خویشکاری» سیاوش در واقع همان سرنوشت سیاوش است؟ یعنی بین بخت و کار سیاوش تناقض نیست. برای همین است که قهرمان تراژیک است. در تراژدی، هیچ کس مقصر نیست. سیاوش گناهکار نیست، چون اگر پیمان بشکند «میترادروج» می‌شود. پدرش گناهکار نیست، چون سیاستمدار است و می‌خواهد از موقعیتش استفاده بکند. سودابه گناهکار نیست، چون عاشق است. افراسیاب گناهکار نیست، چون گول خورده است. و تراژدی واقعی این است که هیچ‌کس گناهکار نیست. شهادت هم اتفاق می‌افتد برای اینکه باید اتفاق بیفتد.

مسکوب: آره. ولی من امیدوارم اینجا دنبال مقصر نگشته باشیم.

گناهکار یا بی‌گناه

شایگان: نه، نگشته‌ای. چیزی که گفته‌ای خیلی زیباست: «پس آن همه فضایل که مایه‌ی کمال سیاوش بود خود خمیرمایه‌ی نقصان و ناتوانی اوست...» این مطلب به نظر من بسیار بجاست، زیرا این ناتوانی معصوم یکی از صفات ممیز قهرمان تراژیک است. یعنی سیاوش صاحب عیوب ناشی از محاسنش است. آن صفات بزرگی که موجب شرافتش بود اینک باعث سقوط و مرگش می‌شود.

مسکوب: بله، و من هم اینجا دنبال گناهکار نمی‌گردم.

شایگان: ولی سیاوش به یک اعتبار گناهکار بی‌گناه است. یعنی از لحاظی در نظر دیگران گناهکار جلوه می‌کند چون دیگران به حقیقت ملکوتی او پی نمی‌برند. ولی او در مقابل وجدان خویش بی‌گناه است. وضع سیاوش بی‌شباهت به وضع مسیح نیست. در قتل مسیح در واقع هیچکس مقصر نیست، زیرا مسیح حقیقت آسمانی است که در دنیای ناسوتی سقوط کرده است و وجود او در این دنیا ممکن است خود نوعی تضاد تعبیر شود. ارزشی که سیاوش برگزیده از ارزش‌های دیگر متعالی‌تر است. او از حقیقت جهان دریافتی دارد که دیگران از درک آن عاجزند. پس آنچه خلاف وظیفه‌ی اوست به نظر سیاوش نادرست است و آنچه برای دیگران درست است به نظر سیاوش زبون و کوچک جلوه می‌کند. از اینروست که در نظر دیگران گناهکار است (سیاوش از امر پدر سرپیچی می‌کند)، ولی در اصل معصوم و بیگناه است. باز به همین جهت مردی است تنها، مردی است که به تنهایی مسئولیت کل عالم را به دوش می‌گیرد، لب به شکایت نمی‌گشاید، چون می‌داند که مرد سرنوشت است.

مسکوب: خوب، فکر می‌کنی که این مطلب اینجا توضیح داده نشده؟

شایگان: چرا. تو این‌ها را گفته‌ای. ولی می‌توانستی به صورت خیلی روشن‌تر بگویی.

مسکوب: من الان می‌فهمم اشکال در کجاست. تمام این مسائل گفته شده، ولی احتمالاً نتیجه‌گیری به یک معنی نشده. حتی در مورد شخصیتی مثل سودابه که تکلیفش خیلی روشن است‌ـ لااقل از نظر فردوسی‌ـ وقتی که من راجع به سودابه توضیح می‌دهم، اگر اشتباه نکنم، آخر بحثم می‌گویم همه‌ی این حر‌ف‌ها مال کسی است که برکنار است و بیرون نشسته است: این سیلاب عشق را می‌بیند، ولیکن حس نمی‌کند، دارد تماشا می‌کند. ولی در مورد آدمی مثل کاووس که توی سیلاب افتاده دیگر مسئله‌ی سود و زیانی نیست، مسئله‌ی سنجشی نیست. و در ذهن خودم هم راستش هیچ‌وقت نمی‌توانم نتیجه‌گیری کنم، یا لااقل تا حالا نتوانسته‌ام...

«کاست» و مبارزه‌ی طبقاتی

شایگان: در صفحه‌ی ۷۷ کتاب، تو به مسئله‌ی «کاست» (Caste) اشاره کرده‌ای و کمی جنبه‌ی مبارزه‌ی طبقاتی به آن داده‌ای. در واقع مفهوم کاست این نیست و فراموش نکن که این خویشکاری که تو به آن اشاره می‌کنی همان مفهومی‌ است که هندی‌ها به آن «سوادارما» می‌گویند، یعنی هر کس تابع نظام خویش است. و سیاوش چون هم شاهزاده است و هم سلحشور، ناگزیر است از نظام خودش تبعیت کند. کاست را باید به این معنی گرفت، همان‌طور که دومزیل (Dumèzil) می‌گیرد. نظام کاستی در اصل انعکاس نظام سه‌‌گانه‌ی خدایان در سطح اجتماعی است. به کاست اصلاً نمی‌شود رنگ «مبارزه‌ی طبقاتی» داد.

پاکدامن: و نظر دومزیل نظر واردی است. ولی درباره‌ی مبدأ و منشأ کاست اختلاف نظر خیلی هست و یکی از جریان‌های فکری این است که می‌گویند که این همان منجمد شدن اختلافات طبقاتی است.

شایگان: ولی تا آنجایی که دومزیل مطالعه کرده، مخصوصاً در میتولوژی تطبیقی، این نظام سه‌گانه در اعتقادات و در اساطیر کلیه‌ی اقوام قدیمی هند و اروپایی است.

پاکدامن: خب، آنجا باشد، باز مسئله این است که از کجا آمده. آیا کاست منعکس‌کننده‌ی واقعیت اجتماعی است، یا واقعیت اجتماعی ساخته و پرداخته‌ی کاست است؟

مسکوب: درباره‌ی اساس نظریات دومزیل، یکی دو بار من و داریوش صحبت کردیم. کمی اختلاف نظر داریم. برای اینکه من تحلیل دومزیل از اساطیر را در اساس مبتنی بر جامعه‌شناسی می‌بینم و داریوش اساساً این طور نمی‌بیند.

«شاهنامه» و تحقیقات اخیر

پاکدامن: در «مقدمه‌ای بر رستم و اسفندیار» گفته شده است: «هزار سال از زندگی تلخ و بزرگوار فردوسی می‌گذرد. درتاریخ ناسپاس و سفله‌پرور ما بیدادی که بر او رفته است مانندی ندارد. و در این جماعت قوادان و دلقکان که ماییم، با هوس‌های ناچیز و آرزوهای تباه، کسی را پروای کار او نیست وجهان شگفت شاهنامه همچنان بر ارباب فضل دربسته و ناشناخته مانده است.» و اشاره می‌کنی که هیچ به کتاب «شاهنامه» نپرداخته‌اند. و واقعاً هم ده سال پیش در فارسی شاید جز همان چند چیزی که در هزاره‌‌ی فردوسی گفته بودند چیز دیگری پیدا نمی‌کردیم. اما از موقعی که تو این را نوشته‌ای، یا شاید همزمان با تو، یک عده‌ دیگر هم برداشت‌هایی کرده‌اند. به نظر تو این توجه به «شاهنامه» را به چه ترتیبی می‌شود توجیه کرد؟ آیا جواب به یک خواست اجتماعی‌ است؟ جلوگیری از یک تأخیر است؟ یا چیز عمیق‌تری است؟

مسکوب: من نمی‌دانم اگر توجهی به «شاهنامه» شده علت یا علت‌هایش چیست. راستش من در این‌باره فکری نکرده‌ام و جوابی هم نمی‌توانم بدهم، برای اینکه چنین جواب از جانب دیگران خواهد بود. اما در مورد خودم می‌توانم جواب بدهم. توجه من به «شاهنامه» در حقیقت، اگر بخواهیم به‌معنی دقیق بگوییم، یک توجه انفعالی است. خیال می‌کنم ما در دوره‌ای هستیم که مطلقاً دوره‌‌ی حماسی نیست. در این دوره‌ای که ما زندگی می‌کنیم معمولاً آدمیزاد اراده‌ی خودش را نمی‌تواند عملی بکند، کسانی که به زندگی فکر می‌کنند معمولاً برخلاف فکرشان عمل می‌کنند و زندگی‌یی که دارند زندگی دلخواه نیست. اما «شاهنامه» درباره‌ی آدم‌هایی صحبت می‌کند که زندگی دلخواه دارند، به این معنی که وقتی عمل می‌کنند مطابق فکر و خواست‌شان است: فکرشان واقعیت پیدا می‌کند، یا به قول مرحوم فروزانفر «هستی‌پذیر» می‌شود. مثل اینکه این اراده جسم پیدا کند: این قدر قدرت دارد. در حقیقت توجه من به یک چنین نوع توجهی است. اگر من خودم یک زندگی حماسی داشتم یا آن جور که فکر می‌کردم می‌توانستم عمل کنم، آنوقت دیگر به نفس عمل کردن می‌پرداختم. اما الان زندگی برای من بیشتر یک نوع حالت حسرت دارد؛ و به همین معنی هم جنبه‌ی تراژیکش کمی بیشتر می‌شود، و شاید کمی هم رنگ عارفانه پیدا کند. همه‌اش نگاه می‌کنم به جاهای دور، که آدم‌هایی بوده‌اند، که می‌توانسته‌اند آن چیزی را که دل‌شان می‌خواست عمل بکنند، و من درست نقطه‌ی مقابل‌ آن‌ها هستم: همیشه جوری زندگی می‌کنم که دلم نمی‌خواهد، و آن جوری که دلم می‌خواهد نمی‌توانم زندگی بکنم. علت توجه من به «شاهنامه» این است که نسبت به این کتاب من خودم را در قطب دیگری می‌بینم. آرزو می‌کنم که مثل شخصیت‌های کتاب باشم‌ـ که خواست‌شان را به عمل درمی‌آورند‌ـ و می‌دانم که نیستم، و آگاهی دارم به اینکه نمی‌توانم آن طور باشم. این، توجه مرا جلب می‌کند.

جهانبگلو: می‌خواستم چیز دیگری در این مورد بگویم. ما می‌بینیم که عده‌ای به «شاهنامه» توجه می‌کنند، ولی در عین حال یک بی‌توجهی هم به «شاهنامه» می‌بینیم. یعنی «شاهنامه» شاید تا ده پانزده سال پیش، بیست سال پیش، کتابی بود که با کتاب‌های دیگر فرق داشت: متعلق به مردم ایران بود. توی قهوه‌خانه‌ها «شاهنامه» می‌خواندند، کردها همه «شاهنامه» می‌خواندند، لرها «شاهنامه» می‌خواندند. کتابی نبود که از بیرون وارد زندگی مردم شده باشد؛ در درون زندگی‌شان وجود داشت، با زندگی‌شان عجین بود. متأسفانه در این وضعی که می‌بینیم عده‌ای به «شاهنامه» می‌پردازند، به نظر من این توجه یک معنی خاص دارد: خود نشانه‌ی نوعی بی‌توجهی است. تقریباً تمام کتاب‌هایی که راجع به «شاهنامه» نوشته شده، غیر از کتاب شاهرخ، همه بدون استثناء یک برداشت کلاسیک از «شاهنامه» کرده‌اند و از این حد پا را فراتر نگذاشته‌اند. در عین حال این وضع را هم می‌بینیم که «شاهنامه» از زندگی مردم بیرون رفته است. این را هم می‌بینیم، و این تأسف را برمی‌انگیزد.

افسانه‌ها و زندگی مردم

مهرداد بهار: شما فکر نمی‌کنید که این افسانه‌ها وقتی می‌توانند توی زندگی مردم باشند که با زندگی مردم ارتباطی مستقیم داشته باشند؟ این خیلی طبیعی‌ است که وقتی تغییرات و تحولاتی در اجتماع انسانی حاصل بشود، طبعاً چیزهای تازه‌ای جای این افسانه‌ها را می‌گیرند: و تأسف خوردن، مفید یا بد دانستن مسئله مطرح نیست.

جهانبگلو: من اصلاً بحث مفید بودن و بد بودن نکردم. یعنی جنبه‌ی فایده‌اش را من اصلاً نگاه نکردم. ولو ا ینکه این تحلیلی که شما می‌کنید درست باشد‌ـ که نمی‌دانم تا چه اندازه درست باشد‌ـ این واقعیت تأسف‌‌آور است که «شاهنامه» از زندگی مردم ایران بیرون رفته باشد.

پاکدامن: «سرکار استوار» جایش را گرفته.

جهانبگلو: مثلاً‌ـ اگر «سرکار استوار» را به عنوان یک چیز نو تلقی بکنیم.

بهار: نه، مسئله این نیست که فقط «سرکار استوار» جایش را گرفته باشد. خیلی مسائل جدید امروزه در زندگی ما مطرح شده.

جهانبگلو: من فکر نمی‌کنم منافات داشته باشد.

بهار: من فکر می‌کنم همان‌طور که روابط اجتماعی کهنه می‌تواند تغییر بکند، روبناهای مربوط به آن روابط اجتماعی کهنه هم محققاً می‌تواند تغییر بکند و چیزهای دیگری جایش را بگیرد.

جهانبگلو: مثلاً اگر امروز مردم انگلیس کمتر به شکسپیر بپردازند، باید این‌طور تلقی کرد که روابط اجتماعی ایجاب می‌کند که به شکسپیر کمتر بپردازند؟ من تصور نمی‌کنم.

بهار: به آن صورت که در میان توده‌ی مردم وسیعاً نفوذ داشته باشد، حتماً شکسپیر هم امروز از زندگی مردم انگلستان خارج شده است. آنچه مهم است این است که جهان ذهنی انسان در هیچ دوره‌ای خالی نمی‌ماند و اگر قهرمانان اساطیری گذشته را کنار می‌گذارد قهرمانان تازه‌ای را جانشین آنان می‌کند که در عمل کیفیات اصلی‌اش‌ـ یا آرکه‌تیپ‌هایش (archètypes)‌ـ همان است که در گذشته بود؛ در واقع به جای اینکه امروز داستان سیاوش زبانزد عام باشد، زندگی قهرمان دیگری که مربوط به این زمان، مربوط به زیربناها و روبناهای این زمان است، مطرح می‌شود و جای آن را می‌گیرد. بنابراین، مسئله‌ی بیرون رفتن «شاهنامه» از زندگی مردم به‌خودی خود جای تأسف نیست. آن که «آرکه‌تیپ‌ها» و آن نمودارهای انسانی از بین نمی‌روند. ولی به جای «شاهنامه»، که ارتباط مطالبش با زندگی عینی و عملی مردم از دست رفته است، چیز دیگری خواهد آمد که بسیار هم ارزشمند خواهد بود و این داستان «سرکار استوار» هم نخواهد بود.

