پدیدارشناسی بیان تباهی دهر

[2]انقلاب سال ۱۳۵۷ تحت تأثیر رویدادهای پس از آن و نظام سیاسی برآمده از آن، یادآور این ایده‌ی مهم الکسی دو توکویل درباره انقلاب فرانسه است که بر خلاف نظر همگان معتقد بود، سال ۱۷۸۹ و تسخیر زندان باستیل پاریس نه لحظه‌ی پیروزی انقلاب که لحظه پایان انقلاب بود.[3] رویدادهای پس از انقلاب چنان سهمگین بود که پس از گذشت مدت زمان کوتاهی از سرنگونی سلطنت لویی شانزدهم، پشیمانی جای اشتیاق را گرفت، و کار به جایی رسید که ناپلئون در سال ۱۸۰۴ خود را به عنوان امپراطور فرانسه معرفی کرد و سلطنت بازگشت. بی‌شک انقلاب ۵۷ به بهتر شدن زندگی واقعی اکثریت مردم و اصلاح وضعیت دولت و حکمرانی منجر نشده است، بنابراین میل به بازگشت و نوستالژی گذشته در میان بخشی از جامعه ایران بیراه نیست.

نظام سیاسی موجود و نوع مدیریت جامعه پس از انقلاب، سخن گفتن از واقعه تاریخی انقلاب ۵۷ را مالامال از سوگیری‌های معرفتی کرده است. در واقع، امکان دسترسی به آن واقعه به سبب خصلت‌های حکومت موجود بسیار سخت شده و مدام وضعیت اکنون بر تفسیر ما از نظام سیاسی سابق و واقعه انقلاب سایه می‌افکند. اکنون برای گذشته سدّی شده است.

اما آنچه بیش از هرچیز ضرورت بازبینی و پرداختن به این واقعه را پیش می‌کشد، ارتباط بنیادین آن واقعه تاریخی با اکنون ماست. در واقع، سخن گفتن درباره انقلاب ۵۷ برای وضعیت امروز و تحولات پیش‌رو ضروری است و نوع موضع‌گیری درباره آن، موضع‌گیری درباره نیروها و اندیشه‌های موجود سیاسی است. این متن با وجود مخاطراتی که اظهارنظر درباره انقلاب ۵۷ در شرایط اکنون به همراه می‌آورد، تلاش می‌کند به آن و دلایل جامعه‌شناسانه‌ی وقوع آن با ارجاع به تحقیقات اجتماعیِ پیش از انقلاب بپردازد و گزارشی از این تحقیقات ارائه دهد. در مرحله دوم تلاش می‌کند، به مهمترین بحران فلسفی و نظری هژمونیک در جامعه امروز ایران در مواجهه با انقلاب ۵۷ بپردازد و از تبعات سیاسی این تلقی سخن گوید.

ارتجاع و انقلاب

هدف اصلی این نوشته، سیاسی و مقابله با «ارتجاع»[4] است. از نظر نگارنده، لازمه‌ی کنش سیاسی بالاخص در وضعیت موجود، مقابله با ارتجاعی است که جامعه‌ما را به شکل‌های مختلف و گاهی متضاد احاطه کرده است.[5]

ارتجاع صورت‌بندی‌های متعددی داشته و سکونتگاه‌های مختلفی دارد، که یکی از مهمترین آن‌ها که نیروهای مرتجع یا اندیشه‌های ارتجاعی را در عصر ما با وجود تفاوت‌های مهم سیاسی زیر یک خیمه جمع کرده، موضوع انقلاب ۵۷ است. در موضوع انقلاب ۵۷ نیروهای ارتجاع امروزه سعی می‌کنند با نفی واقعه تاریخی انقلاب، شرم‌آور، بیهوده و احمقانه جلوه دادن آن از طریق اختلال روایی و نظری در زمینه‌های عینی آن واقعه، و به‌طور خلاصه با نوعی زمان‌پریشی تاریخی، به نفی ایده‌ی جنبش‌های مردمی و ایده‌ی انقلاب در زمان حال بپردازند. واقعه تاریخی انقلاب ۵۷ نفی می‌شود تا نگرش مردمی به سیاست، سیاستی متکی به جنبش‌های اجتماعی و خواست انقلاب برای اکنون تضعیف شود.

تاریخ فقط ساحتی علمی، و دانایی نسبت به وقایع و زندگی گذشتگان نیست بلکه چیزی ورای علم تاریخ است. به جز پژوهشگران حرفه‌ای تاریخ، مواجهه دیگران با آن از جمله همه‌ی ما در نسبت با زمان اکنون است. به این معنا که سخن گفتن از گذشته برای حل مسئله‌ای در اکنون است. هرگاه که پای تاریخ وسط می‌آید، قرار است که ما چیزی از امروزمان بگوییم یا آینده‌مان را تصویر کنیم. تاریخ بیش از گذشته، ساحت بیان وضعیت امروز است. این واقعیت نتیجه‌ معرفتی بسیار مهمی دارد: اگر تاریخ در نسبت با امروز است، پس این هشدار را باید جدی گرفت که تاریخ همواره در معرض گزینش است. ما در این افسون می‌توانیم به راحتی گرفتار شویم که آن قسمت‌هایی از تاریخ را برگزینیم یا واقعه را آنگونه تفسیر کنیم که به کار امروز ما بیاید. به تعبیر والتر بنیامین: «هر تصويری از گذشته كه از سوی زمانِ‌ حال به منزله‌ی يكی از مسائل امروز بازشناخته نشود، می‌رود تا برای هميشه ناپديد گردد.»[6] به همین سبب واقعه تاریخی همواره در معرض انحراف دید یا سوگیری شناختی[7] ماست: تاریخ به گونه‌ای دستچین و تفسیر می‌شود که به کار امروز یا به تعبیر دقیق‌تر به کار گروه سیاسی و فکری ما بیاید. عبارت «درس گرفتن از تاریخ» بسیار به این فرایند متکی و در واقع محصول آن است. مکتب آنال در تاریخ‌پژوهی بر این دیدگاه متکی است که باید تاریخ را جامعه‌شناسانه دید. به این معنا که مطالعه تاریخ و وقایع آن باید ذیل شناخت مناسبات و زمینه اجتماعیِ زمانه‌ی مورد بررسی، صورت بگیرد. ما هیچگاه به تاریخ دسترسی پیدا نمی‌کنیم اگر نفهمیم که بستر اجتماعی آن واقعه تاریخی چه چیزی بوده و رویداد در چه فضا و در کشاکش چه نیروها و عناصری و با چه محتوایی، رخ داده است. بدون توجه به زمینه‌‌ی جامعه‌شناسانه‌ی تاریخ، مراجعه به آن مملو از زمان‌پریشی (آناکرونیک) و شی‌وارگی خواهد شد؛ و به تعبیری تاریخ به قصه[8]، تقلیل پیدا خواهد یافت. تاریخ همواره ما را به این فرا می‌خواند که تا حد ممکن او را از چنبره‌ی وسیله شدن و خرد ابزاری نجات دهیم. این همان چیزی است که ما از آیندگان برای داوری‌ها و خوانش‌های‌شان از ضعف‌ها و شکست‌های‌ اکنون‌مان می‌خواهیم.

نزدیک شدن به زمینه‌های اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی هر واقعه‌ تاریخی، به عنوان مثال انقلاب ۵۷، برای فهم رویداد و مقابله با «سرقت»[9] آن غیر قابل اجتناب است. بنظر می‌رسد تحقیقات اجتماعی در آن دوره به میزانی می‌توانند میانجی شناخت این زمینه‌ها حداقل در تحلیل جامعه‌شناختی انقلاب ۵۷ باشند.

گزارشی از تحقیقات اجتماعی

چرا انقلاب شد و چه اتفاقی رخ داد که انقلاب صورت گرفت؟ این اولین و مهم‌ترین سؤال، در باب ورود به بحث انقلاب ۵۷ است.

