ایده‌ی شاه آرمانی و ناسیونالیسم

در این نوشتار، که بخش دوم از مرور ما بر کتاب "دموکراسی انجمنی" مهدی جامی است به دو موضوع می‌پردازیم: ایده‌ی شاه آرمانی، و نیز بحث ناسیونالیسم. این نکات تکمیل کننده مباحث مطرح شده در بخش اول این مرور خواهند بود.

ایده‌ی شاه آرمانی و مشکلات آن

یکی از ویژگی‌های اندیشه‌ی جامی که همزمان قدری هم چالش‌انگیز است، تأکید آن بر ایده‌ی شاه آرمانی است. پیش فرض توصیه‌ی شاه آرمانی آن آنست که «ناکامی جمهوری در میان ما» بدان سبب است «که بر سنتی سیاسی که از فرهنگ ما برآمده باشد قرار ندارد.»

خوانش جامی از شاه آرمانی در کتاب دموکراسی انجمنی البته شکل اصلاح شده‌ی محتوای مقاله‌ای است که آقای جامی سال ۱۳۹۷ در نشریه‌ی میهن (نسخه‌ی کوتاهش را) با عنوان «شاهی آرمانی و ارزش نجات بخشی آن» منتشر کرده بودند. بر اساس آن مقاله تجربه دو هزار ساله پادشاهی در ایران چیزی نیست که بتوان از آن به سادگی گذشت، خصوصا آنکه «تجربه چهل ساله جمهوری» اسلامی هم نشان می‌دهد گرایش به سلطنت همچنان قوی است:

«دور و بر خود را در منطقه نیز نگاه کنیم نظام‌های جمهوری رنگ سلطنت دارند. در آذربایجان حکومت از پدر به پسر رسیده است. در سوریه هم چنین است. در تاجیکستان رئیس جمهور به رهبر مادام العمر ارتقا یافته است و پسرش را آماده می‌کند تا جانشین پدر شود. اسلام کریموف رئیس جمهور ازبکستان هم تا نمرد از رهبری کنار نرفت. نمونه‌های دیگر هم به اشکال مختلف میل به رهبری‌های مادام العمر یا خانوادگی را تایید می‌کند. خرد سیاسی می‌گوید این واقعیت را نباید زیر نقاب جمهوری پوشاند و باید به آن بی نقاب نگریست. من اعتقاد دارم نظامی که نه جمهوری است نه سلطنتی حقوق مردم را بیشتر ضایع می‌کند چون نه مسئولیت‌های پادشاهی را دارد و نه مرام جمهوریت را رعایت می‌کند و عمدتا در خدمت خانواده حاکم و تمایلات و تصمیمات او ست. به دلایل متعدد می‌توان گفت جمهوری در میان ما کار نکرده و نمی‌کند.»

در ادامه نویسنده می‌گوید «نظام پادشاهی را باید یکبار دیگر مد نظر قرار داد و دید آیا می‌تواند پایه یک نظام سیاسی ملی و پایدار و مردمی باشد؟ » و نتیجه می‌گیرد: «نظام پادشاهی با چارچوب معینی که در میان ما به “شاهنشاهی” شناخته می‌شود، بازترین و مردمی‌ترین ساختار سیاسی را می‌سازد و از بهترین مدل‌های دولتداری برای ایران است و با پذیرش آن نیازی به طرح جمهوری فدرال یا مشروطه پادشاهی نمی‌ماند.» («شاهی آرمانی و ارزش نجات بخشی آن»، مقدمه‌ی مقاله؛ تاکید از من)[1]در آن مقاله خبری از دموکراسی انجمنی نیست، گرچه عناصری از آن همچون تاکید بر مردمی بودن و عدم تمرکز حضور دارد.