پاکدامن: من موافقم. به نظر من جای افسوس نیست. یک وقت تنها سرگرمی مردم این بود که می‌رفتند می‌نشستند توی قهوه‌خانه. آنجا داستان «شاهنامه» هم می‌گفتند و مردم به این وسیله با زندگی قهرمان‌ها آشنایی پیدا می‌کردند. اما الان در شرایطی که ما هستیم، با توجه به تمام وسایل سمعی و بصری و مسائل جدیدی که مطرح شده، دوام و ادامه‌ی حیات آن نوع نقل و انتقالات فرهنگی ممکن است دیگر وجود نداشته باشد. این به نظر من جای هیچ‌گونه افسوسی نیست. وقتی من گفتم «سرکار استوار»، به‌هیچ‌وجه قصدم مسخره کردن نبود، برای جلب توجه به این مطلب بود که هر جامعه‌ای خودش در یک فراگرد افسانه‌پردازی است.

جهانبگلو: نه. شما می‌گویید قابل تأسف نیست، من می‌گویم ملتی که بخواهد یک افسانه‌ی جدید برای خودش ایجاد بکند، حتماً و قطعاً به افسانه‌ی گذشته‌ی خودش توجه می‌کند، برای اینکه از زندگی کنونی‌اش هم جدا نیست. یعنی افسانه‌ی گذشته وقتی قدرت دارد که بتواند جنبه‌ی کنونی داشته باشد. مثلاً «دون کیشوت» اگر جنبه‌ی کنونی نداشته باشد دیگر یک اثر بزرگ نیست. یک افسانه هم اگر جنبه‌ی کنونی نداشته باشد، اگر مردم زمانه نتوانند آن را درک کنند و از خودشان بدانند، و خلاصه اگر نتوانند به یک ترتیبی به آن تعلق پیدا بکنند، آن افسانه دیگر خاصیت افسانه بودنش را از دست می‌دهد و به همین دلیل بسیار قابل تأسف است. «شاهنامه» را تنها به قهوه‌خانه هم محدود نکنید. من داشتم چیز دیگری می‌گفتم و قهوه‌خانه را به‌عنوان یک وسيله‌ی رابطه با مردم ذکر کردم و الا سابقاً شاید تنها از طریق قهوه‌خانه هم نبود. من شنیده‌ام که در جنگل‌ها، چه لرها و چه کردها «شاهنامه» را بلند می‌خوانده‌اند. این دیگر مسئله‌ی قهوه‌خانه و مسئله‌ی آشنایی نیست، مسئله این است که «شاهنامه» واقعاً به زندگی مردم مربوط بوده است.

بهار: حالا وقتی موشک‌ها را از زمین به‌هوا می‌فرستند و ویتنام را با هواپیماهای ب ۵۲ بمباران می‌کنند، آیا امکان این هست که بازهم «شاهنامه» بخوانند؟

جهانبگلو: من صحبت امکان نکردم، من یک تأسف خوردم. و به همین دلیل تأسف می‌خورم که امروز دیگر آن مردانگی در جنگ هم از بین رفته و هرکدام ما به یک مهره تبدیل شده‌ایم.

بهار: درست است که شرایط عینی جامعه‌ی ما چنان تحولی پیدا کرده است که قهرمان امروزی ما دیگر نمی‌تواند مثل سیاوش زندگی بکند، اما می‌تواند کیفیات روحی سیاوش را داشته باشد هرچند که دیگر مثل سیاوش زندگی نمی‌کند. به این ترتیب اسطوره‌ی سیاوش با همه‌ی زیبایی و عظمتش به‌عنوان امری که جزو زندگی روز و محسوس مردم باشد از زندگی خارج می‌شود و وارد می‌شود به یک بحث روشنفکرانه. ولی با این عمل اهمیت و ارزشش به‌هیچ‌وجه الزاماً از بین نمی‌رود. بنابراین مسئله قابل تأسف نیست: این زندگی طبیعی اسطوره‌ها است. اسطوره‌ها تا روزی که با زندگی محسوس و عملی جامعه‌ی خود مربوط باشند در میان توده‌ی مردم حیات دارند، و روزی که با این شرایط تطبیق نکنند از زندگی توده‌ی مردم خارج می‌شوند و از آن به بعد در زندگی روشنفکرانه، در ادبیات، فرهنگ، مطالعات و این‌ها می‌توانند وارد بشوند و ادامه‌ی حیات بدهند. آن‌ها را دیگر توی قهوه‌خانه‌ها نمی‌خوانند، دیگر سربازها در میدان جنگ «شاهنامه» نمی‌خوانند، دیگر مادرها ممکن است برای بچه‌های‌شان احیاناً قصه‌های دیگری را تعریف بکنند، برای اینکه شرایط تغییر کرده است. بحث فقط سر این است که من این را مسئله‌ی قابل تأسف نمی‌دانم، این جبر زندگی اسطوره است.

جهانبگلو: من درست خلاف این فکر می‌کنم.

پاکدامن: عقیده‌ی خود شاهرخ در این باره چیست؟

مقابله با مرگ

مسکوب: در این کتاب امری هست که از نظر خود من فکر اصلی کتاب است: کسی می‌تواند زندگی کند که بتواند بمیرد. و این هم به سیاوش مربوط است و هم به آدم امروز. در قسمت اول کتاب، که اسمش «غروب» است، مردی در مقابل مرگ قرار می‌گیرد، ولی مرگ را انتخاب نکرده است، بلکه مرگ بر او نازل می‌شود. وقتی مرگ بر او نازل شد، در مقابل مرگ جا نمی‌زند؛ رفتاری دارد که باید داشته باشد و با همه‌ی تصوراتش سازگار است: مرگ را به‌ناچار می‌پذیرد. و من هم تذکرم در مورد این آدم این است که این آدم کامل است، ولی کامل ناقص است. یعنی هم کامل است و هم ناقص برای اینکه توی گیتی ناقص افتاده، توی شرایط ناقص افتاده. در قسمت سوم، «طلوع»، آدم‌هایی هستند که مرگ را به اراده انتخاب می‌کنند. یعنی در مقابل مرگ اراده‌شان عمل می‌کند و روش فاعلی دارند. این‌ها پهلوان‌ها هستند. برتر از این‌ها، طبق تصورات ایرانی، اگر اشتباه نکنم، یک مرحله‌ی دیگری هست: یک تأیید الهی هم لازم است، و آن را کیخسرو دارد. این آدمی است که مرگ را انتخاب می‌کند و در نتیجه به یک معنی مرگ ندارد. رفتن دارد، ولی مرگ ندارد. قسمت وسط کتاب، که اسمش «شب» است، صحبت از شخصیت‌ها و آدم‌هایی است که هیچ‌کدام در مقابل هیچ نوع مرگی نمی‌توانند تصمیم بگیرند و در مقابل آن جا می‌زنند. یکی افراسیاب است، یکی کاوس است، یکی سودابه است، یکی هم گرسیوز. مرگ که می‌گویم منظورم به معنی کلی است. مثلاً سودابه مرگ عشق را نمی‌تواند بپذیرد. یا گرسیوز مرگ از دست رفتن پادشاهی و بزرگی را نمی‌تواند بپذیرد. این‌ها آدم‌هایی ناتمام‌اند. یعنی رفتارشان در مقابل مرگ و در مقابل هستی، اینکه چگونه این را بپذیرند و چگونه با آن هماهنگ بشوند، یا چگونه بر ضدش برخیزند، جوهر زندگی این‌ها را مشخص می‌کند و این امری است که در اسطوره‌ی سیاوش مطرح شده. قبل از فردوسی هم به نحوی مطرح بوده، البته همان‌طور که در اسطوره باید مطرح باشد، چون اساطیر یک نظام فلسفی نیست که از سر بگیرد و تا ته برود: پراکنده است. در دوره‌ی فردوسی مطرح بوده، در دوره‌ی مسیح هم مطرح بوده و امروزه هم مطرح است. آنچه در یک همچو اسطوره‌ای کنونی و امروزی است، به نظر من جنبه‌های خیلی خیلی کلی است. البته از لحاظ جزئیات، سیاوش آدمی بوده است با یک نحوه زندگی و مسائلی که همه مربوط به ساخت و پرداخت قصه است. ولی آن امر کلی که سیاوش با آن روبرو می‌شود و مسئله‌ای که مطرح می‌شود، مثل مال ادیپ، مثل مال اسفندیار، یا مثال مال پرومته، اینزمانی و کنونی‌ است.

روشنفکران و زندگی افسانه‌ها

بهار: من با شما موافقم که آن تیپ اصلی، یا بهتر بگوییم آن مسئله‌ی اصلی که در داستان سیاوش مطرح است، امروز هم مطرح است. ولی یک تفاوت اینجا هست: از زمان فردوسی تا شاید بیست - سی سال پیش و شاید تا این زمان، داستان سیاوش هیچ‌وقت از این نقطه‌نظرهای فلسفی، که الان خود شما هم تأیید کردید، اصلاً مطرح نمی‌شده. بلکه به صورت خود اسطوره، نه به صورت یک تحلیل فلسفی، در میان مردم وجود داشته و مردم آن را می‌خواندند و با آن زندگی می‌کردند. در این مدت دراز هیچ کسی در این مملکت نیامده است بنشیند یک تحلیل فلسفی از اسطوره‌ی سیاوش بکند. امروز اساطیر «شاهنامه» به صورت اسطوره، نه تیپ وجهان درونی و فکری آن، عمرش به سرآمده، چون شرایط زندگی ما تفاوت کرده و، برعکس الان زمانی فرا رسیده که اساطیر ما از میان توده‌ی مردم خارج شده و جنبه‌ی فکری و فلسفی و تحلیلی پیدا کرده است. آیا ما باید برای این قضیه تأسف بخوریم یا نه؟ من می‌خواهم بگویم که این قضیه قابل تأسف نیست. این اساطیر امروز وارد فلسفه و تفکر شده‌اند و یک جهان تازه و وسیع‌تر پیدا کرده‌اند. این‌ها نمرده‌اند، نوع حیات‌شان فرق کرده است.

جهانبگلو: ببینید، آقای بهار، اولاً تصور من این است که ما در این لغت با همدیگر اختلاف داریم. ثانیاً همان‌طور که شما اشاره کردید، و خیلی خوب هم اشاره کردید، در زندگی کنونی معنی و مفهوم اسطوره است که باید باقی بماند، نه شکل آن. این را هم من کاملاً قبول دارم و بحثی نیست. تأسف را هم من به صورت فاجعه نمی‌بینم، ولی واقعاً متأسف هستم. من می‌گویم آنچه ما به آن می‌پردازیم، به صورت تحلیل روشنفکرانه و فلسفی اسطوره، خارج از زندگی آن اسطوره و خارج از معنی امروزی آن، به نظر من یک شاهی ارزش ندارد. ما امروز درباره‌ی اسطوره‌ی «شاهنامه» برداشت‌های گوناگونان داریم: یکی برداشتی‌ است که کاملاً جنبه‌ی محققی و علامگی دارد، که مثلاً این لغت ریشه‌اش چه بوده، آن داستان اصلش از کجا بوده. این به نظر من زنده نیست، حیات و تحرک ندارد. من با این زیاد موافق نیستم، گو اینکه از نظر ادبی فوایدی هم دارد که هیچ‌کس منکرش نیست. اما چیزی که قابل تأسف است این است که همان چیزی که شما به آن می‌گویید «معنی اسطوره» از دست برود.

دوام افسانه‌ها

بهار: آن [معنا] هیچ‌وقت از دست نمی‌رود. مثلاً آمریکایی‌ها با مردم انگلستان فرهنگی مشترک دارند، ولی جای قهرمان‌های افسانه‌های کهن انگلیسی را در آمریکا قهرمان‌های «کابویی» گرفته‌اند. یعنی آن‌ها هم واقعاً نموداری از همان «آرکه‌تیپ‌ها» هستند. در قرن نوزدهم در آمریکا بی‌عدالتی بی‌نهایت بود، و توده‌ی مردم عصیان می‌کردند و تجسم این عصیان را در قهرمان‌های مردم آمریکا می‌بینیم. بنابراین هیچ نمی‌توانیم بگوییم که در آمریکا حماسه از میان رفته و افسوس که جامعه‌ی آمریکایی‌ دیگر آثار شکسپیر را نمی‌شناسد و غیره...

پاکدامن: در حدود ۱۹۳۳ یا ۱۹۳۵ آندره مالرو مقاله‌ای راجع به سینما نوشته که در شروع آن می‌گوید که مارلن دیتریش یک افسانه است. مقاله‌ی بسیار اساسی است. سخن اولش به نظر من یک مسئله‌ی اساسی را مطرح می‌کند: هر زمانه‌ای افسانه‌ی خودش را می‌سازد و افسانه‌سازی چیزی نیست که تمام شده باشد. هر واقعیت اجتماعی در هر دورانی افسانه می‌سازد.

جهانبگلو: آیا این معنی‌اش این است که به افسانه‌های گذشته نپرداخته؟

پاکدامن: نه، معنی‌اش این نیست، ولی معنی دیگری دارد: ممکن است این افسانه‌سازی زمان حاضر باعث بشود که اهمیت افسانه‌هایی که در گذشته ساخته‌ایم از بین برود. مثالی که من زدم با توجه به این واقعیت بود که زمانی مردم فکر می‌کردند که زیباترین داستان عشقی داستانی‌ است که بین لیلی و مجنون و یوسف و زلیخا یا خسرو و شیرین رخ داده. الان دیگر آن تصور را نمی‌کنند. یعنی به عنوان افسانه‌ی عشقی دیگر کسی لیلی و مجنون را تصور نمی‌کند، بلکه چیز دیگری را در نظر می‌گیرد. این است که من فکر می‌کنم که افسانه‌سازی یکی از لوازم زندگی اجتماعی است. حالا برگردیم به کاری که شاهرخ کرده که موضوع بحث ما است. شاهرخ راجع به افسانه‌هایی که مقداری از تجلیات شناخته‌تر آن‌ها در «شاهنامه» هست، تحلیلی کرده و سعی کرده است که این ارزش‌ها را اکنونی بکند. یعنی این را طوری نوشته که من خواننده حس بکنم که ممکن است سیاوش پریروز بغل دست من نشسته باشد. این برداشتی است که راجع به همه‌ی افسانه‌ها می‌شود.