این ایده مدام در برخی تلویزیون‌ها و فضای مجازی تکرار می‌شود که مردم ایران پیش از انقلاب، سعادتمند و شاد بودند، زندگی خوبی داشتند، لب ساحل می‌رفتند، عرق‌خوری می‌کردند و گوگوش برای آن‌ها آواز می‌خواند؛ اما ناگاه ارتجاع سرخ و سیاه از ناکجا آباد سر رسید و آن‌ها را گول زد و باعث سقوط نظام پهلوی شد؛ رویدادی که باعث بدبختی‌شان شد. بسیاری متون تحلیلی، تاریخی و حتی روایی و زندگینامه‌ها درباره آن دوران این ایده را نقد و اشتباهات آن را بر ملا کرده‌اند، اما گویا بنظر می‌رسد که این متون کار نمی‌کنند و بسیاری افراد در اولین مواجهه‌ای که با این متون دانشگاهی و انتقادی دارند، با یادآوری وضعیت عینی امروزشان این پاسخ را مطرح می‌کنند که نویسندگان این متون یا از دست‌اندرکاران رژیم فعلی هستند یا از چپ‌هایی که خودشان انقلاب کرده‌ و بخشی از ارتجاع سرخ و سیاه‌اند؛ بنابراین آن‌ها را کنار می‌گذارند و حتی مورد تمسخر قرار می‌دهند. چه بسیار این سخنی پر انعکاس است که انقلابیون ۵۷ می‌باید پیش از هر چیز از آنچه کرده‌اند در ملأ عام عذرخواهی کنند. به‌طور واضح دیده می‌شود که در طی این سال‌ها و در حوزه عمومی حتی روشن‌فکران دهۀ ۴۰ و ۵۰ش به سبب حمایت‌شان از انقلاب مورد شماتت قرار گرفته‌اند. نه فقط روشنفکران سیاسی چپ، علی شریعتی، خسرو گلسرخی، بیژن جزنی، مرتضی کیوان و جلال‌ آل‌احمد، که لعنت‌ها و دشنام‌ها به احمد شاملو و رضا براهنی و حتی غلامحسین ساعدی و در کل کانون نویسندگان هم رسیده است. انقلابیون ۵۷ زیر تیغ‌اند و نقد خواست و تلاش آنها در دهه ۵۰ برای «تغییر وضعیت»، خود به وسیله‌ای برای خواستِ تغییر وضعیت امروز تبدیل شده است. در واقع، حالت آیرونیکی ساخته شده است: آنهایی که شرایط امروز را نمی‌خواهند، اسلاف خود را به سبب همین خواست در سال ۵۷ مورد شماتت قرار می‌دهند.

در این متنْ نگارنده، متون روشنفکران سیاسی و ادبی آن ایام و حتی متون تحلیلی و نظری درباره انقلاب ۵۷ که بعدها نوشته شده است را کنار می‌گذارد و سعی می‌کند به میانجی تحقیقات جامعه‌شناسانه‌ی ‌آماری و حتی پوزیتیویستی‌ای که توسط نهادهای خود نظام شاهنشاهی در دهۀ ۵۰ش، و بالاخص سال‌های ۱۳۵۳ تا ۱۳۵۵ش تهیه شده است، به واقعه تاریخی انقلاب ۵۷ نزدیک شود.

الف) تحقیقی به سفارش تلویزیون ملی ایران و رئیس وقت آن، رضا قطبی، برای پیدا کردن چشم‌اندازهایی در تولید برنامه‌های تلویزیونی به آقایان مجید تهرانیان و علی اسدی، که هر دو از جامعه‌شناسان برجستۀ آن دوران بودند، سپرده شد. این دو تحقیقات‌شان را تحت‌عنوان «آینده‌نگری و بررسی نگرش ایرانیان[10]» ابتدا در کنفرانسی در همین باره و سپس به تلویزیون ملی ارائه دادند. این تحقیق ملی امروزه برای یافتن پاسخی به این سؤال که چرا انقلاب شد و چرا انقلاب توسط اسلام‌گرایان قبضه شد، بسیار راه‌گشاست.

تهرانیان و اسدی در تحلیل داده‌های تحقیق‌شان می‌نویسند که در دهۀ اخیر (اوایل دهۀ ۴۰ش به بعد) به سبب رشد اقتصادی خوبی که با بالارفتن قیمت نفتایجاد شده، و نیز ارتباطات گسترده با آمریکا و حذف مخالفان سیاسی، ایران تبدیل به ژاندارم منطقه شده است. منظور آن‌ها از حذف مخالفان، به دوره‌ی بعد از ملی‌شدن صنعت نفت و سپس ۱۵خرداد اشاره دارد که توسط نهاد ساواک مدیریت می‌شود. آن‌ها شرایط ایجادشده را با عبارت «تصور جزیرۀ ثبات» توصیف می‌کنند و می‌گویند که طبقۀ حاکم تصور می‌کند که ژاندارم و قدرت اول منطقه است و با سرکوب مخالفان خود به آرامش و ثبات رسیده‌ و باتوجه ‌به رشد اقتصادی‌ای که دارد، توپ هم نمی‌تواند پایه‌های نظامش را به لرزش در بیاورد. تهرانیان و اسدی در این تحقیق سعی می‌کنند به دربار تذکر دهند که این می‌تواند تصوری خطرناک برای آنها باشد.

آنها در نتیجه‌گیری تحقیق‌شان می‌نویسند که توهّم جزیرۀ ثبات و قوی‌بودن در اندیشه هیأت حاکمه و بالاخص دربار محصول نبود آزادی سیاسی، آزادی احزاب، آزادی بیان، روزنامه‌ها و صدای مخالفان است. در سال ۱۳۵۵ این دو جامعه‌شناس بر این نکته دست گذاشته‌اند که از شخص شاه گرفته تا بقیه، همه فریفته‌ی پیام‌هایی شده‌اند که پیش‌تر، خود، تولید کرده‌ و اجازه نقد آن را نداده‌اند. نکته‌ی با معنی و پرتکرار آن در تاریخ استبدادی ایران این است که وقتی گزارشی از این تحقیق از طریق تلویزیون ملی به دربار فرستاده شد، تحت‌تأثیر همین توهّم‌ها، توجهی به آن نشد و کنار گذاشته شد.

تهرانیان و اسدی با اتکا به نتایج آماری تحقیق‌شان و در قسمت آسیب‌شناسی بر این نکته تأکید می‌کنند که ما شاهد رشد نامتوازنی در ایران اکنون (دهه ۵۰) هستیم. منظور آن‌ها از رشد نامتوازن این است که تغییرات چنان زیاد بوده که بخش وسیعی از مردم و نخبگان نتوانسته‌اند با محیط و ارزش‌های تازه همدلی پیدا کنند. آن‌ها هشدار می‌دهند که رشد نا‌متوازنی که در ایده‌ها و فرم‌ها وجود دارد، موجب شده است که توده‌ای از مردم، گذشته را ازدست‌رفته ببینند و در آینده هم جایگاهی برای خود پیدا نکنند. در وضعیتی که توده به‌دلیل مدرنیزاسیون دستوری و از بالا و نیز ساختارهای رشد نیافته‌ی مدرنیستی، گذشته را ازدست‌رفته می‌بیند، و به‌دلیل موقعیت اجتماعی و فرهنگی واقعی‌‌اش در این شکل جدید، آینده‌ای را هم برای خود نمی‌تواند متصور شود، دچار ازخودبیگانگی شده و این ازخودبیگانگی موجبات رشد میل به احیای گذشته را در او فراهم می‌کند.

در بخشی از آمارها که مربوط به جامعه آماری کارکنان و برنامه‌سازان خود تلویزیون ملی است، می‌بینیم که ارزش‌های موردِ نظر حکومت حتی در بین مدیران میانی و برنامه‌‌سازان تلویزیون، یعنی گروهی که پایگاه حکومت محسوب می‌شدند نیز عمومیت نداشته و حتی آن‌ها نیز به ارزش‌هایی که حکومت تبلیغ می‌کرده، پایبند نبوده‌اند. تهرانیان و اسدی این تحلیل را درباره آماری پیش می‌کشند که حاکی از رشد شدید مذهب در بین سال‌های ۵۳ تا ۵۵ در باورهای عمومی است. رشد مذهب در باورهای عمومی پاسخی بوده است به ازخودبیگانگی شدید اجتماعی افراد در مواجهه با سیاست‌های اجتماعی نظام سیاسی. افراد هر جامعه‌ای در احیای گذشته، چیزهایی را از انبان موجود در خود جامعه و فرهنگ‌شان بیرون آورده و میل‌شان را با چیزی در دسترس نقد می‌کنند. مذهب یکی از مهمترین داشته‌های فرهنگی جامعه ایران بوده است. تحقیقات به ما نشان می‌دهد که برآمدن اسلام سیاسی، مهمترین محصول فرهنگی نظام پهلوی است که طومار خودش را نیز در هم پیچید. به هیچ عنوان بیراه نیست که اید‌ه‌ی «بازگشت به خویشتن» در شکل‌های متنوعِ عرضه شده‌ی آن از دفتر فرح تا حسینیه ارشاد، مهم‌ترین ایده دهۀ ۵۰ بوده است. اید‌ه‌ی بازگشت به خویشتن دو شعبه اصلی و مهم در آن سال‌ها پیدا کرد: یکی بازگشت به خویشتن، به‌معنای بازگشت به ایران باستان که با جشن‌های ۱۵۰۰ساله و تغییر تقویم رسمی (از هجری شمسی به تاریخ شاهنشاهی) بروز چشمگیر یافت؛ و دیگری ایدۀ بازگشت به خویشتن به معنای بازگشت به مذهب، معنا و معنویت بود که در جامعه‌ای که مدرنیزاسیونِ بدون مدرنیسم و توسعه سیاسی آن را احاطه کرده بود، راه‌حلی برای مقاومت در برابر وضعیت موجود فهمیده می‌شد. منتقدان شاه در آن دوران، مذهب را به عنوان نقطه‌ی تلاقی ارزش‌های مادی و معنوی معرفی می‌کردند و نه پدیده‌ای در تقابل و ضدیّت با زندگی مادی. این نکته‌ای بسیار مهم در فهم تصور عمومی در آن زمان از مذهب است که می‌توان نه تنها در متون افرادی چون داریوش آشوری، شایگان و نزدیکان فکری فردید که حتی در گفتار تئوریسین‌های مذهبی آن دوران مثل مطهری، شریعتی و بازرگان آن را یافت؛ که در این مقاله فرصت پرداختن بدان نیست.