در همان مقاله تاکید شده بود که منظور نویسنده از بازگشت به اندیشه‌ی شاه آرمانی نوعی پهلوی‌گرایی نیست. در نقد شیوه‌ی حکومت پهلوی‌ها گفته شده بود: «پهلوی‌ها آخرین نمونه از انواع شاهی در سرزمین ما بوده‌اند اما نماینده تام و تمام آن نیستند.....شاهی استبدادی از شاهی آرمانی ایرانی دور است.... توان گفت که رضاشاه با همه خدمات اش، به دلیل گرایش به خودکامگی، نمونه شاه مطلوب ایرانی نبود. او شاهی مقتدر بود که در زمانه جنگ و عسرت برآمد و کارهای کارستان کرد و البته تابع فکر دوره میان دو جنگ جهانی بود که عصر دیکتاتورها و رهبران حاکم بر توده‌ها بود.» (همان)

حالا ایده‌ی آن مقاله در کتاب دموکراسی انجمنی مورد بازاندیشی قرار گرفته است. نویسنده اینبار تصریح می‌کند که «ممکن است دیگر هرگز نتوان نظام شاهی را [در ایران] برقرار کرد» گرچه همچنان معتقد است آن نظام، به عنوان بخشی غیرقابل انکار از سنت ایرانی، «درسها و عبرتهای بسیاری دارد که برای هر نوع نظام آینده دستگیر خواهد بود.» (دموکراسی انجمنی، ص. ۲۰)

بر اساس شرحی که از ممالک محروسه و قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی در بخش قبلی این مرور آوردیم، به نظر می‌رسد در کتاب دموکراسی انجمنی ساختار عدم تمرکز پادشاهی در ایران بیشتر منظور نویسنده است تا احیای خود نظام سلطنت به شکلی که امروز اصطلاحا سلطنت‌طلبان خواستار آن هستند. در کتاب با تاکید دوباره بر فاصله‌گذاری با پهلوی‌گرایی سلطنت‌طلبانه آمده است: «شاه رمز وحدت در کثرت اقوام و ملل و زبانها و مرامهای محلی ایران بوده است و امروز نیز ما به چنین رهبری نیازمندیم. اما می‌دانیم که دیگر نمی‌توان آن را بر اساس نظام خاندانی بر پا کرد. باید شاه خود را از دل مردم بجوییم و با آیین‌های نویافته بازسازی کنیم. در گوش ما شاید «شاه» هنوز و همچنان سنگین باشد زیرا تجربه‌های اخیر ما از نظام شاهی بر خودکامگی شاه استوار بوده و این چیزی نیست که دیگر بتوان خواستار آن بود یا آن را توجیه کرد. دو شاه آخر ایران به دلیل گرایش به حکومت فردی و خودکامه شاهان مطلوب ایرانی نبودند چون نماینده وحدت نبودند. شاهی در ایران معمولا در ائتلاف با رهبران محلی شکل می‌گرفته و دوام می‌یافته است و نمونه‌های این روش هم در عهد هخامنشی دیده می‌شود و هم در سراسر عهد اشکانی ؛ چنان که دوران ساسانی نیز با وجود تمرکزگرایی مشهور آن دوران خاندانهای حاکم است. انعکاس این نظام باستانی در شاهنامه فردوسی آن را چونان نظام پایدار ایرانی-پهلوانی طی قرون متمادی مستند کرده است. این همان مدلی است که خلافت اسلامی هم آن را پی گرفت. در واقع، خلافت عباسی درست مثل نظام سیاسی قدیم ایران بر حکومتهای تابع محلی استوار بود و نوعی شاهنشاهی را ادامه می‌داد: شاه/خلیفه‌ای در راس نظام که بر شاهان محلی تکیه دارد. شاه شاهان است.» (ص. ۲۰)

در دنیای قدیم رابطه دین با شاه «به قدسی شدن مقام شاه» می‌انجامید که در آن شاه «سایه خدا» شناخته می‌شد. اما امروز، «شاه نیازی به قدسی شدن ندارد بلکه این ملت است که قدسی می‌شود و قابل ستایش است.» (ص.۲۱) در خوانش جامی: «پادشاه دادگر حاکم مادام العمر نیست. باید چونان کیخسرو زمانی که کارهایش را انجام داد کار را به جانشین خود و پهلوانان واگذارد و کناره گیرد. از این بابت شاهی آرمانی در دوران آخر کار خود شبیه دوران اتمام ریاست جمهوری است. شاه می‌تواند از سیاست فاصله بگیرد و به امور عام المنفعه بپردازد.» (دموکراسی انجمنی، ص.۲۲)