شایگان: این مطلبی که گفتید همه درست است، منتها در سطح‌های گوناگون. مثلاً در آمریکا قبل از جنگ کره، سینما‌ـ که مثال زدیدـ قهرمان‌هایش قهرمان‌های موفق بودند‌ـ مثل ارول‌ فلین و تیرون ‌پاور و غیره‌. بعد از جنگ کره یک نسل مثل جیمز دین آمد که قهرمان آن سرخورده و گمگشته بود، که اصلاً ما ندیده بودیم، و مرجع تقلید هم بود: می‌گفتند نسل جیمز دین و فرانسواز ساگان. سرعت را دوست داشت و مرگ را و این قبیل چیزها را. منتها مسئله این است که خود افسانه در چند درجه می‌تواند تنزل کند: یا می‌تواند به‌صورت حماسته تنزل کند، یا به صورت داستان، یا حتی به صورت رمان پلیسی که همان شکل منحط افسانه است (مثلاً داستان‌های جیمز باند). پس هیچ‌کدام باهم منافات ندارند: در کلیه‌ی سطح‌ها «جنبه‌ی اساطیری» حفظ شده، ولی ارزش آن‌ها تغییر یافته است. حال ما در چه سطحی می‌خواهیم آن را ببینیم؟ داستان سیاوش از آن داستان‌هایی است که در سطح ازلی و ابدی اساطیری است. واقعیتی است ابدی. شما نمی‌توانید سیاوش را با مارلن دیتریش در یک سطح بگذارید. البته هر دوی آن‌هاعمل افسانه‌ای دارند. برای اینکه افسانه چیزی است که باید مورد تقلید قرار بگیرد. مرجع تقلید است، چون «آرکه‌تیپ» است، نمونه است، الگو است. الگو است و باید از آن تقلید کرد. منتها این‌ها روی یک سطح از حقیقت نیستند. همان طور که افراسیاب اول توی دریاست، بعد می‌آید و توی حوض می‌افتد. همان داستان است، منتها در دو سطح از واقعیت: دریا حوض می‌شود. من به یاد شمایلی می‌افتم که کازانتزاکیس به آن اشاره می‌کند و سن استفان را در دو مرتبه نشان می‌دهد: در مرتبه‌ی اول خیلی روحانی و در مرتبه‌ی دوم به صورت یک آدم خیلی سلحشور.

جهانبگلو: اجازه بدهید. ناصر، تو چیزی گفتی که من زیاد با آن موافق نیستم. با همه‌ی احترام و ستایشی که برای کتاب شاهرخ قائلم، واقعاً جای تأسف است که ما صبر بکنیم و از افسانه‌ی کیخسرو و سیاوش هیچ نفهمیم تا کسی پیدا بشود و ما را هدایت بکند. این‌طور که نمی‌شود. آن وقت همچو داستانی جنبه‌ی اسطوره‌ای ندارد. من فکر می‌کنم که تحرک اسطوره در خود اسطوره هست. خب، کسی می‌آید و این را به یک صورت درست بیان می‌کند که همان برداشت شاهرخ باشد. یکی دیگر به یک صورت غلط بیان می‌کند که فقط در سطح تحقیق ادبی باقی می‌ماند.

خودآگاهی و ناخودآگاهی

مسکوب: من می‌خواهم برگردم به صحبت آقای بهار. اگر درست فهمیده باشم جوهر حرف‌شان این بود که تا وقتی مردم با اسطوره زندگی می‌کنند، اسطوره احتیاج به این تفسیرهای روشنفکری ندارد و وقتی که از زندگی مردم خارج شد ما به تفسیر آن‌ می‌پردازیم. من با این مطلب موافق نیستم. برای اینکه اگر از یک جهت بخواهیم اسطوره را نگاه بکنیم، دو نوع زندگی دارد: خودآگاه و ناخودآگاه. یکی از اولین و بزرگترین مفسران اسطوره که ما می‌شناسیم افلاطون است. در دوره‌ی افلاطون اسطوره زنده بود. مردمی که در فرهنگ یونان زندگی می‌کردند با همان اسطوره‌ها زندگی فکری دودینی‌شان را داشتند. معهذا یک آدم به نام افلاطون، یک فیلسوف، این‌ها را تفسیر و تأویل می‌کرد. قبل از او سقراط هم این کار را کرده بود. یا نمونه‌ی خیلی بزرگش دانته است: کتاب دانته چیزی نیست جز تفسیر اسطوره‌های تورات و اسطوره‌های یونانی. و در دوره‌ی دانته، اسطوره‌های تورات زندگی واقعی و عملی داشته‌اند. البته حالا هم دارند. کار عرفای ما هم وقتی که با «قرآن» روبرو می‌شوند غالباً همین است. نمونه‌ی برجسته‌اش «مثنوی» است. شاعر و متفکری مثل مولوی وقتی نگاه می‌کند اندیشیده نگاه می‌کند و تفسیر و تأویل می‌کند. ممکن است از این اسطوره‌ها برداشتی بشود. همان‌طور که در گذشته مثلاً روضه‌خوان برداشتی از شعر حافظ داشت و عارف برداشت دیگری داشت، از این اسطوره‌ها هم به همان صورت نوعی‌اش، آرکه‌تیپش، در طول زمان می‌شود برداشت‌های مختلف کرد؛ و هیچ مانعی ندارد که امروز آقای مسکوب یک برداشت بکند، ده سال دیگر آدم دیگری بیاید و برداشت دیگری بکند. این هیچ منافاتی با زنده بودن موضوع اسطوره‌ی سیاوش یا سهراب یا اسفندیار ندارد.

تحول افسانه‌ها

بهار: اتفاقاً نکته خیلی جالب است. بگذارید «شاهنامه» را، که یک اثر دوره‌ی اسلامی‌ است، با اساطیری که از دوره‌ی اوستایی داریم مقایسه بکنیم. خیلی از شخصیت‌هاشان واحد هستند. مثلاً ضحاک در «شاهنامه» که به صورت «اژی‌دهاکه» در «اوستا» هم هست. اژی‌دهاکه در «اوستا» عبارت است از یک اژدهای واقعی، یک اژدهای سه سر و شش چشم که غول عظیمی‌ است. از این‌گونه اژدها در «اوستا» زیاد می‌بینیم، مثلاً گرشاسب یک روز صبح تا عصر رسیده به سر آن و بعد زده و اژدها را کشته است. یا کیومرث در «شاهنامه» هم هست، در اساطیر پهلوی هم هست. در آنجا کیومرث در واقع شاه نخستین نیست و شکل انسانی ندارد. کیومرث در اساطیر پهلوی یک موجود گرد است که درازا و پهنایش مساوی‌ است، و اصلاً شکل انسان ندارد، بلکه شکل یک نطفه‌ی بزرگ انسانی دارد: نماد یک نطفه‌ی انسان است. در «اوستا» و در ادبیات پهلوی مثال‌های فراوان دیگری از این نوع داریم. این شخصیت‌ها در «اوستا» و اساطیر پهلوی شکل‌شان به کلی نسبت به جهان اسلامی فرق کرده است. در دوره‌ی اسلامی، ضحاک که همان اژی‌دهاکه است، یک پادشاه ستمگر می‌شود که از شانه‌هایش بر اثر بوسیدن ابلیس دو ما روییده است. چرا این تحول ایجاد شده؟ علتش این است که اگر می‌خواستند آن گونه اژی‌دهاکه‌ی «اوستا» را در «شاهنامه» مطرح بکنند، با جهان فکری دوره‌ی اسلامی اصلاً تطبیق نمی‌کرد.

شفیعی: معذرت می‌خواهم، آقای بهار، آیا در «خداینامک»ها، که مال دوره‌ی پیش از فرمانروایی تفکر اسلامی است، این قضیه به صورتی که جناب‌عالی می‌فرمایید بوده و مثلاً در عصر سامانیان و دوران تسلط طرز تفکر اسلامی این تغییرات در آن ایجاد شده است؟ شاید این تغییرات در دوره‌ی قبل داده شده باشد... به احتمال قوی.

بهار: کاملاً.

شفیعی: پس مسئله‌ی اسلام نیست، باید عامل دیگری را جست‌وجو کرد. جز این...

بهار: کاملاً. اژی‌دهاکه کاملاً با حرف شما تطبیق می‌کند. اژی‌دهاکه تحولش به صورت پادشاه مربوط به دوره‌ی اسلامی نیست، از دوره‌ی ساسانی است. ولی کیومرث به صورت یک نماد نطفه‌ی انسانی کاملاً در ادبیات پهلوی وجود دارد، و تکیه‌ای جدی بر نقش پادشاهی او نیست، گرچه لقب «گل‌شاه» دارد.

شفیعی: گل‌شاه؟

بهار: در فارسی به صورت «گل‌شاه» آمده که همان پادشاه کوه است. توصیفاتی که راجع به کیومرث در ادبیات پهلوی هست به ‌کلی با توصیفات «شاهنامه» مغایرت دارد. این‌ها از دوره‌ی اوستایی به این طرف دائماً در حال تحول بوده است.

جهانبگلو: شکلش فقط.

تغییر شکل افسانه‌ها

بهار: بله. ما بر سر «آرکه‌تیپ‌ها» باهم بحثی نداریم. این‌ها همیشه ثابت است. اساطیر، در تاریخ گذشته‌ی ما همیشه سعی داشته است با تحولات فکری انسان تطبیق بکند. از دوره‌ی ساسانی‌ها، فلسفه و منطق یونانی به ایران وارد می‌شود و ذهن شکل علمی‌تری نسبت به گذشته به‌ خودش می‌گیرد و انسان شرقی دیگر درست آن صورت قدیم فکری خودش را نمی‌تواند در شرایط فکری جدید حفظ بکند. در دوره‌ی اسلامی این پیشرفت علم و دانش بشری باز وسیع‌تر و وسیع‌تر می‌شود. جهان اسلامی خیلی علمی‌تر از جهان دوره‌ی ساسانی است. بنابراین، باز اساطیر خودشان را با شرایط جدیدتر تطبیق می‌دهند. احیاناً صورت شاهنامه‌ای پیدا می‌کنند. بنابراین، آرکه‌تیپ‌ها ثابت می‌مانند. این همان نکته‌ای است که از اول درباره‌اش بحث داشتیم. اما شما یک سئوال کردید که امروز چطور؟ آیا باید اساطیر، دیگر نابود بشود؟ عصر ما عصر بسیار شگفت‌آوری است. آنقدر قدرت تکنیک بالا رفته و آنقدر تحولات علم و صنعت شدید و تند است که هر ده‌سالی ما احساس می‌کنیم که آنچه در گذشته به آن علاقه داشته‌ایم شکل‌هایش عوض شده است.

جهانبگلو: علاقه‌ها ممکن است عوض نشود، دانش عوض می‌شود.

بهار: فقط مسئله‌ی دانش نیست، مسئله‌ی مجموعه‌ی حیات بشری است که به سرعت عظیمی تغییر می‌کند. در زمان ما، اختلاف نسل‌ها خیلی شدیدتر است تا در گذشته. در یک جامعه‌ی بسته‌ی فئودالی، نسل‌ها پشت نسل، تفکرشان تقریباً شبیه به‌هم بود، به این علت که ساختمان جامعه ثابت بود. ولی در عصر ما، آمریکای امروز قابل مقایسه با آمریکای قرن بیستم نیست. من چندین سال در انگلیس زندگی کردم، زندگی اجتماعی و نوع برداشت‌های مردم در سال‌های اول اقامتم با سال‌های آخر اقامت من در انگلستان به‌کلی باهم متفاوت بود. علائق، نوع زندگی، نوع آرایش، نوع لباس پوشیدن، همه چیز با سرعت عجیبی در عصر ما تحول پیدا می‌کند. سرعت تحول در عصر ما به قدری است که من هم واقعاً مثل شما نمی‌دانم پنجاه سال دیگر چه پیش خواهد آمد. به این ترتیب فکر می‌کنم که وضع اساطیر ما در آینده به شکل شاهنامه‌ای خودش یا هر شکل دیگری که فکر کنید قابل پیش‌بینی نیست. من فکر می‌کنم که از این هم بیشتر ممکن است در توده‌ی مردم فراموش شود، ولی از طرف دیگر ممکن است که خیلی وسیعاً زنده شود، برای اینکه در جامعه‌ی امروز امکان گسترش فرهنگ وسیع‌تر شده و ممکن است که این اساطیر به صورت فکری و به صورت فلسفی دوباره زنده شود و در میان توده‌ی وسیع مردمی که فرهنگ پیدا کرده‌اند برود. مثلاً سینما عاملی است که می‌تواند اساطیر ما را احیاناً زنده بکند، تئاتر می‌تواند عامل جدیدی باشد که این افسانه‌های کهن ما را زنده کند و به میان توده‌ی مردم ببرد. بنابراین، من هیچ راجع به آینده قضاوتی ندارم که آیا اساطیر به‌کلی خواهند مرد، یا مردم به کلی سیاوش را داستان را، نه آرکه‌تیپ‌ها را، فراموش می‌کنند. من هیچ قضاوتی درباره‌ی آینده ندارم. ولی آنچه هست تحول شدید است...

شفیعی: یعنی در مورد آرکه‌تیپ‌ها شما معتقدید که ادامه خواهند یافت؟

بهار: آرکه‌تیپ همیشه می‌تواند ادامه پیدا بکند.

شفیعی: خب، اگر این‌طور باشد، در حقیقت هندسه‌اش عوض می‌شود و هیچ مهم نیست...

بهار: در این مورد ما هیچ اختلافی باهم نداریم.

جهانبگلو: منتها یک بحث دیگر هم هست و آن این است که به نظر من تناقضی وجود ندارد بین آرکه‌تیپ سابق و آرکه‌تیپ امروز، بین اسطوره‌ی گذشته و اسطوره‌ی امروز. شما مثل اینکه این‌طور برداشت کردید که یک چیز دیگر باید بیاید و جای این را بگیرد و این از بین برود.

بهار: من دقیقاً همین را می‌گویم...