ب) در سال ۱۳۵۴ش همایشی در شهر شیراز برگزار شد که در آن جامعه‌شناسان سرشناس آن دوران تحقیقات خود را درباره جامعه ایران عرضه کردند. در آن همایش، نمایندگانی از دولت و دربار نیز حضور داشتند. نتایج این سمینار که به «همایش شیراز، طرح آینده‌نگری» معروف است، بعدها تحت‌عنوان «پیرامون ساخت و نقش رسانه‌ها» و با ویرایش جمشید اکرمی در سال ۱۳۵۶منتشر شد[11].

ارائه گزارشی هرچند مختصر از برخی از این تحقیقات به روشن شدن بیشتر فضای اجتماعی آن دوران کمک خواهد کرد. در ابتدا گزارش کوتاهی ارائه می‌دهیم از پژوهشی که با حمایت رادیو و تلویزیون ملی ایران و توسط هرمز مهرداد، درباره بیگانگی سیاسی دانشجویان انجام شده است. مهرداد که با روش پرسشنامه، کار خود را بصورت ملی و سراسری انجام داده بود، به این نتیجه رسیده است که بدبینی جوانان نسبت به دولتمردان فاصلۀ عمیقی بین آن‌ها و نظام سیاسی ایجاده کرده است. جوانان و دانشجویان از طرفی خواهان مشارکت در امر سیاسی‌اند و از سوی دیگر فضای سیاسی بسته‌ی موجود، امکان مشارکت را به آن‌ها نمی‌دهد. به تعبیری میل مشارکت سیاسی وجود داشته، اما امکان مشارکت وجود نداشته است. از نظر مهرداد، این موضوع موجب بدبینی و بیگانگی بسیار گسترده‌ای در بین دانشجویان و جوانان نسبت به طبقۀ حاکم شده است. از دیگر نتایج این تحقیق این بوده است که تحصیل‌کرده‌ها کمتر از سایر طبقات در انتخابات شرکت می‌کنند و همین فکت اجتماعی نشان‌دهنده‌ی رابطه طبقه تحصیل‌کرده با حاکمیت است. پژوهش دیگری که توسط انستیتو مطالعات اجتماعی صورت گرفته و در همین همایش ارائه شده بود، نتایج تحقیق مهرداد را تأیید می‌کند. از نتایج قابل توجه این پژوهش این است که ۹۰ درصد از دانشجویان، سیاستمداران موجود در نظام پهلوی را افرادی ناصالح می‌دانند. تحقیق دیگری در همین باره که توسط دانشگاه ملی صورت گرفته است و در همایش شیراز ارائه شد، نشان می‌دهد که ۵۰ درصد دانشجویان مشکل اصلی سیاست را بی‌توجهی سران نظام به نابرابری و عدالت اجتماعی می‌دانند.

پژوهش بعدی کاری بود از سیدمحمدباقر نجفی که به رشد عقاید مذهبی در جامعه ایران می‌پرداخت و در همایش ارائه شد. نتیجه پژوهش نجفی نشان می‌داد به میزانی که جامعه از دولت و نظام سیاسی فاصله می‌گیرد، به مذهب نزدیک‌تر می‌شود. از نظر او افراد مختلف در طبقات اجتماعی گوناگون در مذهب به‌دنبال پیدا کردن راه‌حل‌هایی برای مشکلات امروز خود هستند. از نتایج بخشی از تحقیق که به روحانیون و مراجع تقلید اختصاص داشت، می‌بینیم که ۱۰۰ درصد روحانیون و مراجع تقلید از وضعیت رسانه‌ها ناراضی‌اند و رسانه‌ها را غیراخلاقی و غیرمعنوی می‌دانند.

پس از صحبت‌های نجفی در همایش، تورج فرازمند (١٣٠١-١٣٨۵) از مدیران تلویزیون و سردبیر سابق روزنامه اطلاعات، وقتی برای صحبت‌کردن می‌گیرد. او در صحبت‌هایش به نقد نتایج تحقیقات جامعه‌شناسانه‌ی نجفی و مهرداد می‌پردازد و در فرازی از آن که بسیار برای ما آشناست، می‌گوید: «هیچ کدام از تعاریفى که آقاى همایون و آقاى نیکخواه در مورد نظام سیاسى کردند، و ایده‌آل‌هایى که از جامعه‌ى سیاسى ارائه دادند و احکام کلى که صادر کردند، به نظر من با کشور ما جور در نمى آید، چون بر اساس یک داورى غلط و روش آمارى بى‌پایه و ناصحیح (منظور مثلاً متد آمارى است که باید در میشیگان پیاده شود، ولى در یزد از آن استفاده مى‌کنند) نتایج بسیار بدى خواهیم گرفت. همانطور که گفتند بیگانگى و بى‌تفاوتى در ایران تا ۹۵ درصد رسیده است. این بى‌تفاوتى صرفاً به پرسشگر بوده است و به هیچ وجه نمى‌توان آن را بى‌تفاوتى نسبت به مسائل مملکتى دانست. جنبش‌هایى که ظرف چند سال اخیر شد، مخصوصاً در ۲۸ مرداد، نشان داد که در تمام این سرزمین مردم به مسائل سیاسى توجه دارند. دیگر این که شاهنشاهى و قدرت شاهنشاهى را از نظام سیاسى نمى‌توان جدا کرد. شما گفتید رژیم سیاسى چیزى است و توسعه‌ى سیاسى چیزى دیگر است. در این مملکت ٢۵٠٠ سال است که این دو، پیوستگى مطلق خود را دارند، و اگر آن‌ها از هم جدا کنیم، بیان توسعه سیاسى با ضوابط غربى صحیح نخواهد بود.»[12] فرازمند معتقد بود، تحقیقات ارائه شده در این همایش محصول نظریات غربی‌ها است و برای جامعۀ ایران، ناکارآمد و نابسنده است زیرا که دلبستگی معنوی شاه و مردم، بیگانگی سیاسی را ناممکن می‌کند.

ج) در اینجا پرداختن به جزئیات بیشتری از پژوهش «آینده‌نگری و بررسی نگرش ایرانیان» از تهرانیان و اسدی برای پاسخ به سؤال ابتدایی‌مان در این بخش راهگشاست. لازم به ذکر است که این پژوهش بزرگ‌ترین و گسترده‌ترین تحقیق جامعه‌شناسانۀ دوران قبل از انقلاب بوده که جامعه آماری آن تمامی ایران را در بر می‌گرفته است. همچنین پژوهش آینده‌نگری از حیث صلاحیت و شاخص‌های علمی در میدان آکادمیک پژوهشی بسیار معتبر است. هرچند نتایج اصلی این تحقیق به مذاق دربار خوش نیامد و در کل بدان بی‌توجهی نشد اما بدین معنا نیست که هیچ تأثیری بر سیاست‌های دربار نگذاشت. وقتی شاه متوجۀ وضعیت رشد دین‌داری و اعتقادات مذهبی جامعه می‌شود، بیش از پیش سعی می‌کند خود را فردی دین‌دار و مذهبی نشان دهد: به حرم امام‌رضا می‌رود و برای امام‌حسین مراسم عزاداری برگزار می‌کند، همچنین ما شاهد رشد برنامه‌های مذهبی تلویزیون در سال‌های منتهی به انقلاب هستیم.

نتایج تحقیق تهرانیان و اسدی نشان می‌دهد که از نظر جامعه آماری، برنامه‌های تلویزیونی در نیمه اول دهه ۵۰ش تنها برای ۷ درصد جمعیت جوانان و ۴,۸ درصدنخبگان مورد قبول بوده است. مقایسه این نتایج با وضعیت امروز نشان می‌دهد که میزان شکاف دولت و محصولاتش با ملت تا چه حد اساسی بوده است. در حوزۀ سیاسی نیز تنها ۳۰ درصد واجدین شرایط در جامعه آماری، در انتخابات اخیر شرکت کرده بودند که از این ۳۰ درصد، فقط ۱۱ درصد آنان زنان بودند.