در فقرات مختلف کتاب دموکراسی انجمنی نویسنده عملا می‌گوید برخی ارزش‌های اخلاقی مندرج در نظام پادشاهی گذشته مورد نظر او است، نه احیای پادشاهی به عنوان یک ساختار حکومتی: «اگر چه بازگشت به نظام پادشاهی دیگر غیرممکن هم باشد، باز می‌توان از گوهر مدارای شاهی آموخت؛ چرا که اصل در ماجرای مهار خشونت حکومتی با مردم کشور، تقویت رابطه رهبران با وطن است. و در بحث ما یعنی مهر ایران. خواجه نصیر طوسی در بحث‌های سیاست مدنی خود مهر و محبت را بالاتر از عدالت می‌نشاند زیرا «چنانکه محبت مقتضی قوام و کمال است، غلبه مقتضی فساد و نقصان باشد»...شاهان نیکوخصال کشور را از خود می‌دیدند و برای آبادی آن می‌کوشیدند و می‌خواستند نام بلندی از خویش به جای گذارند.» (ص.۴۱)

سئوال این است که چرا با این اوصاف نباید بجای شاه مثلا بگوییم رییس‌جمهور (از نوعی که در نظام‌های دموکراسی پارلمانی که پیشتر توضیح دادیم به مدل جامی نزدیک‌تر است شایع است) و چه اصراری به حفظ این عبارت یا نهاد است. آیا فرق اساسی شاه با رییس‌جمهور در ساختارهای مدرن چیزی بیشتر از مدت‌دار بودن دومی در برابر مادام‌العمر بودن اولی است؟ ولایت فقیه در ایران که در ان رهبر مادام‌العمر است خودش نوعی نظام سلطنت یا شاهی (از نوع نادادگر) است، با این قید که فقط نامش را عوض کرده‌اند و گذاشته‌اند ولایت! خود جامی هم در مقاله «شاهی آرمانی و ارزش نجات بخشی آن» نوشته بود که در ایران پس از انقلاب: «نظامی سلطنتی بر محور رهبر مادام العمر شکل گرفته است که دولت را کارگزار خود می‌خواهد و روسای جمهور انتخابی را تا حد تدارکاتچی و نخست وزیر انتصابیِ صاحب ولایت، پایین می‌آورد.... نظام فعلی در ایران دیگ درهمجوشی از سلطنت و ولایت و حکومت اسلامی با ظاهر جمهوری است.»

فقرات متعددی در آثار جامی وجود دارد که نشان می‌دهد برای او ایده‌ی شاه آرمانی بیشتر یک مدل اخلاقی است. مثلا این توصیف‌ها را در مقاله‌ی «شاهی آرمانی و ارزش نجات بخشی» بنگرید که به نظر ما مصادیقش بیشتر در ادببات و عرفان و شعر قابل یافت است، و نه درعالم سیاست واقعی. امروز (و چه بسا حتی دیروز) هیچ رهبر سیاسی را نمی‌توان تجسم چنین فضائلی دانست. خود جامی هم می‌گوید این توصیف‌ها مصداق انسان کامل است:

«شاه مطلوب ایرانی رهبری است آراسته و ستوده به فضایل. ایرانی در پادشاه خود انسان کامل را جسته و ستوده است. شاه باید پهلوان باشد. خردمند و دانا باشد. پارسا باشد. و در گسترش داد بکوشد (نک: کناوت ۵۱ تا ۶۵). پهلوانی اسم اعظم شاهی ایران است. پهلوانی دادگر و مردم دوست و دانا و زیرک و خویشتندار در استفاده از قدرت خویش. و چون از راه بهی دور شد و به کژی گرایید فرهمندی خود را از دست می‌دهد: زمن بگسلد فره ایزدی / گر آیم به کژی و راه بدی. فره همیشه ایزدی است یعنی پیوند دهنده شاه است با خدا و خواست الهی. به قول وزیر اکبرشاه مغول، فره «دست نهان و ایزدی قدرت» است (پولادی، ۵۷ به نقل از زنر)[2]». («شاهی آرمانی و ارزش نجات بخشی آن»)