پیدایش حماسه

پاکدامن: من فکر می‌کنم کار مسکوب دو سئوال را مطرح می‌کند. یک سئوال به دنبال بحثی است که لوکاچ (Lukàcs) کرده است در مورد حماسه‌ها در ادبیات غرب، و اینکه نشان داده است که حماسه شکلی است مربوط به دوره‌ی معینی از تحولات روابط اجتماعی و وقتی که این روابط اجتماعی متحول شد، دیگر امکان اینکه کسی بتواند حماسه به‌وجود بیآورد، نیست. لوکاچ می‌گوید حماسه عبارت است از آن صورت هنری که در دوره‌ای که ملت‌ها دارند به‌وجود می‌آیند می‌تواند شکل پیدا بکند. به اصطلاح، بازتاب وجدانی جامعه‌ای است که هنوز به صورت ملت قوام و دوام پیدا نکرده است. این دردی که از زایمان ملت به‌وجود می‌آید، در حماسه، به صورت حماسی، ثبت می‌شود. این نظریه را لوکاچ در ۱۹۱۴ مطرح کرده است. به نظر او امروزه دوران حماسی به سر رسیده است و دیگر کسی نمی‌تواند حماسه بسراید. شاهرخ از دید دیگری به این مسئله نگریسته که با دید لوکاچ تفاوت دارد: در این بحثی که از قهرمان‌های حماسی کرده، همان‌طور که دو - سه بار تکرار کردم، سعی کرده که به این‌ها جنبه‌ی به‌اصطلاح کنونی بدهد، به طوری که خواننده حس بکند که سیاوش امروز هم زنده است و در کنار ما زندگی می‌کند. حالا این سئوال پیش می‌آید که آیا این دید صحیح است یا نیست؟ اگر حماسه نمی‌تواند به‌وجود بیاید، این آدم هم نمی‌تواند در کنار ما زندگی کند. اگر حتماً می‌تواند به‌وجود بیآید، پس حرفی که لوکاچ زده صحیح نیست. من شخصاً فکر می‌کنم که در شرایط دوران ما، که به‌هیچ‌وجه شرایط دوره‌ی لوکاچ نیست، دوباره امکان زندگی حماسی و قهرمان حماسی پیدا شده است. این شرایط، شرایطی است که تحت عنوان «جامعه‌ی تکنوکراتیک» یا «جامعه‌ی اختناق‌آور» یا «جامعه‌ی بسته»، در سال‌های اخیر از آن تعبیر کرده‌اند. اگر در زمان مورد بحث لوکاچ حماسه عبارت بود از بازگویی درد زایمان یک ملت، در شرایط کنونی درهم شکستن این واقعیت جهانی اقدامی است در سطح تکوین یک ملت. به این مناسبت، می‌توانیم بگوییم که هر گونه اقدامی برای گشودن واقعیت بسته‌ی جهان امروز صورت حماسی خواهد داشت. به همین جهت من فکر می‌کنم کوشش شاهرخ برای دادن جنبه‌ی ملی به حماسه‌ی سیاوش اهمیت دارد. به عبارت دیگر درست است که لوکاچ چهل - پنجاه سال پیش می‌گفت که زمانه‌ی ما نمی‌تواند زمانه‌ی حماسی باشد، تحولی که واقعیت پیدا کرده، و به نسبتی که جوامع فعلی در آن گیر کرده‌اند، موقعیتی را به‌وجود آورده است که امکان ایجاد حماسه و اقدامات حماسی را به نظر من تجدید می‌کند.

شفیعی: آقای دکتر پاکدامن، عذر می‌خواهم، این مطلبی که از قول لوکاچ فرمودید خیلی کهنه‌تر از این‌ها است. مسئله عبارت از پیدا شدن مسائلی از نوع مسئله‌ی حماسه در بطن جامعه. مسئله‌ی بازسازی و آفرینش این صور حماسی امری نیست که مربوط به آن زمان‌ها باشد. به دلیل اینکه فردوسی بهترین حماسه را در وقتی ساخته که دوره‌ی آن قضایا نبوده است.

پاکدامن: چرا، دوره‌ی عکس‌العمل وجدان ملی بوده است در برابر تسلط خارجی...

شفیعی: نه. اینکه فردوسی می‌گوید مربوط به دوران‌هایی است که بشر هنوز تابع منطق نیست و می‌تواند به مسائل خارق‌العاده ایمان بیآورد. چون اولین عنصر حماسه اعمال خارق‌العاده است. این اعمال خارق‌العاده را در دوره‌های بعدی، که نوعی تمدن و تفکر فلسفی بر جامعه حاکم است، دیگر بشر نمی‌تواند به طور طبیعی قبول بکند. در دوره‌ی فردوسی هیچ‌کس به این اعمال معتقد نبوده است. ازجمله خود فردوسی مسلماً به این‌ها معتقد نبوده است. برای بازسازی حماسه، اعتقاد به آن اعمال لازم نیست. اما برای آفرینش حماسه، برای بسته‌شدن نطفه‌ی آن در بطن جامعه، حتماً باید جامعه به آن اعمال خارق‌العاده اعتقاد داشته باشد...

منشأ اساطیر در تضاد اجتماعی

بهار: من می‌خواهم بگویم که اصولاً بنیان اساسی اساطیر خدایان یا اساطیر انسان‌ها، وجود تضاد است بین عوامل مختلف، چه در جهان خدایان، چه در جهان انسان‌ها. مثلاً اگر «ایندره» را ما به‌عنوان یک خدای بزرگ هندی می‌بینیم، دلیلش این است که او خدای بزرگ باران‌آوری است که تمام زندگی‌اش صرف نبرد با دیو خشکی و تاریکی می‌شود. اگر هرمزد را به صورت خدای بزرگ ایرانی می‌بینیم بدان علت است که تمام جهان هرمزد عبارت است از نبرد با اهریمن. در یونان، زئوس است و نبردش با تیتان‌ها. در اساطیر پهلوانی هم همیشه تضاد بین پهلوان‌های این کشور با آن کشور، یا پهلوان‌های این قوم با آن قوم، یا این شهر با آن شهر دیده می‌شود. در هرحال، نکته‌ی اصلی تمام این داستان‌های اساطیری، چه داستان پهلوانان و چه داستان خدایان، وجود تضاد است؛ و من فکر می‌کنم تا وقتی که در جامعه‌ی انسانی تضاد وجود دارد، چه به صورت ملی و چه به صورت طبقاتی، بازهم پهلوان و قهرمان به‌وجود خواهد آمد و بر گرد آن‌ها هم افسانه‌ به‌وجود خواهد آمد. بنابراین فقط هنگامی ممکن است داستان‌های قهرمانی و پهلوانی از بین برود که تضادهای انسان و طبیعت و تضادهای اجتماعی‌ـ چه به صورت ملی و نژادی و چه به صورت طبقاتی محو شده باشد. در غیر آن صورت، مسئله‌ی افسانه‌های پهلوانی و قهرمانی به‌ گمان من ابدی است.

پاکدامن: بحث بهار عبارت بود از یک برداشت دیگر از چگونگی تحول داستان‌های اساطیری ایران قبل از اسلام و چگونگی منعکس شدن آن‌ها در دوران اسلامی. من فکر می‌کنم که حرف بهار با برداشت مسکوب از مسائل مربوط به «شاهنامه» و اساطیر آن یکسان نیست. مثلاً مسکوب در صفحه‌ی ۱۳۸ کتاب می‌گوید: «اساطیر ایران که از زمان‌های پیش فراهم می‌آمد، در اجتماع محافظه‌کار ساسانی صورت نهایی یافت و روحیه‌ی سنت‌پرست تدوین‌کنندگان‌ـ موبدان‌ـ که دگرگونی و تازگی را برنمی‌تافت در آن سرایت کرد، و هر عصیان و بدعتی، ضرورتاً سرشتی اهریمنی یافت. عصیان افراسیاب و کاووس نیز چنین شد.» می‌خواستم ببینم که نظر خود شاهرخ راجع به حرف بهار چیست.

وجدان ناخودآگاه اجتماعی

مسکوب: من از یک نظر با حرف بهار موافقم و آن این است که تحولات و تغییرات اجتماعی در اسطوره‌ها تأثیر می‌کند. منتها، به نظر من، آن تأثیری که بهار می‌گوید، به آن شدت و به آن شکل مستقیمی که او تصور می‌کند نیست. تحولات اجتماعی شکل‌ها را احتمالاً عوض می‌کند، ولی جوهر و اصل قضیه به این سادگی‌ها عوض نمی‌شود. مثلاً همان دوره‌ی اسلامی را در نظر بگیریم، که بهار گفت نسبت به دوره‌ی قبل از اسلام دوره‌ی عقلانی‌تر و علمی‌تر بود و، در نتیجه، تصوری که از کیومرث وجود داشت عوض شد. ولی ما در همان دوره می‌بینیم که اسطوره‌هایی هست به همان اندازه غیرعقلانی که اسطوره‌ی کیومرث. یعنی مثلاً آدم و حوا و توفان نوح و به طور کلی تمام اساطیر اسلامی وجود دارد، و خیلی هم عمیق‌تر در جامعه رسوخ می‌کند. افسانه‌ی کیومرث شکلش عوض می‌شود، ولی باز به صورت غیرعقلانی خود باقی است. و مسئله‌ی عقلانی و غیرعقلانی را به نظر من با تغییرات صد ساله و دویست ساله‌ی اجتماعی نمی‌شود تبیین کرد. از این بابت من کمی بیشتر به «یونگ» (Jung) گرایش دارم. یونگ عقیده دارد که یک نفس مشترک در آدمیزاد هست که در اجتماع همان کاری را می‌کند که ناخودآگاه در فرد آدمی می‌کند، یعنی در حقیقت یک ناخودآگاه اجتماعی است. و این ناخودآگاه اجتماعی به سرعت تحول پیدا نمی‌کند. شکل‌هایش مطابق با معتقدات مردم و به‌خصوص معتقدات دین‌شان عوض می‌شود، ولی گوهرش به سادگی عوض نمی‌شود. یعنی اگر افسانه‌ی «غیرعقلانی» کیومرث عوض می‌شود، مثلاً افسانه‌ی غیرعقلانی «آدم» می‌آید جایش را می‌گیرد...

شفیعی: منتها با این تفاوت که عامل توجیه‌کننده یک دید دیگری است. مثل حلاج که اسطوره شده، با یک فرهنگ خاص عرفا. این در دوره‌ای به‌وجود آمده که دیگر دروه‌ی پذیرفتن بسیاری از اسطوره‌ها نبوده...

مسکوب: و حتی به‌ معنایی دوره‌ی علمی هم بوده. ابوریحان بیرونی و نمی‌دانم که و که هم بوده‌اند. و معهذا این اسطوره‌ی غیرعقلانی همین‌طور ادامه پیدا کرده است. و اساساً یک نحوه‌ی دیگر زندگی اسطوره بستگی دارد به بیننده‌ی اسطوره، به کسی که در آن زندگی می‌کند، یعنی مسلمانی منصور حلاج با مسلمانی یک آدم اهل شریعت به کلی متفاوت است و هر دو هم البته مسلمان هستند. این است که من خیال می‌کنم قضیه خیلی پیچیده است. البته به مسائل اجتماعی هم مربوط می‌شود. من خودم این توجه را در کتابم دارم. مواردی هست که فکر می‌کنم فقط و فقط از راه شناختن اجتماع، اسطوره‌ای قابل توجیه و تبیین است. ولی اصل قضیه در جوامع مختلف باقی است. اسطوره‌ی سیاوس اسطوره‌ی آدمیزادی است که می‌پرسد شخص خودش در قبال دنیا و هستی چه جایی دارد، چه محلی از اعراب دارد، در کجای این هستی هست. و این امروز هم مطرح است؛ برای فلاسفه‌ی مختلف مطرح است، برای آدم معمولی هم مطرح است. آن آدم مسلمان خیلی خیلی عادی هم، وقتی می‌آید نماز می‌خواند، خودش را در جایی وضع می‌کند. فلان فیلسوف اگزیستانسیالیست هم خودش را وضع می‌کند، سیاوش هم خودش را وضع می‌کند. و اگر وضع نمی‌کرد نمی‌توانست که عملی هماهنگ با آن وضعی که دارد در پیش بگیرد. لااقل، طبق تبیین این کتاب، قسمت ماندگار افسانه‌ی سیاوس همین است. و این هم با تحولات اجتماعی عوض نمی‌شود. در مورد قصه‌های فردوسی، برداشت من این است که کلیاتش عوض نمی‌شود. البته قسمت‌های تاریخی‌اش، چنان که در کتاب هم اشاره کرده‌ام، تاریخ است، تا آن اندازه‌ای که هر تاریخی می‌تواند معتبر باشد. ولی آن جاهایی که ارزش کلی دارد، من شخصاً کوشش نکرده‌ام که آن جاها را امروزی بکنم: به نظر من امروزی هست. من به آن جنبه‌هایی که به نظرم امروزی هست توجه کرده‌ام، ولی به قصد امروزی کردن چیزی ننوشته‌ام. چون امروزی بوده. اصلاً اگر امروزی نبود که توجه مرا جلب نمی‌کرد، کما اینکه «گرشاسب نامه»ی اسدی طوسی توجه مرا جلب نمی‌کند. یک بار هم «گرشاسب نامه» را از نظر اینکه حماسه را خوانده باشم خوانده‌ام، ولی حوصله‌ام را سر برده؛ برای اینکه به نظر من چیز مرده و کهنه‌ای است. تفاوتی در این دو حماسه هست.

شفیعی: «گرشاسب نامه» یک اثر حماسی است که از نظر ارزش تقریباً یک پله بعد از «شاهنامه» قرار دارد و آقای مسکوب می‌گوید که ارزش بازخوانی مجدد آن را احساس نکرده است، در صورتی که در «شاهنامه» این را حس کرده است.

تحقیق داریم تا تحقیق

پاکدامن: خب، سئوال دیگر این است که چرا در این تجزیه و تحلیلی که راجع به سیاوش و رستم و اسفندیار داری، این شکل خاص را انتخاب کرده‌ای، به‌خصوص در مورد سیاوش. چون این از نظر نوع ادبی نه یک تحقیق است، نه...

مسکوب: بی‌پدر مادر است!

پاکدامن: نه، شکل خاصی به آن داده‌ای.

مسکوب: این همان چیزی است که فرنگی‌ها به آن می‌گویند essai، و برای نوشتنessai هم آدم مجبور است تمام کارهای تحقیقی و علامه‌ای را بخواند، و کوشش من هم همه همین بوده است که بعد از اینکه این تحقیقات خوانده شد خودم را از آن‌ها خلاص کنم. در این کتاب یکی از تأسف‌های من این است که در این کار خیلی موفق نبوده‌ام. یعنی مجبور شده‌ام که استشهاد بکنم و برای اثبات بعضی مسائل اظهار نظر دیگران را بیآورم. فکر می‌کنم که بهتر می‌توانستم بنویسم، احتمالاً می‌توانستم از این مرحله رد بشوم و کارهای تحقیقی را بگذارم پشت سر. من شخصاً علاقه‌ام به نوشتن essai است، نه نوشتن یک چیز محققانه. که فوق‌العاده هم لازم است، مثل استخراج یک معدن است، مثل یک مقدار سنگ قیمتی‌ است که احتمالاً ممکن است محققی یا علامه‌ای استخراج کند، ولی اگر آدم بتواند این‌ها را روی هم سوار بکند، آنکاری است سازنده که تا حدی آدم را راضی می‌کند. این کارessai است، تحقیق در متون (érudition) نیست.

جهانبگلو: از این حیث هم در «مقدمه‌ای بر رستم و اسفندیار» خیلی بیشتر موفق شده‌ای.

مسکوب: آن بیشتر حالتessai دارد.