یکی دیگر از نتایج جالب توجه، نتایج تحقیق در مورد استفاده از زبان محلی در رسانه‌هاست. ۷۵ درصد نخبگان معتقد بودند که برنامه‌های تلویزیون به‌کل باید به زبان فارسی باشند و هیچ زبان دیگری نباید در تلویزیون استفاده شود. ۶۵ درصد از پاسخ‌گویان همین پژوهش در بخش دیگری از آن معتقد بودند که شرط داشتن وحدت ملی، یک فرهنگ همگن است. از نظر اکثریت قریب به اتفاق جامعه آماری می‌باید فرهنگ‌های محلی در یک فرهنگ واحد جای بگیرند. روشن است که تا چه میزان ایدۀ بازگشت به خویشتن و پروژه دولت-ملت‌سازی در آن دوران، هژمونیک بوده است.

در حوزه مذهب، دو سوم جوانان این ایده را داشتند که شریعت مقدس اسلام پاسخ‌گوی تمام احتیاجات زندگی در سطح فردی و اجتماعی است و مذهب ما را بی‌نیازاز قوانین ناقص بشری می‌کند. ۸۰ درصد کل جامعۀ آماری موافق این رویکرد بودند که ما باید بین شریعت و شرایط امروزی پیوند ایجاد کنیم. یافتن چهرۀ آیت‌الله خمینی در پس این نتایج کار سختی نیست. وی در آن دوران نمادی از روحانیت نوگرا بود، کسی که شریعت را با انقلاب، یعنی یکی از مهم‌ترین پدیده‌های دنیای مدرن پیوند می‌زند؛ فردی در بین روحانیت شیعه که حتی معتقد بود در جاهایی می‌توانیم شریعت را به نفع حکومت کنار بگذاریم.

از جمله مهمترین زمان‌پریشی‌های رایج نسبت به آن دوران این است که بسیار می‌شنویم، مردم ایران قبل از انقلاب سال ۵۷ مذهبی نبودند و با تغییر حکومت و بر سر کار آمدن آخوندها مذهبی شدند. نتایج پژوهش اما چیزی به کل متفاوت می‌گویند. همانگونه که پیشتر اشاره شد از جمله مهمترین تحلیل‌هایی که پژوهشگران در سال ۵۵ و در این تحقیق ارائه دادند، این بوده است که رشد نامتوازن و ایدۀ نوسازی شاه، منجر به گسترش شدید دیدگاه‌های مذهبی در بین مردم شده و آن‌ها روزبه‌روز مذهبی‌تر شده‌اند. شاید لازم است اکنون به چند مورد از این نتایج اشاره شود:

۱. بین سال‌های ۱۳۳۳ تا ۱۳۴۲ش، ۵۶۷ عنوان کتاب مذهبی منتشر شده است؛ یعنی ۱۰ درصد از کتاب‌ها مذهبی بودند. این میزان بین سال‌های ۱۳۵۱ تا ۱۳۵۳ش به ۱۶۹۵ عنوان کتاب رسیده‌است؛ یعنی ۵۰ درصد کتاب‌ها مذهبی شدند: ۷۰۰ هزار جلد قرآن، ۴۹۰ هزار جلد کتاب دعای مفاتیح و ۴۰۰ هزار جلد رساله توضیح‌المسائل. اگر این میزان را با دوران جمهوری اسلامی مقایسه کنیم که به‌طور میانگین حدود ۲۰ درصد از مجموعه کتاب‌هایی که منتشر می‌شوند، مذهبی هستند، موضوع روشن‌تر می‌شود. اما از همه جالب‌تر، مورد مجلۀ مکتب اسلام است: تیراژ مجله‌ای که مبلغ اسلام سیاسی بود در سال ۵۴ش ۶۰ هزار جلد بوده است که ۵۹ هزار جلد آن پیش‌فروش می‌شده است.

۲. بین سال‌های ۱۳۴۵ تا ۱۳۴۹ش، نذوراتی که مردم به حرم امام‌رضا داده‌اند، ۲۹۲میلیارد ریال بوده است. این میزان در سال‌های بین ۱۳۵۰ تا ۱۳۵۴ش به ۱۵تریلیارد ریال رسیده است. نمونۀ دیگری که از نظر نهادی بسیار مهم است، تعداد مسجد‌ها در تهران است. در سال ۱۳۴۰ش ۲۹۳ عدد مسجد، در ۱۳۵۰ش ۷۰۰ عدد، در ۱۳۵۲ش ۷۹۹ عدد و در سال ۱۳۵۴ش این تعداد به ۱۱۴۰ مسجد می‌رسد؛ یعنی در کمتر از ۱۴ سال مسجد‌ها در تهران پنج برابر می‌شوند. همه این آمار نشانگر رشد باورهای مذهبی، دقیقاً همزمان با شدت گرفتن سیاست‌های اجتماعی دولت پهلوی بوده است. ۹۸ درصد پاسخگویان در سال‌های میانی دهه ۵۰ش خود را مسلمان دانسته، ۸۳ درصد آن‌ها همیشه نماز می‌خواندند و ۷۹ درصد همیشه روزه می‌گرفتند. ۷۱ درصد جامعه آماری به مسجد می‌رفتند و ۶۰ درصد از آنان همیشه از برنامه‌های مذهبی رادیو و تلویزیون استفاده می‌کردند.

۳. ۹۳ درصد زنان در پژوهش تهرانیان و اسدی باور به نذرونیاز داشتند و ۷۳ درصد از آن‌ها تقدیرگرا بودند. ۹۴ درصد از مردان نیز مخالف کار بیرون از منزل زنان بودند. اما بیشتر از هر چیزی شاید آمار درباره حجاب به توضیح شرایط کمک کند. ۷۵ درصد از جامعه آماری شهر و روستا موافق حجاب بودند؛ یعنی معتقد بودند که زنان باید باحجاب باشند، که این آمار در شهرها بطور مجزا ۶۱ درصد بوده است. این تصور که ایده حجاب اسلامی و منزلت آن محصول دوران جمهوری اسلامی است، با این نتایج زیر سؤال می‌رود[13].

در تکمیل گزارش‌مان از وضعیت اجتماعی در دهه ۵٠ش مسئله اقتصادی را نباید از نظر دور نگهداشت: بر اساس نتایج تحقیق آینده‌نگری، تنها ۳۴ درصد از گروه‌های کم‌درآمد جامعه از زندگی خود رضایت داشتند، و از این میزان ۵۴ درصد آنها گفته‌اند که نه‌ تنها خود را خوشبخت نمی‌‌دانند، بلکه هیچ آدم خوشبختی را هم نمی‌شناسند. نتیجه اخیر بطور واضحی نشان از فاصله طبقاتی گسترده و حتی جدایی جغرافیایی جهان اجتماعی طبقات فرودست با دیگر طبقات بوده است.

فاصله طبقاتی گسترده در دهه ۵٠ش بی‌شک نقش بسیار مهمی در نارضایتی عمومی و تقویت دیدگاه‌های انقلابی در میان طبقات فرودست جامعه داشته است. یکی از مهم‌ترین زمان‌پریشی‌های رایج درباره دوران پیش از انقلاب، وضعیت اقتصادی و معیشتی مردم در دوران پهلوی است. قطعاً وضعیت نابسامان اقتصادی امروز ایران در رشد این تصورات و تبلیغ آن در رسانه‌ها بسیار مؤثر بوده است. علاوه بر پژوهش تهرانیان و اسدی که به نارضایتی طبقات مختلف جامعه از وضعیت خود می‌پردازد و اشاره‌ای به آن شد، تحقیقات نهادهای بین‌المللی هم می‌تواند به درک زمینه‌های اقتصادی انقلاب ۵۷ کمک کند. به عنوان مثال آمار سازمان بین‌المللی «پایگاه داده‌های نابرابری اجتماعی» درباره سهم دهک بالای جامعه (۱۰ درصدی‌ها) از درآمد ملی در ایران نشان می‌دهد که در سال‌های پیش از انقلاب ما با بالاترین میزان این سهم‌بری روبرو هستیم. احمد سیف، اقتصاددان، می‌نویسد:

آمار منتشره در سال۱۳۵۸ش (ناگفته روشن است که وضعیت توزیع درآمد در این سال تنها می‌تواند پی‌آمد سیاست‌پردازی در دوران رژیم پیش از آن باشد/ احمد سیف) نشان می‌دهد ۱۰ درصد بالای جامعه، بیش از هر زمان دیگر تا به امروز، از درآمد ملی سهم می‌بردند. این شاخص آماری توصیف‌کننده‌ی توزیع نابرابر اقتصادی در هر جامعه و شاخصی مهم در ارزیابی شکاف طبقاتی است. این آمار می‌تواند نشان دهد که چرا موضوع عدالت اجتماعی و نجات کوخ‌نشینان و مستضعفین یکی از مهمترین شعارهای انقلابیون در تمامی سال‌های پیش از انقلاب بوده است. گفتارها و نوشتارهایی که می‌تواند توده‌ای از مردم را با خود همراه سازد، آنچیزی که برای جامعه‌شناسی اولویت شناختی دارد، ریشه در سازوکارهای جهان اجتماعی دارد و نه فریب خوردن مردم از گروه‌های سیاسی. گفتارهای عمومی هر اندازه هم غیرعقلانی باشند، راوی وضعیتی عینی‌اند.