مقایسه‌ی محتوای مقاله‌ی «شاهی آرمانی و ارزش نجات بخشی» (۱۳۹۷) با سطور مشابه در کتاب دموکراسی انجمنی (۱۴۰۰) نشان می‌دهد برخی ایده‌‌های دومی از دل اولی برآمده، و همزمان تطوراتی مهم یافته است. (این گشودگی آقای جامی به تغییر و اصلاح اندیشه‌ها بسیار ستودنی است و می‌تواند الگوی همه‌ی ما باشد.) احتمالا بشود گفت در دموکراسی انجمنی جامی از ایده‌ی پادشاهی به صورت یک الگوی عینی حکومت‌داری بریده و به مشکلات نظریه‌ی چند سال قبل خود واقف شده است، آنجا که می‌نویسد: «گرچه دموکراسی انجمنی در اصول وفادار به مشروطه ایرانی است و از آرا و اندیشه‌ها و ابتکارات مشروطه بهره می‌برد اما به دلیل حذف رهبری خانوادگی و/یا مادام العمر مسئله مشروطیت [یا پادشاهی مشروطه] به معنای محدودیت قدرت سلطنت یا قدرت مطلقه موضوعیت خود را از دست می‌دهد. به عبارت دیگر، نبرد صدساله میان قدرت مطلقه و قدرت مشروطه با رسیدن به صورتبندی تازه‌ای از نظام و قدرت سیاسی پایان می‌یابد.» اینجا نویسنده صریح‌تر از قبل می‌نویسد: «در این صورتبندی هیچ رهبری فردی و مطلقه‌ای وجود ندارد. قدرت از مردم است و در میان مردم می‌ماند و رهبران عالی نظام سیاسی همیشه نماینده منتخب مردم خواهند بود و حق نصب و عزل ایشان با مجالس مردمی ایران است.» (ص. ۵۸)

واقعیت آن است که ایده‌ی پادشاهی مشروطه‌ی سازگار با نظام نمایندگی پارلمانی و دموکراسی در ایران دوران انقلاب مشروطه تا انقلاب ۱۳۵۷ فرصت اجرایی شدن داشت، ولی هیچ کدام از دو شاه پهلوی علاقه‌ای به اجرایی شدن آن نشان ندادند. ولایت فقیه هم که چنانکه توضیح دادیم خود مصداق نوعی سلطنت مطلقه است. پس ایده‌ی پادشاهی مشروطه در ایران بنا بر هردو تجربه‌ی پهلوی و جمهوری اسلامی شکست خورده و احتمالا باید دنبال مدلی جمهوری‌خواهانه از دموکراسی برای آینده‌ی ایران بود. خود جامی هم خواهد پذیرفت که تجربه رفتن دنبال آقای خمینی به عنوان رهبر عارف فرزانه و ناکامی‌های آن به ما آموخته داشتن ساختار دموکراتیک بسی مهم‌تر از ویژگی‌های فردی نیکو (و البته تفسیر بردار) در شخص رهبر است. شاه آرمانی اگر قرار باشد طابق النعل بالنعل اجرا شود بیشتر ایده‌ای مربوط به دنیای پیشامدرن سیاست‌ورزی است که تاریخش گذشته است.

ملی‌گرایی

سئوال دیگری که مایلیم بدان بپردازیم آنست که آیا دموکراسی انجمنی مورد نظر جامی الگویی ملی‌گرایانه یا ناسیونالیستی است؟ او در بخشی با عنوان «آیا نظام خادمان ناسیونالیستی است؟ » اینطور پاسخ می‌دهد:

«نظام خادمان قطعا یک نظام ملی و متکی به ملت است. این ناسیونالیسم به معنای موسع آن است؛ یعنی اگر منظور این باشد که متکی به فکر ملی و مشارکت وسیع و شبکه‌ای و سازمانیافته ملت در سرنوشت خود است. اما اگر برخی از معانی و مفاهیم ناسیونالیسم را در نظر آوریم می‌توان گفت نظام خادمان اصولا ناسیونالیستی نیست... اگر منظور از ناسیونالیسم این باشد که رهبران ملی خیر خلق را تشخیص دهند چنین چیزی در نظام خادمان وجود ندارد، چون هر تصمیمی متکی به شبکه‌ای از آرای ملت است....ملی بودن نظام خادمان به معنای تطابق آن با انواع ناسیونالیسم نیست و تعهد این نظام به صلح و همزیستی نمی‌تواند مفاهیم دشمن محور ناسیونالیستی را در خود جای دهد یا بپرورد و بپذیرد.» (دموکراسی انجمنی، ص. ۶۵) این نکته بسیار مهم است و وطن‌دوستی مورد توصیه‌ی جامی را از انواع ایران‌گرایی افراطی یا شوونیستی و فارس‌محور جدا می‌کند.