شفیعی: بدون تردید کار شما در ادبیات فارسی اولین کاری است که در زمینه‌ی خودش شده. بعد آثاری مشابه آن به‌وجود آمد که ارزیابی آن‌ها در این فرصت کوتاه ممکن نیست. ولی تقریباً همه اعتراف دارند که کار شما با اینکه اولین کار است، بهتر از همه است. دلم می‌خواست بپرسم که شما در طرح این‌کار و این نوع برداشت چقدر ملهم شده‌اید و چقدر طرح و گرده از کار دیگران برداشته‌اید. یعنی چه کسانی از منتقدان اروپایی یا تحلیل‌کنندگان و مفسران آثار کلاسیک اروپایی مورد نظر شما بوده‌اند؟ آیا فرد معینی مورد نظر شماست، یا این کار حاصل مجموعه‌ی مطالعات شماست در تفسیرهایی که از آثار کلاسیک دنیا شده؟ سئوال دیگر من این است که آیا با این دقت‌هایی که شما در بازخوانی ادب کلاسیک ما دارید‌ـ و این دو نمونه شاهد عدلی است بر هوشیاری شما و شناخت‌تان‌ـ فکر می‌کنید که اگر دیگرانی بخواهند در این وادی ادب ما از حوزه‌ی علامگی بیرون بیآیند و کارهای خلاقی در این زمینه بکنند، چه کارهایی را شما پیشنهاد می‌کنید؟ و چه حوزه‌هایی در ادب ما کشف‌ناشده است که می‌شود با دید تازه‌ای آن‌ها را همان‌طور که شما این قسمت‌ها را بازخوانی کرده‌اید، از نو بازخوانی کرد؟ چه چیزهایی اهمیت بیشتری دارند؟

مسکوب: در بین اروپایی‌ها من شخصاً به یک کتاب لوکاچ خیلی ارادت دارم و آن «تئوری رمان» است. این کتابی است که خود نویسنده در طی چهل سال‌ـ خوشبختانه یا بدبختانه‌ـ آن را نفی کرده بود و فقط در ۱۹۶۳ یا ۶۴ اجازه داد که تجدید چاپ بشود. کتاب مربوط به دوره‌ی جوانی لوکاچ است، مربوط به قبل از دوره‌ی مارکسیستی‌اش‌ـ یعنی دوره‌ی هگلی او. کتاب درباره‌ی رمان بحث می‌کند. لوکاچ عقیده دارد که رمان حماسه‌ی بورژوازی است، یا حماسه‌ی بورژواست. بحث را از «دون کیشوت» شروع می‌کند و بعد می‌پردازد به گوته. به بعضی از کلاسیک‌های فرانسوی، ازجمله راسین و کورنی، هم اشاره‌هایی دارد، ولی بیشتر توجهش به «دون کیشوت» و به ادبیات آلمان است. این کتاب برای من کتاب بسیار روشن‌کننده‌ای بود. هرچند که راجع به دوره‌های قبل از ادبیات بورژوا بحثی نمی‌کند، ولی فکر کردن درباره‌ی ادبیات را به آدم یاد می‌دهد. گذشته از لوکاچ، همچنین باید از هگل به طور کلی و از کتاب «زیباشناسی» او به‌خصوص اسم ببرم.

پاکدامن: به کتاب‌های «الیاده» (Eliade) نظری نداشته‌ای؟

مسکوب: چرا، اما در میان کسانی که در اساطیر کار کرده‌اند به دومزیل خیلی بیشتر توجه داشته‌ام تا به الیاده. البته بیشتر کارهای الیاده را خوانده‌ام، ولی کارم شبیه به کار او نیست، برای اینکه او بیشتر مردم‌شناس است و اساطیر را از لحاظ مردم‌شناسی مطرح می‌کند، و مقایسه‌ی اساطیر مختلف باز از جهت مردم‌شناسی. من کارهایش را خوانده‌ام، ولی توجه خیلی خاصی به او ندارم. در زمینه‌ی اساطیر هند و اروپایی به دومزیل خیلی معتقدم. و اما درباره‌ی سئوال دوم آقای شفیعی، به نظر من همه‌ی بزرگان ادب فارسی ناشناخته مانده‌اند. مثلاً آن استمرار و مداومتی که در فکر ایرانی هست‌ـ اگر فرض کنیم که استمرار و مداومتی در فکر ایرانی باشد، که البته یک فرض قبلی است‌ـ خود این چیست؟ چه چیزی است که عطار را به مولوی و به سهرودی و احتمالاً‌ـ احتمالاً نه، قطعاً‌ـ به فردوسی می‌پیوندد، و همه‌ی این‌ها را به آدم‌های متأخرتر، به حافظ و روزبهان می‌پیودند؟ آن هسته‌ی اصلی که این‌ها به آن پرداخته‌اند و به آن مشهور بوده‌اند و اشتغال فکرشان بوده، آن چیست؟ این مسئله‌ای است که کار یک یا دو یا پنج‌ تا آدم هم نیست. یا مثلاً «تاریخ بیهقی»: به نظر من، صرف‌نظر از تاریخ که خب اعتبار دارد، اخلاقی پشت سر این کتاب هست که هم مربوط به «قابوس‌‌نامه» است و هم مروبط به «سیاست‌نامه»ـ که کتاب‌های بزرگ دوره‌های نزدیک به دوره‌ی ابوالفضل بیهقی هستند‌ـ و هم مربوط به فردوسی است. ما در «شاهنامه هم این اخلاق را می‌بینیم. در همه‌ی این‌ها اخلاق آن دوره، یا هسته‌های اصلی آن، دیده می‌شود، ولی در «تاریخ بیهقی» بهتر از هر جای دیگری پیداست که پشت سر این اثر چه شخصی هست، نویسنده چه نوع آدمی بوده و چگونه با دیگران روبرو می‌شده و تصورش از دیگران در مورد رفتار با آدمی چه بوده است. این مسئله‌ای است که به نظر من خیلی جای گفت‌وگو دارد. این اخلاق، بیهقی را به ناصرخسرو، به مسعود سعد و، از جهت دیگر، به عطار هم پیوند می‌دهد: آن هسته‌های اصلی اخلاقی که در این‌ها هست و خیلی خوب می‌شود از «تاریخ بیهقی» درآورد. همه‌ی این زمینه‌ها واقعاً جای بررسی دارد، چون بررسی نشده است. البته کارهایی که تا حالا شده خیلی مفید است، برای اینکه مصالح کار است...

بازسازی اساطیر

شفیعی: آن‌ها که بله، آن‌ها کارهای مقدماتی است. ولی سئوال من بیشتر متوجه این نکته بود که خود شما آیا طرح کار دیگری را در نظر دارید یا نه؟ وقتی که شما کتاب «مقدمه‌ای بر رستم و اسفندیار» را می‌نوشتید، آیا طرح این کتاب اخیر هم در نظرتان بود؟ چون که این یک برداشت دیگر است. این‌ها دو برداشت متفاوتند، یعنی می‌توانم بگویم که تقریباً مال دو دنیا هستند. آن یک تحلیل دراماتیک است با زمینه‌هایی و این یک نوع برداشت یونگی‌ـ عرفانی و چند چیز دیگر است. این‌ها باهم متفاوتند، و طبیعی است که شما در طول مدتی که با «شاهنامه» ور رفته‌اید، مدتی با آن طرز تفکر به‌سر می‌بردید که حاصلش شده است «مقدمه‌ای بر رستم و اسفندیار»، و بعد برداشت دیگری کرده‌اید که حاصلش شده است «سوگ سیاوش». عرضم این بود که در برخوردهای بعدی که با آثار فکری ایرانی داشته‌اید، چیزی که جلب توجه‌تان را کرده باشد، بیرون از این دو حوزه‌، آیا به طور مشخص در نظرتان هست؟

مسکوب: چیزی که بعد از این کار در نظر دارم بازساخت اساطیر ایران است. البته من وارد مسائل مروبط به تحقیقات ادبی نمی‌شوم چون صلاحیتش را ندارم، و مسئولیت تحقیقاتی را‌ـ چنانکه در مورد این کتاب‌ـ می‌گذارم بر عهده‌ی کسانی که اهل فن هستند. اساطیر ایران پراکنده است. مسئله این است که آیا می‌شود آن‌ها را در یک نظام واحد جمع کرد یا نه؟ اگر یک فکر یکپارچه پشت سر همه‌ی این قصه‌ها باشد، قاعدتاً باید بشود این‌کار را کرد. اما این‌کار، به قصد یک نوع تأویل باید باشد، نه فقط برای طرح یک استخوان‌بندی. یعنی همان کاری که در مورد «قرآن» شده است. مثلاً کاری که میبدی در مورد «قرآن» کرده، یا مولانا کرده، البته «قرآن» هست، ولی مولانا یک چیز از آن می‌فهمد، میبدی یک چیز دیگر می‌فهمد‌ـ یا کمابیش شبیه او می‌فهمد و من خیال می‌کنم اگر ساختمان و استخوان‌بندی اساطیر ایران اول روشن بشود، بسیار بسیار جای تفسیر و به‌خصوص تأویل خواهد داشت. یا در ادبیات عرفانی، مسئله‌ی عشق و مرگ و آزادی سه تصور به‌هم پیوسته‌اند، که تمام ادب عرفانی را دربرگرفته‌اند. این‌ها سه تصور اصلی است، که می‌تواند خیلی جای گفت‌وگو داشته باشد. یا مثلاً من، در دوره‌ی بعد از اسلام، قرن چهارم را خیلی می‌پسندم: مسئله‌ی اخلاق در آن قرن خیلی توجه مرا جلب می‌کند، و من فکر می‌کنم که اگر آدم قبلاً یک تصور قبلی و یک ساخت فکری داشته باشد و بتواند از منابع لازم استفاده بکند، می‌تواند فکرهای کلی را دربیاورد و بسازد، یعنی باز بسازد. یا مثلاً سخت‌تر و مشکل‌تر از همه‌ی این‌ها خود مولانا است که این همه هم تفسیر بر آثار او نوشته‌اند، و الان پرداختن به او مطلقاً کار من نیست، ولی فکرش عجیب مرا جلب می‌کند.

کیهان‌شناسی ایرانی

شفیعی: شما فکر می‌کنید امکان این هست که جهان‌بینی قدیم را در مجموع روشن کنیم؟ البته اول از کیهان‌شناسی باید شروع کرد. و بعد آنچه را در این آفرینش هست به‌هم پیوند داد. آیا امکان این هست؟ و آیا اگر این‌کار را بکنیم چه تفاوتی می‌کند؟ مثلاً در این کتاب شما نکته‌ای به نظر من رسید و دلم می‌خواهد به شما بگویم. در اول کتاب «سوگ سیاوش» شما بحثی راجع به کیهان‌شناسی ایران قدیم کرده‌اید. این کیهان‌شناسی در برداشتی که شما از قضیه کرده‌اید چقدر تأثیر دارد؟ به نظر من، اگر در کتاب شما بشود حشوی پیدا کرد‌ـ که البته نیست‌ـ همین بخش است که راجع به کیهان‌شناسی بحث می‌کند.

مسکوب: پس اجازه بدهید راجع به همین مسئله‌ی مشخص صحبت کنم. من خیال می‌کنم در این اسطوره‌ی سیاوش، یک بزنگاه اصلی وقتی است که سیاوش از ایران به توران می‌رود، و این مسئله وقتی که می‌نوشتم به نظرم خیلی احتیاج به فهمیده‌شدن داشت. سیاوش در این دنیا چه کاره است؟ چرا می‌رود؟ این عمل به‌معنایی ضد حماسی است. در حماسه‌ای که همه‌جا صحبت از جنگ ایران و توران است، یک شاهزاده‌ی ایرانی که به‌معنایی انسان کامل هم هست ایران را رها می‌کند و می‌رود به طرف توران. یعنی می‌رود به طرف دشمن، دشمن قومی چندین صد ساله. من فکر می‌کنم که این کار با تصویر این آدم از خودش ارتباط دارد. و تصویر این آدم ازخودش مبتنی است بر تصورش از جایی که در این دنیا دارد. در کتاب آمده است که اگر می‌ماند «مهردروج» می‌شد. او به معنایی در مرکز عالم امکان است. من در حقیقت می‌خواستم در آن مقدمه‌ی کیهان‌شناسی این آدم را در جای خودش وضع کنم. یعنی بگویم این کیهان چگونه ساخته شده، و این آدم در کجای این کیهان است. این انسان کامل درست در مرکز این دایره است، و اگر پیمان خودش را بشکند تمام این رابطه را با این کیهان، رابطه‌ی مرکز را با محیط، به‌هم زده است. البته ممکن است از عهده برنیامده باشم یا زیادی گفته باشم، ولی غرض این بوده است. و بحث کتاب هم در حقیقت با مسئله‌ی پیمان که وسط قصه‌ی سیاوش است شروع می‌شود.

شفیعی: پس این مسئله مطرح می‌شود که در آن مرحله‌ای که این اسطوره منعقد می‌شده، آیا جامعه‌ی ایرانی چنین کیهان‌‌شناختی داشته است یا نه؟ و آیا این کیهان‌شناسی مربوط به دوره‌ی ساسانیان و دوره‌هایی نیست که ما اسناد کتبی از آن‌ها داریم؟

مسکوب: اسطوره‌ی سیاوش خیلی تحول پیدا کرده است‌ـ از آنچه در اوستا است تا آنچه در ادبیات ساسانی است. البته من همه را هم از راه ترجمه می‌خوانم و دست اولش را نمی‌خوانم. ولی من قصه را از اولش گرفته‌ام و تا دوره‌ی فردوسی یک بازساخت از آن داده‌ام. تصورم این است که یک فکر اصلی وجود داشته که ساخته و پرداخته شده و دائماً گسترش پیدا کرده است. هیچ دوره‌ی خیلی خاصی مورد نظرم نبوده. به این ترتیب سیاوش «اوستا» این نیست. بلکه سیاوش «اوستا» و سیاوش ساسانی و سیاوش فردوسی در مجموع یک چنین چیزی است. و اگر مسئله را از این جهت نگاه بکنیم در واقع فکری بوده است که مداومت پیدا کرده است. شاید چنین برداشتی غلط نباشد. اما اگر بخواهیم در یک دوره از زمان‌ـ حتی در یک دوره‌ی اساطیری مثل «اوستا» که قبل از «شاهنامه» است‌ـ آن را تحقیق کنیم خواهیم دید که در آنجا یک چیز است و در اینجا یک چیز دیگر. منتها تصور من این است که کلیات این اسطوره، از اول تا امروز، یکی است: یک رشته‌ی فکری است که از آنجا شروع می‌شود و می‌آید و ادامه پیدا می‌کند. هرچه حواشی دنبال این رشته بود من گرفته‌ام، و یک نوع بازساخت از آن داده‌ام، بدون اینکه هیچ اصراری داشته باشم که در یک دوره‌ی معین تاریخی دقیقاً چنین یا چنان بوده است. اما در «شاهنامه» این اشاره هست که از زبان خود سیاوش می‌گوید که اگر پیمان را بشکند گسسته می‌شود و خودش را نمی‌یابد. یعنی به قول فرنگی‌هاaliéné می‌شود، «باخودبیگانه» می‌شود، رابطه‌اش با دنیا و هستی پاره می‌شود. من این را تبیین کرده‌ام و مسلماً اصرار ندارم که این مال یک پانصد سال خاص است یا یک چهارصد سال خاص.