نیکی کدی در کتاب «ریشه‌های انقلاب: تفسیری تاریخی از ایران مدرن» می‌نویسد:

تحقیقات اجتماعی یکی از مهمترین میانجی‌ها برای شناخت زمینه‌های اجتماعی رویداد تاریخی است. بررسی اجمالی چند پژوهش در نیمه اول دهه ۱۳۵۰ش تا حد زیادی تصویری از وضعیت اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی آن دوران عرضه می‌کند تا متوجه شویم رویداد سیاسیِ رخ‌داده به چه دلایلی روی داده است و چرا با این شکل و محتوا. در واقع، تصویر مردم و دولت ایران در سال‌های پیش از انقلاب ۵۷ در میان خطوط و جداول پژوهش‌ها خود را منعکس کرده است. پژوهش‌های اجتماعی، رابطه میان مردم و سیاست‌های اجتماعی حکومت وقت را نشان می‌دهند، همچنین به ما می‌گویند که چرا مذهب در این تخاصم نقشی جدی بازی کرد و نتیجه سیاسی آن رویداد را به نفع اسلام‌گرایان به پایان رساند.

اگر بخواهیم آنچه تا بدینجا بررسی کردیم را بطور خلاصه مرور کنیم، می‌توانیم بگوییم که:

نتایج پژوهش آینده‌نگری با صراحت به دربار هشدار می‌دهد که نظام حاکم سیاسی موجود با رشد نامتوازن و مدرنیزاسیون دستوری و عدم توسعۀ سیاسی و فقدان آزادی بیان، در حال رشد مذهب، و سیاسی کردن آن است. محققان پژوهش می‌نویسند که کژکارکرد نظام سیاسی موجود این است که اسلام را به سیاست پیوند می‌دهد. محققان غربی بسیاری نیز بر این مسئله به‌عنوان علت اصلی انقلاب ۵۷ دست گذاشته‌اند. به عنوان نمونه جرالد گرین در کتاب «انقلاب در ایران: سیاست‌های نا-بسیج‌سازی»[16] این ایده را مطرح می‌کند که فرآیند نوسازی باعث سیاسی شدن افراد جامعه شد در حالی‌که حکومت شاه ایران امکانات این مشارکت را روزبه‌روز از بین برد.

بحران مشارکت سیاسی در دوران پهلوی خود را در خیابان‌ها و یکبار برای همیشه نشان داد. وقتی جامعه دچار ازخودبیگانگی می‌شود و کم‌کم به این سو سوق می‌یابد که حکومت را در کلیّت‌اش نمی‌خواهد، از ابزارهای موجود خود استفاده می‌کند. یکی از ابزارهای مهم باقی‌مانده و ناآزموده در آن زمان، مذهب بود. انقلاب ۵۷ به یک معنا چیزی نبود جز میل افراد برای تغییر زندگی‌ای که آن را نمی‌خواستند؛ آن‌ها مثل هر جامعه دیگری آن خواست را با ابزارهای موجود در خود جامعه محقق کردند. اما نکته مهم در این بحث این است که این خود نظام پهلوی و شیوه‌های حکمرانی‌اش بود که بخش بزرگی از مردم را به آغوش اسلام سیاسی پرتاب کرد و در تصاحب انقلاب ۵۷ به اسلام‌گرایان یاری رساند. در اینجاست که برای شناخت دقیق‌تر موضوع باید دو سطح را در بررسی فلسفی پدیده انقلاب از یکدیگر جدا کنیم: رخداد انقلاب و دیگری، نتایج انقلاب.

انقلاب چیست؟

به‌روشنی دیده‌ایم که انقلاب ۵۷ چه نتایجی به بار آورده است. با اتکا به آنچه از سر گذرانده‌ایم به سادگی می‌توان گفت که انقلاب ۵۷ شکست خورده است؛ بدین معنا که نه تنها به اصلاح چندانی در ساختار حکمرانی منجر نشده که حتی در بسیاری موارد وضعیت وخامت بیشتری پیدا کرده است. مردم نه‌تنها به آرمان‌ها و خواسته‌های خود نرسیدند، بلکه شرایط واقعی‌شان حداقل در بسیاری موارد بدتر نیز شده است. همانگونه که در ابتدای نوشته بدان اشاره شد، سرنوشتِ حداقلْ کوتاه مدتِ بسیاری از انقلاب‌ها از جمله انقلاب فرانسه و انقلاب روسیه، ایده انقلاب را در دوران معاصر تضعیف کرده است. ایرانیان نیز با اتکا به همین تجربه می‌توانند به هر انقلابی بدبین باشند. از جمله نتایجی که شکست انقلاب‌ها در فلسفه سیاسی لیبرال و نیز افکار عمومی داشته، برآمدن دوگانه اصلاح یا انقلاب است. هر سوژه سیاسی خود را در وهله‌ی اول در معرض انتخاب یکی از این دو سو می‌بیند. سویه‌هایی که پیشاپیش عقلانی و احساسی توصیف شده‌اند. به این خواهیم پرداخت که تا چه حد این دوگانه از اساس نه برآمده از فلسفه سیاسی که ایده‌ای برای مدیریت سیاسی است.

در پاسخ به این سؤال سعی می‌کنیم که با فیلسوفانی همراه شویم که بیرون از سنت فکری و نظری مارکسیستی یا چپ کلاسیک هستند. این کار در راستای فصول پیشین (مرور تحقیقات اجتماعی خود نهادهای وابسته به حکومت پهلوی) و تلاش برای یافتن پاسخ‌هایی درباره موضوع از «بیرون از سنت چپ» است.

هانا آرنت، فیلسوف سیاسی سرشناس آلمانی، در کتاب ارج‌دیده‌ی خود با عنوان «انقلاب» تلاش می‌کند، پدیده انقلاب را در دستگاه فلسفی خود تحلیل کند. در فصل انتهایی کتاب و پس از آنکه آرنت در فصول قبل با تشریح تفاوت میان انقلاب فرانسه و آمریکا، علل کامیابی انقلاب در آمریکا را نشان داده است، موضوع مهمی را پیش می‌کشد: چرا در زمانه حاضر آمریکائیان و متفکران آن‌ها مدام می‌خواهند این واقعیت را پنهان کنند که در آمریکا هم انقلاب رخ داده و از اساس تولد نظام سیاسی و اجرایی ایالات متحده محصول یک انقلاب و نتیجه «عملی سنجیده و مبتنی بر قصد و هشیاری، یعنی بنیانگذاری آزادی» بوده است و نه «ناشی از ضرورت تاریخی و رشد ارگانیک»[17]؟ آرنت بر دوش نقد انقلاب فرانسه، نشان می‌هد که درکی که از انقلاب رایج است متکی به نتایج آن، و در واقع «تقلیل‌گرایانه» است. او معتقد است ما باید دو بحث را از هم جدا کنیم: چرا انقلاب شد یا انقلاب چیست، و چرا انقلاب شکست خورد. از نظر آرنت، آزادیْ ارتباط وثیقی با «کنش» دارد و هر کنش انقلابی نوعی آغازگریِ آزادانه است. از نظر وی انقلابیون در جریان انقلاب در واقع به این می‌اندیشند که وضعیت آرمانی‌ای را احیا کنند، ولی به گونه‌ای ناخودآگاه در حین انجام کنش انقلابی‌شان دست به نوآوری و خلق آزادی می‌زنند. آزادی و نوآوری موجود در انقلاب‌ها که سوژه‌ای ندارد – یعنی بدون نقشه و تصمیم قبلی شکل می‌گیرد- انقلاب را تبدیل به امری خودانگیخته می‌کند که چنانچه خشونت، جبر تاریخی و مسئله اجتماعی بر آن چیره گردد، ممکن است در ادامه مسیر منحرف شود. نکته‌ای که در دیدگاه آرنت روشن است این است که یکسان گرفتن رخداد انقلاب با نتایجش، نادیده گرفتن آزادی و نوآوری جمعی در خود واقعه‌ی انقلاب است. در واقع وی «خشونت» را نه ذاتی انقلاب، بلکه محصول واگشت و انحراف انقلاب‌ها می‌داند. به تعبیر آرنتی می‌توان گفت که حکومت جمهوری‌اسلامی محصول فردای انقلاب است. ۲۲ بهمن روز پیروزی انقلاب و ۱۲ فروردین روز جمهوری اسلامی است؛ این گرامیداشت‌های مجزا در تقویم رسمی ایران نیز به روشنی عدم انطباق این دو را حتی در ناخودآگاه هیأت حاکمه روشن می‌سازد.