در جای دیگری می‌گوید نظام خادمان اصولا نظامی برای تفاخر به دوست و دشمن نیست: «نه می‌خواهد ناداشته‌های خود را با رجوع به تاریخ دور و نزدیک یپوشاند و نه مدعی آن است که همه چیزهای خوب جهان اصلا از ایران بوده است و نه ایران را مرکز جهان می‌شمارد. ایران می‌تواند یکی از مرکزهای جهان امروز باشد چنان که روزگاری یکی از مرکزهای دوران خود بوده است. این کاملا به دولت و ملت ایران بستگی دارد که چگونه بخواهند جای ستوده خود را در جهان پیدا کنند. ایرانِ انجمنی خود نیز برآمده از مرکزهای محلی و داخلی است و به توزیع مرکزیت قائل است و می‌خواهد هر مرکزی به جای ستوده خود برسد. بنابرین نمی‌تواند نظامی خودستا و دگرستیز باشد و تاریخ ایران را به نام خود و ایدئولوژی دولت از نو بنویسد و یا چشم بر محاسن و خدمات دیگر ملل بپوشد. ایران انجمنی از ناسیونالیسم خاک پرست آریایی فرسنگ‌ها دور است ولی قبله‌ای هم جز ایران نمی‌شناسد. نظام انجمنی نظام مهر ایران، دفاع از ایران و آبادی ایران است با هر تدبیری که انجمن‌های ایرانی آن را مایه سربلندی کشور بشمارند.» (ص. ۶۶)

یا می‌نویسد:

«پهلوانی اسم اعظم شاهی ایران است.... در طول دوره ولایی سپاه پاسداران به دلیل کوبیدن مدام بر طبل جنگ و شرکت دایمی در جنگهای منطقه‌ای و نیز مبارزه اش با گروههای بسیاری از مردم به بهانه ضدانقلاب وجهه‌ای ضدمردمی پیدا کرد.... گام بعدی آن است که نظام دفاعی کشور کاملا تجدید ساختار شود و با اندیشه پهلوانی در رزم حرکت کند.» (ص. ۶۸)

جامی منتقد امپراتوری‌خواهی و توسعه‌طلبی منطقه‌ای فارس/ شیعه‌محور در جمهوری اسلامی است، گرچه از این ترمینولوژی استفاده نمی‌کند. می‌نویسد وقتی قانون اساسی جمهوری اسلامی در اوائل انقلاب نوشته می‌شد:‌«کمتر کسی به این نکته توجه کرد که این قانون برای نوعی امپراتوری نوشته می‌شود و ادعاهایی فراتر از مرزهای وطن می‌پرورد.» و در عوض توضیح می‌دهد: «دکترین نظام انجمنی دکترین امپراتوری نیست.... نمی‌خواهد رهبری مستضعفان ایران و جهان را به دست گیرد. قصد ندارد صدای قوم و نژاد و صنف و طبقه معینی باشد. دنبال هیچ نوع مکتب پان گرایی (چه ایرانی یا ترک یا عربی و غیر آن) نیست. نظامی است که می‌خواهد ایران را آباد کند. البته مثل هر نظام سیاسی و فکری و اقتصادی علاقه مند به گسترش حوزه نفوذ و تاثیرگذاری خود است اما چنین کاری را نه از راه ادعای رهبری و هژمونی طلبی و خوارداشت دیگران بلکه از راه ائتلاف با دیگر دولتها و ملت‌ها انجام می‌دهد.» (ص. ۷۱)