شفیعی: این کاملاً صحیح است. من این را وقتی متوجه شدم که نقدی بر کتاب شما خواندم که یکی از دوستان من نوشته بود. دیدم که او می‌خواهد سیاوش را وصف بکند و بگوید که سیاوش دارای این خصوصیت و آن خصوصیت است، و سیاوش این مسئله را مثلاً در «مهریشت» خوانده است که «نباید پیمان‌شکن بود» با چندین قرن فاصله. آن دوست شاید متوجه این نکته نشده بود که سیاوش نمی‌توانسته است چنین جهان‌بینی و طرز فکری بر اثر خواندن «مهریشت» مثلاً داشته باشد، که حاصل دوره‌ی معین و مشخصی است در تاریخ ایران، و احتمالاً در اواخر ساسانیان. من ضمن این مسئله متوجه این نکته شدم که شاید این کیهان‌شناسی که شما در مقدمه قرار داده‌اید یک امر متأخر باشد. البته من دارم می‌پرسم، و هیچ در این زمینه‌ها واقعاً آشنایی ندارم. دلم می‌خواست شما و آقای دکتر بهار به من توضیح بدهید.

اساطیر ماقبل آریایی

بهار: این کیهان‌شناختی که شما مطرح می‌کنید و مسکوب هم در اول کتابش توضیح می‌دهد، در «اوستا» واقعاً خیلی مشخص نیست. اساطیر زرتشتی ما در دوره‌ی اشکانی‌ـ ساسانی تکوین پیدا می‌کند و به شکل قطعی خودش درمی‌آید. البته در «شاهنامه» هم اساطیر پهلوانی تحولاتی پیدا می‌کند، ولی بن آن همان شکل اشکانی‌ ‌ـ ساسانی است. به این ترتیب، ما وقتی که راجع به این کیهان‌شناسی صحبت می‌کنیم، راجع به دوره‌ی اوستایی تمدن‌مان نمی‌توانیم دقیقاً قضاوت بکنیم که آیا عیناً همین بوده است یا نه؛ منتها می‌توانیم فکر کنیم که این کیهان‌‌شناسی دوره‌ی ساسانی در دوره‌ی اوستایی ریشه گرفته، ولی تکوین و تشکل قطعی آن به گمان من متعلق به دوره‌ی اشکانی ‌ـ ساسانی است. درباره‌ی سیاوش و اساطیر ایرانی، من باید بگویم که دو سه سال است در این زمینه فکر می‌کنم، البته نه از نقطه‌نظرهای آقای مسکوب. برای من این‌ها از نظر تاریخی و اساطیر تطبیقی اهمیت دارند. من فکر می‌کردم که این نبوغ شخصی بنده و همکارم بوده است که کشف کرده‌ایم که اسطوره‌ی سیاوش یک اسطوره‌ی ایرانی نیست و تا حدود یک ماه پیش هم به همین اعتقاد باقی بودم. اما یک ماه پیش کتابی به اسم «باستان‌شناسی در آسیای میانه‌ی اتحاد شوروی» نوشته‌ی فروکین به دستم رسید. نویسنده یکی از متخصصان باستان‌شناسی در انگلستان است و آخرین تحقیقات باستان‌شناسی شوروی‌ها را در آسیای میانه در یک کتاب تدوین کرده است. من از طریق اساطیر تطبیقی به این نتیجه رسیده بودم که اسطوره‌ی سیاوش چیزی است شبیه اسطوره‌ی بین‌النهرینی ایشتر و تموز و اسطوره‌ی آدونیس و اسطوره‌ی سبیل اوتیس (یعنی خدای باروری که معشوق و مادر خودش قرار می‌گیرد و چون تن به این عشق نمی‌دهد، مادر او را می‌کشد). ولی شوروی‌ها از طریق باستان‌شناسی مدارک فراوانی از دوره‌ی پیش از ایرانی‌ها در آسیای میانه و دوره‌ی ایرانی‌های آسیای میانه پیدا کرده‌اند که اثبات‌کننده‌ی این امر است. حتی اسم الاهه‌ای که در آسیای میانه نقش الاهه‌‌ی مادر عاشق را بازی می‌کند، با اسم‌های سامی او قابل تطبیق است، که در اساطیر سامی صورت‌های مختلفی دارد. این یک آیین وسیع در آسیای میانه بوده، از حدود سه چهار هزارسال پیش از مسیح، دوره‌ای که هنوز هند و اروپایی‌ها به حرکت درنیامده بودند (چون حدود رسیدن هند و اروپایی‌ها به آسیای میانه دو هزار و پانصد سال پیش از مسیح است.) ولی این آیین سیاوش در حدود دو هزار سال پیش از آن، در آسیای میانه وجود داشته است و مدارک باستان‌شناسی ارتباط بسیار نزدیکی بین تمدن آسیای میانه و تمدن بین‌النهرین پیدا کرده که مربوط به حدود چهار هزار تا سه هزار و پانصد سال پیش از مسیح است. به این ترتیب، حتی ارتباط عملی و عینی فرهنگ آسیای میانه پیش از هند و اروپایی‌ها با بین‌النهرین، از طریق باستان‌شناسی پیدا شده است. به این ترتیب ما می‌توانیم معتقد باشیم که وقتی هند و ایرانی‌ها به آسیای میانه می‌رسند، آیینی داشته‌اند که می‌تواند شبیه آیین‌های ودایی باشد؛ اما در آنجا با یک رشته آیین‌های بومی و محلی آشنا می‌شوند که آیین «مادر آب» است و پسرش که خدای فراوانی و غنا است. به این ترتیب داستان سیاوش در قسمت اول دقیقاً چنین موضوعی دارد. بازسازی واژه‌ی «سودابه» به اوستا می‌شود «سوته آپکه» یعنی «آب سودبخش» که ظاهراً صفتی برای الهه‌ی آب بوده است. و بعداً می‌بینیم که ایرانی‌ها الاهه‌ی خودشان آناهیتا را، که الاهه‌ی رود جیحون است، جانشین این الاهه‌ی سامی می‌کنند، و در واقع آناهیتا جانشین ایشتر یا سیبل می‌شود، یا الاهه‌ی آب در داستان ادونیس که اسم اصلی او را نمی‌دانیم و از او در افسانه‌های یونانی با نام «آفرودیت» یاد کرده‌اند. ایرانی‌ها با این آیین بومی در آسیای میانه روبرو می‌شوند. ما مدارکی داریم که هند و ایرانی‌ها، وقتی به آسیای میانه می‌آیند، با یک تمدن بزرگ‌تر از خودشان، با یک تمدن زراعی پیشرفته‌تر روبرو می‌شوند. و ایرانی‌ها که قوم فاتح هستند، ولی نه با فرهنگ فائق، مقدار هنگفتی از فرهنگ فائق بومی را با فرهنگ خودشان تلفیق می‌کنند، و به این ترتیب آیین سیاوش، در دوره‌ای که اوستا در قرن ششم و هفتم پیش از مسیح شکل می‌گیرد، دیگر در حدود هزار سال است که وارد آیین‌های ایرانی شده و واقعاً با آن تلفیق پیدا کرده است. ما رشد بعید این آیین سیاوش را در آیین‌های ایرانی، در آیین مهر می‌بینیم. آیین مهرپرستی بنا به مدارکی که ما از تمدن کوشانی و تمدن باختر و تمدن اشکانی و غیره در آسیای میانه داریم، عبارت است از یک الاهه‌ی مادر، آناهیتا، که الاهه‌ی رود جیحون است، پسر که خدای باروری‌ است و مهر است، و پدر که عبارت از اهورامزدا است. این درست عین همان آیینی‌ است که در بین‌النهرین هم وجود دارد و شکل تثلیث مسیحی است که مادر و پسر و روح‌القدس باشد. پس می‌بینید که حتی آیین مهری ما، که در آسیای میانه به‌وجود می‌آید، یک بن آیین‌های سامی بین‌النهرینی دارد. البته این آیین دیگر آگاهانه سامی نیست، بلکه آن‌قدر رنگ ایرانی گرفته و آن‌قدر این آیین سیاوش و آیین خدای باروری و الاهه‌ی مادر جزو آیین‌های بومی شده که در واقع ایرانی است. قسمت دوم داستان سیاوش در حقیقت تقلیدی است از آرکه‌تیپ، و ما مدارک فراوانی داریم که در بین‌النهرین و آسیای غربی و کرت و سواحل اژه تا رم، و حتی امروز در سودان، این آیین وجود دارد: آیین کشتن شوهر شهربانو یا ملکه. در آسیای غربی و مدیترانه مادرسالاری وجود داشته است و یکی از آیین‌های مادرسالاری عبارت از این بوده است که ملکه هر سال با پهلوان شهر ازدواج می‌کرد و در پایان سال، همان‌طور که خدای باروری توسط مادر کشته می‌شد، این شهر ملکه‌ی شهر را نیز شهید می‌کردند و خونش را بر گیاهان می‌پاشیدند، و معتقد بودند که گیاهان بر اثر این خون رشد می‌کنند و بارور می‌شوند. حتی گوشت این بیچاره پهلوان را خام خام می‌خوردند. ما راجع به این آیین مدارک زیاد داریم. قسمت دوم داستان سیاوش به گمان من می‌تواند شکل توسعه‌‌یافته‌ی این آیین بومی غیر ایرانی باشد. حالا چقدر دقیق باشد، من اصرار نمی‌کنم، ولی فکر می‌کنم که سیاوش در واقع پهلوانی است که وارد شهر شده است و او را به ازدواج دختر درآورده‌اند. و ما می‌بینیم که در قسمت توران داستان سیاوش، صحبت از این است که سیاوش به سلطنت برسد؛ چون در این مدتی هم که او شوهر ملکه است در واقع از جانب او حکومت می‌کند، یعنی حکومت کردن جزیی از امکانات این پهلوان است. و سرانجام هم می‌بینیم که سیاوش را می‌کشند و خونش را می‌ریزند و گیاه سبز می‌شود. سبز شدن گیاه به این ترتیب باز کاملاً ممکن است که معرف همان بارآوری باشد که از خون آن پهلوان شهید به‌دست می‌آمد. مثل اینکه سئوال شد که آیا این داستان با هند هم ارتباط دارد یا نه. به احتمال، به گمان من، بین داستان سیاوش و قسمت‌هایی از داستان «رامه‌ یا نه» ارتباط هست، ولی این ارتباط به گمان من از طریق آسیای میانه نیست. البته در این خصوص آقای دکتر شایگان باید نظر بدهند نه من، ولی تا جایی که من خوانده‌ام این داستان در «وداها» نیست، بلکه داستان متأخری است؛ و من فکر می‌کنم زیر تأثیر آیین‌های بومی دره‌ی رود سند قرار می‌گیرد، که آن هم زیر تأثیر تمدن بین‌النهرین است و از آن مدارک باستان‌شناسی داریم. آنجا هم باز مادری هست که داماد خودش را از شهر تبعید می‌کند، درست مانند جایی که سیاوش می‌خواهد به آنجا برود. در داستان «رامه یا نه» نقش سیاوش باسیتازن‌رامه است که بارورکننده‌ی زمین است. سیتا می‌تواند یک الهه‌ی هند و اروپایی باشد، چون در اساطیر هند و اروپایی خدای باروری معمولاً زن است، و آنجا سیتا هست که الهه‌ی شخم‌زدن و غیره است که با مردن او زمین بارور می‌شود. آنجا مادری ناتنی هست که نمی‌خواهد پسر ناتنی‌اش حکومت کند و او را تبعید می‌کند. این داستان تا حدی شبیه به داستان سیاوش است، ولی من فکر نمی‌کنم که این دو داستان مستقیماً با هم مربوط باشند.

خدای برداشت خرمن

به این ترتیب من با مقداری از نظریات آقای مسکوب که فکر می‌کند این داستان در دوره‌ی ساسانی شکل قطعی گرفته و غیره موافق نیستم. این آیین قبل از دوره‌ی ساسانی وسیعاً در آسیای میانه وجود داشته و هر سال در اول تابستان آیین سیاوش در آنجا اجرا می‌شده است. سیاوش خدای برداشت خرمن هم هست. توجه بکنید که در تمام آسیای غربی این خدا، خدای برداشت خرمن است و در آسیای میانه هم خدای برداشت خرمن است. حتی سبز کردن سبزه که در تقویم زرتشتی ما به اول بهار افتاده در تقویم‌های آسیای میانه و آسیای غربی در اول تابستان بوده است. و روز ششم فروردین بنا بر اساطیر ایرانی روزی است که کین سیاوش گرفته می‌شود. البته در داستان سیاوش شکلش عوض شده و آنجا آمده است که کیخسرو افراسیاب را در این روز می‌کشد و کین سیاوش را می‌گیرد. ولی ما بنا بر اساطیر می‌دانیم که در ششم تابستان دوباره سیاوش را زنده می‌کردند. در واقع در اساطیر قدیم، مادر دوباره فرزند خود را زنده می‌کرد، و او را به صورت یک درخت درمی‌آورد. بلوط و صنوبر مظاهری از این خدایان نباتی آسیای غربی بوده‌اند. به این ترتیب، ما مدارک فراوانی داریم که بر طبق آن‌ها افسانه‌ی سیاوش متعلق به آسیای میانه است، و من اصلاً فکر نمی‌کنم که در دوره‌ی ساسانی شکل گرفته باشد. فقط ممکن است در دوره‌ی ساسانی زوائد و حواشی تازه‌ای پیدا کرده باشد. نظر آقای مسکوب ممکن است در این زمینه درست باشد، اما شکل گرفتن قطعی این داستان به گمان من متعلق به دوره‌ی ساسانی نیست، بلکه متعلق است به آیین‌های آسیای میانه در هزاره‌ی دوم پیش از مسیح.