انقلاب ۵۷ همانگونه که در بخش‌های قبل دیدیم محصول سیاست‌های حکمرانی فرهنگی، اقتصادی و سیاسی دولت پهلوی بود. افراد در آن دوران می‌خواستند بر بیگانگی‌شان با محیط اجتماعی فائق شوند. آن‌ها نمی‌خواستند در ذیل یک حکومت استبدادی زندگی کنند، دست به کنش زدند و اراده‌ی خود را در سرنگونی نظم مسلط محقق کردند. آرنت این فرایند که نامش را «بنیان‌گذاری آزادی» می‌نامد را با آنچه بر سر انقلاب -حتی توسط خود انقلابیون- آمده است، جدا می‌کند. قطعاً سرنوشت انقلاب ۱۷۸۹ فرانسه و ۱۹۷۹ ایران به ناهشیاری‌ها و غفلت‌های انقلابیون و درک اشتباه آن‌ها از کنش انقلابی در حین انقلاب مرتبط است، آنچه آرنت از انقلاب فرانسه نقد می‌کند، اما روح انقلابی در میان مردم یعنی همان میل خوشبختی همگانی را نباید با نتایج انقلاب یکی دانست. درست است که «در تفکر بعد از انقلاب، روح انقلابی فراموش شد و کوششی برای فهم آن در چهارچوب مفاهیم کلی صورت نگرفت[18]» اما از نظر آرنت بدون آن کنش، تجربه‌ی آزادی ناممکن می‌بود، و اگر کنشی صورت نگیرد کار آفرینش‌گرایانه‌ای هم صورت نگرفته و این به این معناست که آزادی‌ای هم تجربه نمی‌شود. از نظر آرنت «با فراموش شدن روح انقلابی، آنچه در آمریکا از این اصول به جا ماند آزادی‌های مدنی بود و رفاه فردی … این دگردیسی دقیقاً متناظر است با تجاوز و تهاجم به قلمرو همگانی و امور مملکتی».[19]

اگر بخواهیم ریشه‌های بحث آرنت را پی بگیریم، مقاله تاریخ‌ساز «روشنگری چیست؟» نوشته امانوئل کانت، بی‌شک مهم‌ترین متن در تاریخ فلسفه است. همان‌طور که می‌دانیم کانت در این مقاله و در پاسخ به این سؤال که روشنگری چیست، خرد آزاد را معنای اصلی روشنگری و خروج انسان از نابالغی و آغاز عصری نو بر می‌شمارد. مقاله کانت پنج سال پیش از انقلاب کبیر فرانسه نوشته شد؛ زمانه‌ای که میل به تغییرات سیاسی و اجتماعی، ذهن اروپا را به خود مشغول ساخته بود. کانت در همان ابتدای مقاله می‌نویسد: «شاید یک انقلاب به خودکامگی فردی یا به رژیمی ستمگر یا چپاول‌گر پایان دهد؛ اما انقلاب به خودی خود هرگز نمی‌تواند در شیوه‌های اندیشه، اصلاح واقعی به وجود آورد؛ بلکه برعکس، خرافات جدیدی که جای خرافات پیشین را می‌گیرند، برای کنترل توده‌ی بی فکر، یوغِ عبودیت تازه‌ای را به گردن او می‌افکنند[20]». کانت در اینجا به روشنی بیان می‌کند که انقلاب لزوماً متضمن خوشبختی و رهایی و به تعبیر خودش «آزادی انسان» نیست. در ادامه مقاله، کانت بحث دیگری را نیز پیش می‌کشد که اگر پادشاهی در قلمرو خودش آزادی خرد و پرسشگریِ شهروندان را نادیده بگیرد و از آن بدتر احکامی را ابلاغ کند که بر آیندگان نیز مترتّب باشد، شهروندان حق نافرمانی و آزاد ساختن خود از یوغ وی را دارند، زیرا که او مهم‌ترین مانع در راه اعتلای آزادی خِرد و پرسشگری است.

پس از انقلاب فرانسه و در سال‌های پایانی عمر، کانت بر آن شد که پرسش از روشنگری چیست را در متونی دیگر و این‌بار معطوف به واقعه انقلاب بازخوانی کند. کانت در رساله‌ای با عنوان «کشاکش دانشکده‌ها» در سال ۱۷۹۸ «به پرسشی پاسخ می‌دهد که خود از خویش قبلاً پرسیده بود. در واقع به پرسشی پاسخ می‌دهد که برآمده از واقعیت معاصر است اما در عین حال دست‌کم از ۱۷۹۴ کل مباحثات فلسفی جاری در آلمان نیز آن را طرح می‌کرد. این پرسش دیگر عبارت از این است: انقلاب چیست؟ »[21] از نظر میشل فوکو، کانت در ادامه پروژه‌ای که با مقاله‌ی روشنگری چیستِ خویش آغاز کرده بود، یعنی وارد ساختن ساحت فکر و فلسفه به اندیشیدن به زمانِ حال (اکنونیت)، مسئله انقلاب را پیش کشید. کانت در مقاله کشاکش دانشکده‌ها باز تأکید می‌کند که پیروزی یا شکست انقلاب نه نشانه‌ی وجود پیشرفت است و نه نشانه عدم آن، زیرا همانگونه که در مقاله روشنگری چیست اشاره کرده بود، خود انقلاب نشانه‌ی وجود علتی نیست که بتواند پیشرفت بشر را در سراسر تاریخ تضمین کند، بلکه آنچه در هر انقلابی فارغ از شکست یا پیروزی‌اش مهم است، آن چیزی است که پیرامون انقلاب شکل می‌گیرد. پیرامون هر انقلابی، نوعی همبستگی با آرمان‌های آن در بین عموم مردم پدیدار می‌شود که با «شور» پهلو می‌زند. از نظر کانت هرچند خود انقلاب فی‌نفسه پدیده‌ای چشمگیر نیست، این شور و روح یک ملت برای خواستِ آزادی، یا به تعبیر کانت: شیوه وجودی انقلاب، است که در طول تاریخ تداوم می‌یابد و بدان اهمیت می‌بخشد. از نظر وی آنچه در انقلاب‌ها اهمیت دارد آن چیزی نیست که در میان بازیگران آن می‌گذرد، بلکه رابطه آدم‌های معمولی با انقلاب و شور و اشتیاق آنها نسبت به آرمان‌هاست که مهم است؛ اشتیاقی که نشانگر یک گرایش اخلاقی در بشریت است.

این اشتیاق و گرایش که در واقع «شور به رهایی» یا به تعبیر آرنت، میل به خوشبختی همگانی است، هم یادآور آن چیزی است که همواره انسان‌ها در طول تاریخ خواسته‌اند (نشانه‌‌ی یادآوری‌کننده) و هم خواست مردمانِ اکنون را نمایندگی می‌کند (نشانه‌ی نمایش‌دهنده)؛ و هم از همه مهم‌تر یک نشانه‌ی پیشگویانه برای آینده است: «علتی پایدار و ثابت که انسان‌ها را در مسیر پیشرفت در طول تاریخ راهنمایی کرده است؛ علتی ثابت و پایدار که باید نشان داد در گذشته عمل کرده است، اکنون عمل می‌کند و در آینده نیز عمل خواهد کرد[23]». زیرا که هرچند بسیاری از دستاوردهای انقلاب می‌تواند از دست برود اما هیچگاه «گرایشی که از خلال آن آشکار شده نمی‌تواند به فراموشی سپرده شود»: گرایش عام در کل انسان‌ها به سوی پیشرفت. و به همین خاطر است که از نظر کانت، انقلاب و شور موجود در آن، فرجام روشنگری است و هیچگاه تا تحقق کامل‌اش فراموش نمی‌شود، هرچند که نتایج دهشتناکی همچون انقلاب فرانسه به بار بیاورد. کانت می‌نویسد: «حتی اگر این انقلاب یا جنبش به هدف خود نرسیده بود و به گونه‌ای قطعی شکست می‌خورد و یا اگر همه چیز پس از چندی به روال گذشته برگردد، باز ذره‌ای از اعتبار آن (انقلاب فرانسه) کاسته نخواهد شد زیرا که این رویداد چنان پراهمیت است و چنان با منافع همه بشریت پیوند خورده که نمی‌تواند در فرصت و وضعیت مناسب‌تری به یاد ملت نیاید و کوشش‌های همانندی را بر نینگیزد»[24]. کانت به روشنی رابطه مستقیم بین رویداد انقلاب و نتایجش را ردّ می‌کند و پدیده سیاسی انقلاب را فارغ از نتایجش مورد تحلیل قرار می‌دهد.

در اینجا باید روشن بوده باشد که تقلیل بحث درباره انقلاب به نتایج انقلاب چه مخاطرات نظری به همراه دارد. اما بیش از این مباحثه نظری، نتایج عملی این تقلیل است که می‌تواند برای جامعه خطرناک باشد.

ارجاع انقلاب به نتایجش و عدم توجه به خصلت وجودی انقلاب، به تعبیر کانت، و بنیان‌گذاری آزادی، به تعبیر آرنت، مفهوم سیاست را از درون منهدم می‌کند. سیاست بدون ایده‌ی انقلاب چیزی نیست جز مدیریت نظام حکمرانی. شکست انقلاب ۵۷ نه تنها نمی‌تواند ایده انقلاب را از بین ببرد، بلکه قادر نیست به خود رخداد و نیرویی که از آن برای تاریخ ایران در فرایند وقوعش ساخته شده است، تعدّی کند.

انقلاب ۵۷ و مخالفان‌اش

هر اندیشه و گفتاری درباره‌ی واقعه تاریخی انقلاب، اندیشیدن به اکنونیّت است زیرا که پدیده‌ی انقلاب همواره در نسبت با زمان حال است. همانگونه که کانت می‌گوید، انقلاب پدیده‌ای یادآوری‌کننده، نمایش‌دهنده و پیشگویانه است. انقلاب ۵۷ تلاش‌های پیش از خود را برای رهایی یادآوری‌ می‌کند، وضعیت دوران خودش را نمایش‌ می‌دهد و پیشگوی اشتیاق‌ها و امیدهای امروز ماست. همین نسبت انقلاب ۵۷ با امروز است که اجازه بایگانی کردن و فراموشی آن را نمی‌دهد و نشانه‌ای در تاریخ می‌شود.

پیش از هر چیز توجه به شرایط انقلاب در اذهان تاریخی جامعه، می‌تواند ما را به موضوع اکنونیت انقلاب نزدیک کند. مدام چهره‌ی دوگانه‌ی انقلاب به عنوان آغازگاه مصایب امروز و نیز رهایی‌دهنده از این وضعیت، سر بر می‌آورد. این نسبت را فرانسوی‌ها نیز با انقلاب کبیر، بخصوص در آستانه انقلاب‌ بعدی خود در سال ۱۸۴۸، داشتند. انقلاب ۵۷، یعنی نیروی اراده و رهایی‌بخش موجود در آن، همان چیزی است که امروز می‌خواهیم، اما از آنچه به سبب آن حاصل شده است، بیزاریم. خواست رهایی از وضعیت در انقلاب ۵۷، پیشگویی اشتیاقی بود که ما امروز آن را بیش از هر چیز طلب می‌کنیم. به زبان کانت، انقلاب ۵۷ موتور محرک جامعه امروز ما برای تحقق ارزش‌های روشنگری است، اما تنفری هم از آن وجود دارد، زیرا عمیقاً (حداقل در نظر بسیاری از مردم) در تحقق رهایی شکست خورده و فریب داده است. همین موقعیت است که بسیاری از فیلسوفان و متفکران را به اندیشیدن درباره انقلاب کشانده است: هر ایده‌ی آزادی‌خواهانه، رهایی‌بخش و نوآورانهْ‌ انقلاب فرانسه را در خاستگاه خود می‌یابد، همان انقلابی که بعد از پیروزی، بر سر کوی‌وبام، هزاران گیوتین مستقر کرد. دقیقاً در همین بحران است که ضرورت تفکیک میان انقلاب و نتایج انقلاب به نوعی ضرورت برای اکنون و آینده مبدّل می‌شود.

سؤال مهمی که در اینجا مطرح می‌شود این است که اکنونیت انقلاب ۵۷ چگونه قابل فهم است؟ آن واقعه تاریخی، در اکنون ما چه اندیشه‌ها و برنامه‌های سیاسی تولید می‌کند؟ چه نیروهایی با ارجاع به نتایج انقلاب ۵۷، آن رخداد و در سطحی بالاتر ایده‌ی انقلاب را نفی می‌کنند؟

سه نیروی عمده سیاسی در فضای سیاسی، اجتماعی امروز ایران را می‌توان ضد انقلاب دانست:

• اول، طبقه حاکم و حامیان آن. طبقۀ حاکم در هر نظام سیاسی‌ای ضدانقلاب‌ترین گروه سیاسی است. هیچ حاکمی از انقلاب حمایت نمی‌کند، هرچند برآمده از آن باشد. طبقه حاکم در ایران، انقلاب ۵۷ را به شی‌ای مصرفی و موزه‌ای تبدیل کرده که تنها در ساحت نمادین قابل ستایش است و با هرگونه انتقال آن به ساحت واقعی به شدت برخورد می‌کند. انقلاب ۵۷ با تحریف گسترده طبقه حاکم از تاریخ آن و حذف تدریجی انقلابیون، بیش از هرچیز، جشن میلاد طبقه حاکم جدید است. ورای الفاظ، هیچ فردی از طبقه حاکم نمی‌تواند طرفدار انقلاب باشد و بدین سبب هیچ ارزش محتوایی‌ای برای انقلاب ۵۷ جز «نتایج انقلاب» قائل شود.

 • نیروی دومی که ضدانقلاب است، اصلاح‌طلبان‌اند. از نظر آن‌ها انقلاب پدیده‌ای خطرناک و هزینه‌زا است که باید آن را به طور کل کنار گذاشت. با شدت گرفتن حس بیزاری عمومی از نتایج انقلاب ۵۷ به سبب شیوه‌های حکمرانی در سال‌های اخیر و قطع رابطه‌ی بسیاری از مردم با آن واقعه، اصلاح‌طلبان حتی إبایی ندارند که انقلاب ۵۷ را به عنوان مثالی تاریخی جهت نامطلوبی پدیده‌ی انقلاب مطرح کنند. آن‌ها که در گذشته «خط امامی» نامیده می‌شدند به یکی از حرّاف‌ترین نیروهای سیاسی در نفی ایده انقلاب تبدیل شده‌اند. اگر از استثنائاتی مثل میرحسین موسوی بگذریم، کمتر کسی از آنها بین نتایج انقلاب ۵۷ (که در آن سهیم بودند) و خود رخداد انقلاب، تمایزی قائل می‌شود. آن‌ها مدام تصویری خطرناک از انقلاب را به نمایش گذاشته‌ و گفته‌اند که انقلاب ۵۷ به ما یاد داد که دیگر نباید انقلاب کرد. از نظر آن‌ها خشونت، ذاتی انقلاب است و ایرانیان راهی جز اصلاحات گام‌به‌گام و تدریجی، مشارکت در انتخابات و شیوه‌های پارلمانتاریستی ندارند. در واقع دوگانه ذهنی اصلاح و انقلاب از درون چنین صورت‌بندی‌هایی از امر سیاسی بیرون آمده است، در حالی‌که انقلاب کنارگذاشتن اصلاحات نیست بلکه شیوه‌ای است برای تحقق اصلاحات در حکومت و جهان اجتماعی. اصلاح‌طلبان هرچند بر خلاف گروه اول، دیگر ستایشگر «یک انقلاب برای همیشه نیستند» اما به اندازه‌ی گروه رقیب با ایده انقلاب مخالف‌اند و بیشتر مایل‌اند جنبش‌ها و اعتراضات خیابانی را «اغتشاش» بفهمند و توصیف کنند.

• غیر از طبقه حاکم و اصلاح‌طلبان رسمی، گروه دیگری که خود را «برانداز» می‌نامد، مخالف جدایی انقلاب ۵۷ از نتایجش است. براندازان که غالباً خود را نزدیک به سلطنت‌طلب‌ها و رضا پهلوی معرفی می‌کنند، معتقدند انقلاب ۵۷ رخداد احمقانه و دهشتناکی در تاریخ ایران بوده که باعث شده حکومت مدرن شاه سرنگون و ایران به وضع اکنون‌اش دچار شود. آن‌ها بدنبال احیای سلطنت و پاک‌سازی تاریخ ایران از واقعه انقلاب ۵۷ هستند. در بخش‌های گذشته‌ی این رساله، تصورات غلط آن‌ها را از دوران پهلوی، از طریق پژوهش‌ها نشان دادیم و احتیاج به تفصیل بیشتر ندارد، اما به این نکته راهگشا باید اشاره کرد که نسبت براندازان با انقلاب ۵۷ آنگونه است که آنها در مواجهه با حکومتِ حاضر، نام برانداز را برای معرفی خود انتخاب کرده‌اند و نه انقلابی را. این نام‌گذاری بیراه نیست زیرا که سوژه انقلابی (آنگونه که در تعریف آرنت و کانت دیدیم) نمی‌تواند ارتجاعی باشد، اما برانداز می‌تواند بدون اینکه خواستار تغییر چندانی در «نظمِ موجود» (الیگارشیک، زبانی و طبقاتی) باشد، خواستار تغییر «نظام موجود» شود؛ خصلتی که بسیاری از کارگزاران انقلاب ۵۷ هم واجد آن بودند و آن نتایج حاصل شد.

می‌بینیم که نیروهای مرتجع یا اندیشه‌های ارتجاعی در اکنون ما، با وجود تفاوت‌های مهم سیاسی، در نسبت با انقلاب چگونه در ارتباط با هم قرار می‌گیرند. براندازان می‌گویند که انقلاب ۵۷ فاجعه بوده است و اصلاح‌طلبان از این گفتار بهره می‌برند و ادامه می‌دهند، پس دیگر انقلاب نکنید. آن‌ها به‌صورت گفتمانی به یکدیگر یاری می‌رسانند و در نهایت برآیند عمومی گفتمان‌شان، کمک به طبقۀ حاکم و حفظ وضعیت موجود است.

پیوند گفتمانی هر سه نیروی ارتجاعی در نسبت با درک زمان‌پریشِ رایجی است که از تاریخ وجود دارد. سوژۀ سیاسی اگر فرض ‌کند که ورای تاریخ ایستاده و می‌تواند کلّ آن را همین اکنون داوری کند، در حالی‌که در واقع همواره در میانه‌ی آن است، به آغوش توهّم و خودشیفتگی افتاده است: سوژه‌ای که بیرون از تاریخ ایستاده و وقایع را از جایی در دوردست نگاه می‌کند. توهّم سیاسی که محصول قطع رابطه فرد با واقعیت است، مقدمات ارتجاع را فراهم می‌سازد زیرا که فرد در فقدان یک چشم‌انداز رهایی‌بخش، رهایی را در بازگشت به آن چیزی تصور می‌کند که از آن یکبار خلاص شده است. تأمل دقیق در تاریخ به ما کمک می‌کند که از این توهمات سیاسی خود را نجات دهیم. هر نوع تلاش برای نشان‌دادن ارتجاع، در واقع چیزی جز گشودن امکان‌های دیگر سیاست‌ورزی و سخن‌گفتن از انقلاب‌های پیشِ رو نیست. سخن‌گفتن از انقلاب‌های پیشِ رو به‌معنای آن نیست که ما با انقلابی روبه‌رو خواهیم بود و یا می‌باید دست به کار انقلابی شد، بلکه منظور به سخن در آوردن ایده‌ی انقلاب یا همان اشتیاق عمومی برای تغییر وضعیت نامطلوب در جهانی است که اراده‌ای جز حفظ وضعیت موجود را در آن نمی‌توان دید. آنچه در بالقوگی انقلاب وجود دارد و ممکن است با بالفعل شدن آن از دست برود، همه آنچیزی است که می‌تواند توضیح‌دهنده‌ی ایده‌ی انقلاب باشد.

حاکم مدام می‌گوید که ماهیت مردمی و نوآورانه‌ی انقلاب ۵۷ مربوط به من است. او ادعا می‌کند که انقلاب ۵۷ با او اینهمان است. بخش بزرگی از مخالفان حاکم نیز حرف او را تأیید می‌کنند و معتقدند خصلت حاکمیت موجود، به انقلاب ۵۷ ارجاع دارد. آن‌ها انقلاب ۵۷ و طبقه‌ی حاکم کنونی را یکی می‌دانند. این میزان از هم‌راهی و هم‌افقی بین حاکم و مخالفانش پدیده شگفت‌آوری است. روشن است که این دو گروه با وجود خصومتی که با یکدیگر دارند، در تدارک انجام معنای مشترکی هستند؛ یعنی پیوندزدن حاکم و انقلاب ۵۷. از محصولات این همدستی در تمام این سال‌ها، به‌هم‌ریختن مرز‌های بین انقلاب و نتایج آن بوده است. خلاصه آنکه، آنچه تحلیل‌ها را نسبت به انقلاب ۵۷ سیاست‌زده می‌سازد، از یکسو تداوم ماهیت مردمی و نوآورانه‌ی انقلاب به ساحت هیأت حاکمه‌ی موجود توسط نظام تبلیغات رسمی، و از دیگر سو کش دادن وضعیتِ استبدادی موجود به خود واقعه‌ای بنام انقلاب ۵۷ است. این دو پروژه به ظاهر متضاد اما در واقع همسان، توسط هیأت حاکمه و اپوزیسیون، محصول به هم ریختن مرزهای بین انقلاب و نتایج انقلاب از گذر غیر جامعه‌شناسانه خواندن تاریخ، یعنی گرفتن مهم‌ترین عنصر تاریخ از آن یعنی «زمانمندی» است. این توهّم ایجاد شده که افراد با نفی انقلاب ۵٧ و نادیده گرفتن ماهیت ارتجاعی حکومت پهلوی در حال انتقاد به هیأت حاکمه‌ی اکنون‌اند؛ در حالی‌که به تعبیر آرنت، نیروی آزادی و نوآوری که برای بهبود شرایط‌شان به آن احتیاج دارند را نفی می‌کنند.

صدای اوج‌گرفتۀ ضدانقلاب، در سال‌های اخیر، به هیچ عنوان پروژه‌ای در راستای دفاع از روشنگری نیست، بلکه حمله به اشتیاقِ جمعی به رهایی و خود پدیده‌ی «انقلاب» است. این حمله جمعی نه‌تنها به جامعه‌ی سال ۵۷ که با میل و اراده‌شان سعی کردند خود را از موقعیتی که در آن هستند، رها کنند بلکه حمله به اشتیاق جمعی‌ای نیز است که امروزه وجود دارد. این حقیقت بسیار مهمی است که کمک می‌کند با وجود ظواهر مدرن برخی نیروها، خصلت ارتجاعی آن‌ها را دریابیم. یکی از مهمترین دلایل از بین‌رفتن سوژه سیاسی و فقدان راه‌کاری عملی برای برون‌رفت در اکنونیّت‌مان را می‌توان به تسلط گفتمانی چنین ادراک‌هاو اقداماتی در میدان سیاست فهمید.

––––––––––––––

پانویس‌ها

[1] شاهرخ مسکوب، روزها در راه، انتشارات خاوران، چاپ اول، ص ٧٧

[2] عنوان مقاله اشاره‌ای است به این قطعه از یکی از سرودهای انقلاب ۵۷ ساخته اسماعیل منفردزاده و با شعری از کرامت دانشیان: … به آنانکه با قلم/ تباهی دهر را/ به چشم جهانیان/ پدیدار می‌کنند…

[3] نگاه کنید به: آلکسی دو توکویل، انقلاب فرانسه و رژیم‌ پیش از آن، ترجمه: محسن ثلاثی، انتشارات مروارید

[4] Reactionary

[5] «در علوم سیاسی تفکر ارتجاعی به دیدگاهی گفته می‌شود که خواهان بازگشت به وضعیت پیشین سیاسی است که از نظر فرد مرتجع دارای ویژگی‌های مثبتِ از دست‌رفته است. از حیث ایدئولوژیک، اندیشه ارتجاعی یک سنت در سیاست‌های جناح راست است.» به نقل از :

The New Fontana Dictionary of Modern Thought ,Third Edition, (1999) p. 729.

[6] والتر بنیامین، تزهایی درباره فلسفه تاریخ، در: عروسک و کوتوله، ترجمه: م.فرهادپور و ا.مهرگان، انتشارات گام نو، ص١۵۴

[7] Cognitive Biases

[8] در زبان فرانسه برای هر دو عبارت تاریخ و قصه از یک کلمه استفاده می‌شود: histoire

[9] تأکید بر تفاوت میان «خوانش» از واقعه و «سرقت» واقعه در این نگاه حیاتی است.

[10] نگاه کنید به: علی اسدی، مجید تهرانیان، صدایی که شنیده نشد، به کوشش عباس عبدی، محسن گودرزی، نشر نی

[11] نگاه کنید به: پيرامون ساخت و نقش رسانه‌ها همايش شيراز، ویرایش جمشید اکرمی، انتشارات سروش، ١٣۵۶

[12] اکرمی؛ همان، ص٣٢٩

[13] برای مطالعه بیشتر نگاه کنید به: امین بزرگیان، ما انقلاب نکردیم تا به عقب برگردیم، مجله اینترنتی بارو. در اینجا.

[14] احمد سیف، توزیع درآمد در ایران پس از انقلاب، بخش چهارم: ایران، سایت نقداقتصاد سیاسی.

[15] Keddie, Nikki, Roots of Revolution, An Interpretive history of modern Iran, New Haven and London, Yale University Press, 1981, p:177

[16] Green, Jerrold, Revolution in Iran: The politics of counter-mobilization, New York: Prager, 1982

[17] هانا آرنت. انقلاب، ترجمه: عزت‌الله فولادوند، نشر خوارزمی، ص۳۱۲

[18] آرنت، همان؛ ص ۳۳۲

[19]  آرنت، همان؛ ص ۳۱۸

[20] ایمانوئل کانت، روشنگری چیست، ترجمه یدالله موقن

[21] میشل فوکو، حکمرانی بر خود و دیگران، ترجمه: سید محمدجواد سیدی، نشر چشمه، ص: ۴۶

[22] فوکو، همان؛ ص۵٠

[23] کانت، کشاکش دانشکده‌ها به نقل از فوکو، همان؛ ص۴٧

[24] کانت، همان؛ ص ۵٢