بر این اساس است که نویسنده بر تشکیل ائتلاف‌های منطقه‌ای با کشورهای منطقه بجای کشورگشایی تاکید می‌کند که موجب گشایش اقتصادی و مبادله‌ی فرهنگی هم شود: «امروز ساختن ائتلاف‌ها و اتحادها اهمیت دارد نه امپراتوری. ایران آینده باید قادر به ائتلاف‌های منطقه‌ای باشد نه غلبه و هژمونی طلبی. امری که به شهروندان ایرانی اجازه دهد آزادانه به هر کشوری سفر کنند و محترم باشند و تجارت کنند و خود را محبوس در کشور و منزوی در جهان نبینند. ایران انجمنی در نظام ائتلاف خارجی خود نیز مثل نظام وحدت داخلی اش به کثرت قائل خواهد بود.» (ص. ۷۱)

ابهام در جایگاه زبان‌های غیرفارسی

در نظر جامی یک وجه آشکار «سنت» ایرانی و تداوم آن برای جامی زبان فارسی است: «این زبان در طول سده‌ها و نیز در سده معاصر تغییرات بسیاری کرده است اما همچنان دارای وحدت زبانشناختی خاص خود است.... امروز نمی‌توان جمله‌ای ادا کرد که متکی به سنت‌های زبانی فارسی نباشد و رابطه آنچه می‌گوییم و می‌نویسیم و می‌سراییم با زبان فردوسی و رودکی و سعدی و حافظ و مولانا آشکار است...» (ص. ۴۹)

بر این اساس است که او ذیل مباحث مربوط به قانون اساسی یا «پیمان ملی» در فصل سوم کتاب می‌نویسد: «زبان ملی فارسی است و تمام قوانین به فارسی نوشته می‌شود و فعالیتهای ملی رسانه‌ها و نهادهای آموزشی به این زبان انجام می‌شود. استفاده از زبان‌های محلی در هر ایالت برای مقاصد آموزشی و رسانه‌ای آزاد است اما به ترتیبی باید عمل شود که همه شهروندانی که دارای حق رای و حق انتخاب شدن هستند به زبان فارسی مسلط باشند. زبان همه مهستان‌های کشور فارسی است و مذاکرات آن باید به زبان فارسی در اختیار همه شهروندان کشور قرار گیرد.» (ص. ۸۴)

اینکه زبان رسمی همه‌ی مهستان‌های کشور تنها فارسی باشد، خصوصا در بخش‌هایی که اقلیت‌های غیرفارس‌زبان زندگی می‌کنند، می‌تواند محل مناقشه باشد. به بیان دیگر وضعیت زبان‌های غیرفارسی در دموکراسی انجمنی جامی تاحدودی مبهم رها شده.نویسنده توضیح نمی‌دهد که چرا در ایالت‌هایی که غیرفارس‌زبانها در آنها اکثریت یا رقم قابل ملاحظه‌ای دارند هستند (مثلا آذربایجان یا کردستان یا بلپچستان و خوزستان) زبان‌های غیرفارسی نمی‌توانند در کنار فارسی به عنوان زبان رسمی آن منطقه در ادارات و آموزش مورد استفاده قرار گیرند. البته پتانسیل پذیرش این امر در نظریه‌ی دموکراسی انجمنی هست وقتی به این پرسش که: «آیا در منطقه‌ای که مثلا اهل سنت بیشترند چگونه حقوق شیعیان و دیگر عقاید و مذاهب حفظ می‌شود؟ در منطقه‌ای که کردی و ترکی زبانهای اصلی‌اند چگونه زبانهای محلی حفظ می‌شود؟ » جامی اینطور پاسخ می‌دهد: «سرراست بگوییم به تصمیم و رای انجمن آن محل و مهستان ایالتی بر می‌گردد که باید بازتاب دهنده تنوع زبانی و عقیدتی محل و عرف محلی و مبتنی بر همزیستی و همکاری منصفانه باشد.» (ص. ۶۶) بر اساس این سخن اگر مهستان ایالتی بخواهد زبان غیرفارس محلی را در کنار زبان فارسی زبان رسمی و آموزش ایالت مزبور باشد، منطقا باید این حق را داشته باشد.