شفیعی: آیا قضیه‌ی میرنوروزی با این قضیه هیچ ارتباطی دارد؟ یعنی آیا شاخه‌ای از همین قضیه‌ی سیاوش است؟

بهار: داستان میرنوروزی هم یک آیین آسیای غربی و نجد ایران است. داستان‌ها و آیین‌هایی هست متعلق به اقوام بومی این سرزمین که آریایی‌ها، ایرانی‌ها، آن‌ها را پذیرفته‌اند و در آیین‌های خودشان جذب کرده‌اند. ما مدارک فراوانی از بابل، از آسور، حتی از دوره‌ی هخامنشی داریم که بر طبق آن‌ها این آیین میرنوروزی وجود داشته است. داستان چنین است که وقتی که در آسیای غربی مادرسالاری به پدرسالاری تبدیل می‌شود، دیگر هر سال پادشاه حاضر نیست که برای باروری شهید بشود. بنابراین در آغاز امر دوره‌های چندین ساله‌ای ایجاد می‌شود، پنجاه ساله یا شصت ساله، که در انتهای دوره‌ای پادشاه باید از سلطنت کنار برود. بعدها که قدرت پدرسالاری حتی از این هم بالاتر می‌رود، در آسیای غربی در آخر هر دوره‌ای که می‌توانست یک سال یا ده سال یا بیست سال یا هر چقدر باشد موقتاً از سلطنت استعفا می‌داد و به‌جایش یک بزهکار، یک محکوم به اعدام را برای چند روز به سلطنت می‌نشاندند. معمولاً پنج روز تا شش روز، یعنی تا آن زمان که خدای باروری می‌بایست بمیرد. در پایان این دوره آن بزهکار را، آن محکوم به اعدام را، می‌کشتند و به‌عنوان اینکه او حاکم و فرمانروا بوده، خون او را بر گیاهان می‌ریختند و گمان می‌کردند که آیین باروری انجام یافته است. پادشاه هم دوباره برمی‌گشت و به سلطنتش می‌رسید. ما مدارکی داریم که بر طبق آن‌ها در دوره‌ی هخامنشی، و اگر اشتباه نکنم در دوره‌ی اردشیر درازدست، این آیین انجام می‌گرفته. هنوز هم در بسیاری از دهات ایران این رسم وجود دارد که در شش روز عید، حاکم محل را از کار برکنار می‌کنند و به‌جایش یک حاکم موقت می‌گذارند و کتک حسابی به او می‌زنند. البته دیگر کشتن او از میان رفته است. امروز میرنوروزی فقط کتک می‌خورد، و اگر زرنگ باشد، کتک را هم نمی‌خورد و آخر سر درمی‌رود! به این ترتیب، آیین سیاوش، در قسمت اول و دوم داستان، و آیین میرنوروزی و حتی آیین کوسه برنشین که ظاهراً به پاییز افتاده، همه آیین‌هایی بومی آسیای غربی و نجد ایران بوده است که تا افغانستان ادامه دارد. جالب این است که در افغانستان این عمل را با دامادها انجام می‌دهند، و اصطلاح «شاه‌داماد» در ادبیات شاید منعکس‌کننده‌ی همین آیین باشد. وقتی کسی در ده داماد می‌شود، چند روز حکومت می‌کند تا جوان بعدی داماد شود. این معمولاً در پاییز انجام می‌گیرد که فصل درو تمام شده و پول دست دهاتی‌ها آمده. این نکته‌ی اخیر را دوست عزیز افغان من، آقای مولایی، برایم شرح داده است. حافظ هم به «میرنوروزی» و «نوبت پنج روزه» اشاره کرده است.

تحلیل «ساختی» و «تطبیقی»

پاکدامن: من می‌خواستم یک توضیح از شاهرخ بخواهم. در این بیست - سی ساله‌ی اخیر برداشت‌های خیلی متفاوتی از اساطیر کرده‌اند. اسم لوکاچ و یونگ و الیاده را آوردیم، فکر می‌کنم که اسم لوی استروس (Lévi- Strauss) را هم می‌توانیم بیاوریم، و همچنین تمام کسانی را که به‌دنبال او یا همراه او خواسته‌اند یک تجزیه و تحلیل بنیانی یا ساختی (Structural) از افسانه‌ها بکنند. برداشت تطبیقی، همان‌طور که مهرداد شرح داد، احیاناً به نتایجی به‌جز برداشت‌های دیگر می‌رسد و جنبه‌های دیگری را ممکن است روشن بکند. من می‌خواستم بپرسم که: اولاً برداشت تو در کدامیک از این مراحل قرار می‌گیرد؟ ثانیاً درباره‌ی حرفی که مهرداد زد، نظر تو چیست؟

مسکوب: درباره‌ی حرفی که مهرداد می‌زند من هیچ نظری ندارم، برای اینکه این‌کار متخصص است و من مطلقاً متخصص نیستم. ممکن است تماماً صحیح باشد، ممکن است تماماً غلط باشد، ممکن است یک مقدار صحیح باشد و یک مقدار غلط. در هر صورت این زمینه‌ی کار من نیست و من وارد نیستم. اگر من در کتابم گفته‌ام که داستان سیاوش مال دوره‌ی ساسانی است، باید توجه کرد که گفته‌ام با این ساخت و پرداخت؛ بعد هم تذکر داده‌ام که سیاوش «اوستا» چیز دیگری است. من خواسته‌ام بگویم که وضع اجتماعی در ساخت و پرداخت قصه اثر داشته است، اما اینکه اصلش چیست، مطلقاً کار من نیست و نمی‌دانم. صرف داشتن اطلاعات هم برای چنین تشخیصی کافی نیست؛ بستگی دارد به اینکه آدم چه جور نگاه بکند. مثلاً الیاده چون مردم‌شناس و فنومنولوگ است عقیده دارد که این خصوصیات آدمی در همه‌جا تکرار می‌شود، و اصلاً همیشه کتاب‌هایش بر این اساس است که مایه‌های مشترک را در نظر می‌گیرد. مثلاً از اقیانوسیه می‌گیرد می‌آید تا اسکاندیناوی، تا هندوستان، تا سرخپوست‌های آمریکا، و وجوه اشتراک را نشان می‌دهد. نظرش این است که این آیین‌ها چیزهایی است که دائماً تکرار می‌شوند، بدون اینکه با هم در ارتباط بوده باشند. از طرف دیگر دومزیل عقیده دارد که در مورد آریایی‌ها کلیات افسانه‌ها را می‌شود باهم تطبیق داد، چون از همدیگر گرفته شده‌اند. در جزییات همیشه آن چیزهایی که آقای بهار گفتند ممکن است درست باشد‌ ـ مثلاً قومی به محلی برسد و تمدن بومی را بگیرد. ولی به عقیده‌ی دومزیل در نزد هند و اروپایی‌ها کلیات یکی است، و از راه تطبیق می‌شود شناخت. و اگر دومزیل در جایی نتواند ایران را با هند که خیلی نزدیک است مقایسه کند، هند را مثلاً از راه اتروسک‌ها یا ایرلندی‌ها می‌شناسد. بستگی دارد به اینکه آدم بیشتر گرایش به چه مکتبی داشته باشد. ولی چون همه‌ی این‌ها کار تخصص است، من واردش نشده‌ام و نمی‌توانم بشوم. البته من، وقتی که از اساطیر کمک می‌گیرم، در مورد اقوام هند و اروپایی طبعاً و قطعاً به دومزیل توجه دارم. به یونگ توجه خاصی ندارم. من در حقیقت به عرفان ایرانی، عرفان بعد از اسلام، بیشتر توجه دارم تا به یونگ. یونگ را اساساً خیلی خوب نمی‌شناسم. دو سه‌ تا کتابی بیشتر از او نخوانده‌ام. ولی این را تأیید می‌کنم که در زمینه‌های تخصصی هیچ وارد نیستم و اگر هم گاهی اظهار نظری کرده‌ام، مسئولیت آن را می‌گذارم به‌عهده‌ی کسی که اهل فن است و من نظر را از او نقل کرده‌ام.

زبان «سوگ سیاوش»

پاکدامن: مسئله‌ای که انیجا مطرح می‌شود این است که بیان هر مطلبی زبانی مخصوص به خود می‌خواهد. تو برای این‌کار خودت زبانی اختیار کرده‌ای و نثر خاصی به‌وجود آورده‌ای. این را چه‌جور توجیه می‌کنی؟

مسکوب: همان‌جور که تو توجیه کردی: هر کاری زبانی می‌خواهد.

پاکدامن: نه، می‌خواهم ببیننم راضی هستی یا نه؟

مسکوب: معمولاً آدم یک ذره از کار خودش راضی است. ولی نمی‌دانم. در مورد نثر، من این سلیقه را دارم که خیلی با آسان بودن و روان بودن موافق نیستم. روانی نثر، یا حتی شعر، به نظر من دلیل ارزش آن نمی‌تواند باشد. خیلی وقت‌ها ممکن است که باشد، ولی ضرورتاً لازم نیست که هر نثری هر چقدر آسان‌تر بود، بهتر باشد. خیال می‌کنم که ما ملت ایران در طی این چهارصد سال از نظر فکری تنبل شده‌ایم، و گمان می‌کنیم که شعر روان و نثر روان، یعنی شعر و نثر خوب. من علی‌الاصول با این برداشت موافق نیستم. و این است که در نثر خیلی دنبال آسانی نمی‌گردم. یعنی توقعم از خواننده زیاد است. چیزی که موقع نوشتن مورد توجه من است این است که فکر به کوتاه‌ترین نوعی گفته بشود. اگرهم یک وقت مشکل شد، خیلی خودم را مقید نمی‌کنم، بشود. راستش را بخواهید، من از نثر و شعر روان اساساً یک نوع بیزاری دارم: به نظرم زیادی ساییده شده است و یک نوع حالت انحطاط گاهی در آن می‌بینم. می‌دانید که خیلی از خواننده‌های من شکایت کرده‌اند که فلانی زبانش سخت است که نیست به نظر من. ولی تازه اگرهم باشد من در بند زیبایی‌اش نیستم‌ ـ اگر زیبایی، آسانی و روانی باشد.

تکوین «سوگ سیاوش»

پاکدامن: مسئله‌ی دیگر برداشت خاصی است که تو از «شاهنامه» کرده‌ای، یعنی نوشته‌ای که: «برای دست یافتن به شاهنامه نخست باید از آن دور شد، کتاب را در جای تاریخی خود نهاد و خود در تاریخ شخص خویش و زمان خویش جای گرفت.» این برداشت خواه و ناخواه یک عامل اکنونی کردن را به صورت آگاهانه وارد قضیه می‌کند. این برداشت تا چه اندازه قابل تعمیم است، و در چه رابطه‌ای با برداشت‌های دیگر قرار می‌گیرد؟

مسکوب: والا درست نمی‌دانم.

پاکدامن: متدولوژی کارت را می‌گویم.

مسکوب: بله، این در حقیقت همان متدولوژی کار است؛ ولی آن چیزی که به عقلم رسیده در اول قسمت سوم «سوگ سیاوش» («طلوع») نوشته‌ام. توضیح بیشتری به‌نظرم نمی‌آید.

پاکدامن: من یکی دوتا سئوال خیلی کوچک می‌کنم که هیچ هم جنبه‌ی بحث علمی و عقلی ندارد. نوشتن این کتاب چقدر طول کشید؟

مسکوب: تدوینش تقریباً شش سال. یادم است در سال ۱۳۲۸ «فدر» اثر راسین را می‌خواندم. از آنجا متوجه شباهت «فدر» با داستان سیاوش شدم. بعضی‌ها عقیده دارند که این قصه‌ی یونانی به قصه‌ی ایرانی و به‌قولی این قصه‌ی ایرانی با یک قصه‌ی چینی مربوط است. به‌هرحال، این شباهت توجه مرا جلب کرد و برگشتم به سیاوش. داستان سیاوش را اولین‌بار تمام و کمال آن وقت خواندم. به‌علاوه، این داستان همیشه توجه مرا جلب می‌کرد. موقعی هم که «مقدمه‌ای بر رستم و ا سفندیار» نوشته شد، مقداری یادداشت داشتم، ولی فکر می‌کردم که رونوشت همان مقدمه می‌شود. این بود که فکر کردن درباره‌ی آن را دنبال کردم. این کتاب در حدود شش سال کار مداوم برده است. نگارشش دو سال و نیم طول کشید. یعنی وقتی که آن مقدمات آماده شد، نوشتنش دو سال و نیم طول کشید. و تقریباً همه‌اش کورمال کورمال جلو رفتم‌ـ تقریباً هم نه، تحقیقاً ـ تا به این شکل درآمد.

پاکدامن: در نوشتن از آن آدم‌هایی هستی که در روز می‌نشینی سیصد صفحه می‌نویسی یا اینکه یک خط یک خط می‌نویسی و هی خط می‌زنی؟

مسکوب: والا من سیصد روزی یک صفحه می‌نویسم، چون خیلی به‌جان کندن چیز می‌نویسم! البته پیش از نوشتن فکر می‌کنم، ولی بعد هم هر جمله‌ای ممکن است ده‌بار بازنویس شود.

پاکدامن: الان طرح دیگری از این قبیل در دست نداری؟

مسکوب: نه. «شاهنامه» چون کمی مد شده، راستش من الان دیگر دلم نمی‌خواهد به آن بپردازم. یادداشت‌های مختصری دارم که شاید اگر عمری باشد در سال‌های خیلی دورتر دستی به آن‌ها بزنم. در «شاهنامه» چیزی که بعد از آن دو قصه خیلی مرا جلب می‌کند، قصه‌ی رستم و سهراب است که به نظر من نوشتن درباره‌اش از هر دو تای این‌ها سخت‌تر است. شاید بحثش خیلی کوتاه‌تر از هر دو بشود، ولی تراژدی قابل بحثی است. من هم فعلاً جربزه‌اش را در خودم نمی‌بینم. سختم است.

ایراد و انتقاد

پاکدامن: «سوگ سیاوش» مدتی است که منتشر شده، و درباره‌اش مقدار قابل توجهی نوشته‌اند، و لابد اغلب آن‌ها را دیده‌ای. عده‌ای هم آمده‌اند و حضوراً با تو صحبت کرده‌اند. تلقی خواننده‌‌های کتاب و برداشت نویسندگان راجع به این کتاب چه بوده و نظر تو درباره‌ی آن‌ها چیست؟

مسکوب: والا نمی‌دانم. آن چیزهایی که نوشته‌اند نقد نبوده، غالباً اظهار محبت بوده. در واقع کتاب نقد نشده است. در مورد خواننده‌ها هم هر کسی از جهتی ناراحت شده. مثلاً دوستی گفته که شاهرخ زده است به عرفان. یکی دیگر گفته: بابا، این بحث‌های اجتماعی چیست که می‌کند؟ «مقدمه‌ی رستم و اسفندیار» این طورنبود، خیلی راحت‌تر بود. ولی در ضمن این را هم بگویم که درباره‌ی این کتاب خیلی هم با من صحبت نشده است.

پاکدامن: در خصوص چیزهایی که نوشته‌اند، چرا می‌گویی که نقد نیست؟ فکر می‌کنی به چه چیزها باید توجه بکنند تا نقد باشد؟

مسکوب: باید انتقاد بکنند. آخر انتقاد نکرده‌اند، تعریف کرده‌اند. تعریف هم چیزی به آدم اضافه نمی‌کند. فقط ممکن است میزان فروش کتاب را دو سه درصدی بالا ببرد. که آن هم به نویسنده زیاد مربوط نیست.

پاکدامن: من شنیده‌ام که مهرداد انتقادی بر این کتاب نوشته است. خواهش می‌کنم خلاصه‌ی انتقادش را طرح بکند.

بهار: انتقاد من درباره‌ی مطالبی است که مسکوب در مسائل اساطیری نوشته است. این مطالب را معمولاً از ترجمه‌های فرنگی درآورده است. مثلاً در قسمت آفرینش، در صفحه‌ی ۲۰ کتاب می‌آید که «اهریمن درون آسمان زندانی شد، نتوانست به جایگاه خود به اعماق تاریکی باز گردد. چون اهریمن آگاه شد که باید تا نابودی خود بجنگد، سه هزار سال مدهوش افتاد.» و این را ظاهراً از «موله» (Molé) گرفته است. این مطلب را با متن فرانسه‌اش مقابله نکرده‌ام، ولی با توجه به اصل پهلوی‌اش گویا موله متن را به‌کلی عوضی فهمیده باشد. اهریمن پیش از اینکه به جهان هرمزد و به درون آسمان و زمین حمله بکند مدت سه هزار سال مدهوش افتاده بود، و بعد از اینکه به درون آسمان حمله می‌برد، مبارزه‌ی اهریمن و هرمزد تا پایان جهان و نابودی اهریمن به‌طور قطعی ادامه پیدا می‌کند. نکته‌ی دیگر راجع به انسان و خویشکاری انسان و ارتباطش با فره است. شما فره را دقیقاً به خویشکاری معنی کرده‌اید. این را شما از «زنر» (Zaehner) گرفته‌اید و زنر از یک متن کتاب «دین کرد» سوم ترجمه کرده است. هیچ تقصیر شما نیست، اما زنر هم متن را به‌کلی عوضی خوانده است؛ چون لغتی را که او «فره» خوانده، یک هزوارش است و این هزوارش چند قرائت فارسی مقابل دارد. یکی از این قرائت‌ها «فره» است. قرائت دیگر را اول بار مرحوم وست درست فهمید و در مجموعه‌ی «کتاب‌های مقدس شرق» به آن اشاره کرد. متأسفانه زنر این اثر مرحوم وست را ظاهراً دقیق نخوانده بوده است. قرائت دوم این هزوارش «روان» است، و در آن متنی که زنر ترجمه کرده همه‌جا «فره» را به جای «روان» گذاشته است. به این ترتیب این خویشکاری وظیفه‌ی روان است و هیچ ارتباطی با فره ندارد. چون زنر این هزوارش را اشتباهاً «فره» خوانده، بعد آمده میان «خوه‌رنه» و «خویشکاری» ارتباط‌های ریشه‌ای پیدا کرده و به کلی یک نظریه‌ی جدید وضع کرده که اصلاً هیچ ریشه و پایه‌ای ندارد. خلاصه، در اثر شما به علت اینکه در قسمت‌های اساطیری کتاب، که از متون پیش از اسلام است، از ترجمه استفاده کرده‌اید، شش هفت ‌تا غلط از این قبیل پیش آمده است و نتیجه‌گیری‌هایی هم که شما بر اساس آن‌ها کرده‌اید طبعاً غلط است. البته بحث‌های شما در مجموع با نتایجی که شما می‌خواهید بگیرید می‌خواند و هیچ اشکالی ندارد؛ ولی در مواردی که آمده‌اید نتیجه‌های خاصی بگیرید، به‌علت اینکه پایه‌ی کار شما ترجمه‌های انگلیسی و فرانسوی است، که احیاناً غلط دارد، شما هم ناچار دچار همان نتایج شده‌اید. این ضعفی است که من فکر می‌کنم در چاپ بعدی باید اصلاح بشود. اما در کتاب «مقدمه‌ای بر رستم و اسفندیار»‌تان، یک‌جا در صفحه‌ی ۲۷ چاپ اول می‌گویید: «بنا به سنت مزدیسنا و افسانه، زرتشت اسفندیار را در آبی مقدس می‌شوید تا رویین‌تن و بی‌مرگ شود.» تا جایی که من می‌دانم، در سنت مزدیسنا این جور نیامده است. البته آقای مینوی در کاری که درباره‌ی «شاهنامه» کرده‌اند گفته‌اند که در هیچ کتابی راجع به اینکه چگونه اسفندیار رویین‌تن شده، هیچ چیزی نوشته نشده است. ولی در چند متن، در روایات فارسی که مال زرتشتی‌ها است، و همچنین در کتاب بهرام پژدو، «زرتشت‌نامه»اش، صریحاً آمده که زرتشت دانه‌ی انار به خورد اسفندیار و پدر و برادرش داد و نتیجتاً یکی‌شان پادشاه بزرگ شد، یکی‌شان پهلوان بزرگ شد و یکی‌شان هم پشوتن جاودانه شد. یکی از ایرادهایی که من به‌ کار شما دارم این است که مورد خاصی را ذکر می‌کنید بدون اینکه مدرکی ارائه بدهید. در کتاب دومتان در این زمینه خیلی دقیق هستید، ولی در کتاب اول، من یکی دو مورد دیگر هم دیده‌ام که متأسفانه الان یادم نمی‌آید. عیب کلی «سوگ سیاوش»، به نظر من، این است که مطلبش خیلی زیاد است. اگر حرف مرا بی‌ادبانه فرض نکنید می‌خواهم بگویم که شما خواسته‌اید هرچه می‌دانید در این کتاب وارد کنید. نتیجتاً کتاب بسیار پرمطلبی شده، ولی گاه ارتباط مطالب با یکدیگر از دست می‌رود. خواننده به انواع مطالب پشت سرهم برمی‌خورد و گاهی صفحات درازی می‌گذرد و خواننده اصلاً از مطلب اصلی به‌کلی دور می‌افتد و گیج می‌شود و دوباره باید برگردد و پیدا کند که قضیه چه بوده است. مثل کارهای نظامی گنجوی: یک قصه‌ی اصلی هست، ولی در درون قصه هزاران قصه‌ی دیگر وارد می‌شود، به طوری که خواننده‌ی بدبخت مدام باید به اول کتاب برگردد تا داستان اصلی را گیر بیاورد.

جهانبگلو: آقای بهار، شما در این عقیده تنها نیستید. خیلی از رفقای دیگر شاهرخ هم شریک‌تان هستند.

نظم پنهان

پاکدامن: و من فکر می‌کنم در این بی‌نظمی ظاهری نظمی پنهان است. منتها چون کار شکلessai دارد ناچارهمیشه یک شکل شخصی و ادبی به‌خود می‌گیرد. اگر کتاب، کتاب درسی بود، می‌توانستیم بگوییم که مثلاً مطلب صفحه‌ی ۱۸۰ بهتر بود در اول کتاب می‌آمد، یا برعکس. اما این کتاب درسی نیست، و ناچار خواننده باید این زور را بزند که نظم درون کتاب را بفهمد. شاهرخ کوششی کرده است و به نظر من همان‌طور که شما می‌گویید بعضی ایرادها به آن وارد است. شاهرخ خواسته است یک افسانه را در مجموعه‌ی یک جهان‌بینی قرار بدهد و رابطه‌اش را هم با آن جهان‌بینی نشان بدهد، و بعد هم سعی کرده است که اهمیت ابعاد مختلف این اسطوره را ضمن اینکه تدوین می‌کند تفسیر هم بکند. چون، می‌دانید، اساطیر ایران بعد از اسلام هیچ وقت به صورت کتابی مدون در نیامده تا مثلاً بروید آن را باز کنید و ذیل حرف «سین» سیاوش را پیدا کنید و ذیل حرف «ر» رستم را. آن چیزی هم که به‌عنوان اساطیر ایران معروف است، بیشتر اساطیر قبل از اسلام است. کاری که به نظر من مسکوب کرده و یک مقدار خواننده را سردرگم می‌کند، این است که مثلاً گفته که سیاوش یک اسطوره است؛ ثانیاً این اسطوره را بر اساس روشی که خودش انتخاب کرده تأویل و تفسیر کرده است. حالا خود شاهرخ می‌گوید که این کار تحقیقی نیست. ولی به نظر من کار تحقیقی است، منتها خواسته است پنهان بکند. این باعث شده است که ما که خواننده هستیم همه‌جا واقعاً ارضاء نشویم، و همان‌طور که بهار گفت خیلی جاها دلمان می‌خواسته که این مسائلی که در ذهن نویسنده حل شده بوده برای ما هم حل می‌شد. این به نظر من یکی از اشکالات کتاب است.

شفیعی: من در این مورد تجربه‌ای دارم. در سال تحصیلی گذشته در دانشکده‌ی ادبیات، من متن سیاوش را درس می‌دادم و چندتا کتاب در حاشیه تهیه کرده بودم که دانشجویان بخوانند، ازجمله همین کتاب «سوگ سیاوش»، و یکی از سئوال‌های امتحانی هم مربوط به همین کتاب بود. آخرهای سال دیدم همه می‌آیند و می‌گویند که آقا ما تکه تکه این کتاب را می‌فهمیم، ولی نمی‌توانیم اجزایش را به‌هم پیوند بدهیم. مخصوصاً از «طلوع» که آخرین بخش کتاب است خیلی راضی بودند، و برداشت‌های‌شان هم تقریباً درست بود. با یک‌بار خواندن. ولی در مورد قسمت اول کتاب می‌گفتند آنقدر مطالب با هم تداخل می‌کند که ما نمی‌توانیم یک مفهوم واحد از آن استخراج کنیم. این را من هم تا حدی به تجربه در برابر هفتاد هشتاد دانشجو دیده‌ام.

دوائر متحدالمرکز

مسکوب: درباره‌ی «خویشکاری» و ایراد مهرداد، من در کتاب می‌خواهم بگویم که سیاوش به علت خویشکاری پیمان نشکست و «مهردروج» نشده. اما اینکه خویشکاری به فره مربوط است یا روان قضاوتش در صلاحیت من نیست و هر کدام که باشد در نتیجه‌ای که کتاب می‌خواهد بگیرد تأثیر ندارد.
اما درباره‌ی اشکال کتاب می‌خواهم توضیحی بدهم. البته این توضیح به‌عنوان دفاع نیست، برای اینکه وقتی گفته می‌شود، پیداست که کتاب این عیب را دارد. ولی در ذهن من، لااقل این نوع مسائل هیچ به صورت یک و دو و سه و چهار نیست. همه‌ی مسائل درهم متداخل است، و قصد من این بوده است که همیشه خواننده در مرکز دایره‌ای باشد، دورش هم یک هاله باشد. اگر بشود این را ترسیم کرد، در ذهن خود من کتاب مرکزی است مثل گل «آبو» (Iotus): به اصطلاح همه‌اش دور می‌زند تا می‌رسد به محیط دایره، وقتی می‌خواهد از دست برود، برمی‌گردد دوباره به مرکز، همین طور دور می‌زند می‌آید نزدیک می‌شود و بازمی‌گردد. ابهامی که در کتاب دیده می‌شود، موقع نوشتن دانسته و آگاهانه بوده است: آگاهانه دلم می‌خواسته است که کتاب را این‌طور بنویسم، برای اینکه دلم نمی‌خواهد که هیچ مسئله‌ای را حل بکنم یا جواب هیچ مشکلی را دربیاورم. من در این کتاب فقط یک مقدار مسئله مطرح کرده‌ام، بدون اینکه به چیزی جواب داده باشم. و خیال می‌کنم یک دایره‌ی کلی هم ساخته‌ام که درباره‌ی ساختمانش احتمالاً بیشتر می‌شود توضیح داد: همیشه مرکزی بوده و دورش هاله‌ای، و مطلب دور می‌شده تا جایی که می‌خواسته از دست برود، آن وقت برمی‌گشته است. در نتیجه‌گیری‌ها هم همین‌طور بوده است. به‌خصوص در قسمت وسط. وقتی شخصیت‌ها توضیح داده می‌شوند به‌محض اینکه بحث می‌خواهد به نتیجه‌ای برسد، من خودم نتیجه را خراب می‌کنم. برای اینکه همیشه فکر می‌کنم آدم دارد از بیرون نگاه می‌کند، معلوم نیست بتواند خودش را جای آن کس بگذارد. و تازه اگر بگذارد، جز آن، کاری نمی‌تواند بکند. قضاوت اخلاقی کردن که این هست و آن نیست، این را شخصاً نمی‌پسندم. در نتیجه، خود این تصور نویسنده کتاب را مبهم می‌کند. و کتاب واقعاً مبهم هم هست. مثلاً وقتی که در قسمت دوم، از اشیاء صحبت می‌شود، فقط برای این است که این محیطی که محیط سیاوش یا محیط کین سیاوش است ترسیم بشود تا معلوم بشود که دنیای اطراف چگونه است. و هر کدام از اشیاء این محیط، مثل اسب سیاوش یا زره سیاوش، تا جنبه‌ی الهی خود پیش می‌روند و معلوم می‌شود که این‌ها جنبه‌ی الهی دارند، و بعد برمی‌گردند به سیاوش، و باز دوباره برمی‌گردند به جنبه‌ی الهی خود، و در هیچ جایی قصدم این نبوده که کتاب بایستد. کتاب برای من حالت دایره‌ای را دارد که مرتب آدم از مرکز آن می‌رود به طرف محیط، و وقتی که می‌خواهد از محیط به بیرون بیفتد، دوباره برمی‌گردد به مرکز. در نتیجه من می‌توانم حس کنم که کتاب برای خواننده ابهام داشته باشد. ولی همان‌طور که در اول گفت‌وگو توضیح دادم، کتاب بر اساس این فکر اصلی ساخته شده که اولش آدمی هست که مرگ بر او نازل می‌شود، و مسئله‌ی شهادت مطرح می‌شود و در حقیقت آخر قسمت اول، اول قسمت اول است، حتی عباراتش هم برمی‌گردد به همان، و زمینه ساخته می‌شود برای اول قسمت سوم و نه برای اول قسمت دوم. قسمت دوم در حقیقت یک دایره‌ی بزرگ است، برای اینکه تمام ماجرا در سلطنت افراسیاب و سلطنت کاووس می‌گذرد. این قسمت دوم دایره‌ی بزرگی است که همه‌ی این‌ها را دربرگرفته است. کتاب با یک عبارت «اوستا» شروع می‌شود و با یک عبارت سهروردی ختم می‌شود. یعنی باز دوباره اشاره‌ای هست به اینکه مثل یک دایره سهرودی برمی‌گردد به اول، و باز شبیه این است که این دایره را که سیاوش شروع می‌کند، کیخسرو تمام می‌کند. ولی دایره تمام نمی‌شود، از این دایره درمی‌رود، چون مرگ نیست، می‌رود. کتاب چنین حالتی دارد. البته این عیب را پیدا می‌کند که خواننده مجبور می‌شود که برگردد و ببیند موضوع چیست، ولی خیال می‌کنم که پشت سر این، یک نوع خط هادی هم داشته باشد.

پاکدامن: من فکر می‌کنم این نظم از نظر پرداخت مطالب کاملاً وجود دارد. مثلاً تو در ابتدای کتاب از زمان صحبت می‌کنی. اگر بخواهیم یک شکل منطقی را دنبال کنیم، وقتی که زمان را گفتیم، مکان را هم باید بگوییم. اما تو صدوپنجاه صفحه‌ی بعد، از صفحه‌ی ۱۶۰ به آن طرف، وارد این بحث می‌شوی که مکان در این اسطوره چه نقشی دارد. این نظم آموزشی نیست، یک چیز قراردادی است.