ابهام در حدود و ثغور آزادی بیان

رساله‌ی دموکراسی انجمنی در بحث آزادی بیان محتاج تدقیق است و نگارنده نیکوست در این زمینه به نظریه‌هایی که در باب جوانب مختلف آزادی بیان از سوی پژوهشگران فلسفه سیاسی نوشته شده مراجعه کند. معدود جمله‌‌هایی در رساله وجود دارد که می‌تواند مورد بدفهمی و سو استفاده شوونیست‌ها در میان مرکزگرایان واقع شود و در صورت وارد شدن به قانون اساسی جلوی آزادی بیان را بگیرد، مشخصا این موضع در بحث رسانه: «هر نوع تبلیغ و کار رسانه‌ای که مبنای آن تحقیر ایران و تاریخ ایران و فرهنگ ایرانی باشد ممنوع است.» (ص. ۸۴) این جمله اگر به بخشی از قانون اساسی دموکراسی انجمنی بدل شود، می‌تواند براحتی مورد سو استفاده نیروهای سرکوبگری قرار گیرد که مخالفت با خودشان را مخالفت با ایران معرفی می‌کنند و خویش را عین ایرانیت می‌شمرند و بقیه را انیرانی!

در مورد «گروه‌های واگرای قومی» هم نویسنده در موخره پیشنهاد می‌دهد: «عمده کار بر عهده مهستان‌های ایالتی گذاشته می‌شود که وزن سیاسی گروههای واگرای قومی را معین کنند. نمایندگان محبوب آنها که دارای رای آزاد باشند در انجمن‌ها و مهستان‌های ایالتی پذیرفته می‌شوند تا ایده‌های خود را در چارچوب وحدت ملی متناسب سازی کنند. هر نوع تبلیغ جدایی طلبانه ممنوع خواهد بود و بر اساس قانون با افراد و گروههای تبلیغ کننده برخورد می‌شود. هیچ گروهی به طور کلی و این گروهها به طور خاص حق مسلح بودن ندارند. اما آزادند برای رفاه مردم شهر و استان و ایالت خود فعالیت کنند.» (ص. ۹۰-۸۹)

می‌شود این سئوال را طرح کرد که آیا ممنوعیت تبلیغ جدایی‌طلبانه شامل ممنوعیت بحث و تامل دانشگاهی در مورد جدایی‌طلبی و تبعات آن هم می‌شود؟ خیلی بعید است پاسخ جامی به این پرسش بلی باشد، ولی رساله از این جهت و کلا در بحث آزادی بیان (در چارچوب موازین لیبرال دموکراسی) مبهم است. می‌شود پرسید اگر گروهی بدون توسل به خشونت خواستند عقائد جدایی‌طلبانه را حتی تبلیغ کنند (مثلا برخی احزاب جدایی‌طلب در اسکاتلند ویا سایر نقاط جهان، از جمله اسپانیا)، آیا سرکوب ایشان بر اساس موازین لیبرال دموکراسی و آزادی‌خواهی قابل توجیه است؟ و اگر نه حد مدارا در این زمینه تا کجاست؟ (برای بحثی در مورد جایگاه تمامیت ارضی در قانون اساسی بعد از انقلاب ایران و مقایسه از این منظر میان قوانین اساسی ایران و اتحاد جماهیر شوروی سابق بنگرید به این یادداشت به قلم نگارنده‌ی این سطور.)

همزمان، بر اساس عبارت «نمایندگان محبوب آنها که دارای رای آزاد باشند در انجمن‌ها و مهستان‌های ایالتی پذیرفته می‌شوند تا ایده‌های خود را در چارچوب وحدت ملی متناسب سازی کنند» می‌شود حدس زد که جامی در مورد گروه‌هایی هویت‌طلب/ناسیونالیست اقلیتی که قائل به فدرالیسم چندملیتی هستند، قائل به مدارا است، البته تا جایی که به جدایی‌طلبی صریح نگرایند.

–––––––

پانویس‌ها

[1] مهدی جامی، «شاهی آرمانی و ارزش نجات بخشی آن»، میهن، شماره ۲۴، دسامبر ۲۰۱۸.

[2]کمال  پولادی، در سودای نظام داد، جهان شناسی ایرانی و اندیشه سیاسی، نشر مرکز، ۱۳۹۷.

بخش نخست: