شخصیت خمینی؛ اقتدارطلبی و خودشیفتگی

۵۰ سال از بروز پدیده خمینی و خمینیسم می‌گذارد. به این مناسبت چند گفت‌وگو انجام داده‌ایم. گفت‌وگویی که پیش رو دارید، با رضا کاظم‌زاده انجام شده است. آقای کاظم‌زاده روانشناس است و در این گفت‌وگو به بررسی شخصیت آیت‌الله سید روح‌الله موسوی خمینی از دیدگاهی روان‌شناسانه می‌پردازد.

بابک مینا: تا چه حد می‌توانیم بگوییم رفتار سیاسی سیاستمدارن و رهبران سیاسی ناشی از شخصیت روانی‌شان است؟

رضا کاظم‌زاده: هر عملی که انسان به تمایل خود انجام دهد و در انجام آن از حداقل آزادی نیز برخوردار باشد، به شکل مستقیم یا غیر مستقیم، از آنچه در روانشناسی "شخصیت" نامیده می‌شود تأثیر می‌پذیرد. سیاست‌ورزی نیز به‌سان یک فعالیت بشری، چه به شکل حرفه‌ای و چه موقت یا داوطلبانه‌اش، از این قاعده مستثنا نیست. با این حال پذیرش حکم بالا به این معنا نیست که می‌توان رابطه‌ای مستقیم و یا مهم‌تر از آن علّی میان شخصیت فرد و نحوه سیاست‌ورزی‌اش برقرار نمود. واقعیتِ امر بسیار پیچیده‌تر است. شخصیت فرد و نحوه‌ رویکردش به سیاست نه تنها متقابلاً بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند بلکه متن و کادری که در آن فرد به فعالیت سیاسی مشغول است (شرایط اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی به همراه سابقه‌ تاریخی و غیره) از اهمیت فوق‌العاده‌ای برخوردار است. رئیس جمهور کشور و جامعه‌ای مانند آمریکا بودن مسلماً با رئیس‌جمهور مثلاً سوریه یا ایران بودن بسیار متفاوت است. حتی در درون یک جامعه مثل آمریکا هم، بنا به این‌که در دوره‌ جنگ جهانی دوم یا مثلاً رشد اقتصادی در دو دهه ۵۰ و ۶۰ میلادی رئیس‌جمهور باشید، از شرایط و موقعیت متفاوتی برخوردار خواهید بود.

سیاست از یک‌سو با منطق و حسابگری عقلانی سر و کار دارد و از سوی دیگر با امیال خودآگاه یا ناخودآگاه کسب و اعمال قدرت، فرماندهی بر دیگران، کسب شهرت و غیره. کسب قدرت که یکی از مؤلفه‌های مهم و همینطور از اهداف درجه اول سیاست‌ورزی به شمار می‌آید، عالم سیاست را به ترکیبی از حسابگری و خردگرایی با نیروهای غیر ‌عقلانی، عاطفی و پنهانی مربوط به لایه‌های زیرین روان و شخصیت آدمی تبدیل کرده است. این بخش سوبژکتیو، عاطفی و ناخودآگاه سیاست است که به‌طور مستقیم با لایه‌های گوناگون شخصیت یک سیاستمدار در ارتباط قرار می‌گیرد. البته همانطور که پیش‌تر نیز گفتم موقعیت تاریخی-اجتماعی حد و حدود چنین تأثیری را تا حد بسیاری تعیین می‌کند.

بر این اساس تحلیل شما از شخصیت و اثرات شخصیت خمینی در سیاستش چیست؟

به نظر من در شخصیت خمینی آنچه بیش از هر چیز دیگر موجبات موفقیت سیاسی او را فراهم آورد، ترکیب و تعادلی بود که موفق شده بود میان منش اقتدارگرا و فناتیک‌اش با حد بالایی از عملگرایی و بهره‌برداری از فرصت‌ها به‌وجود آورد. شخصیت خمینی یکی از نمونه‌های روشن و برجسته «شخصیت اقتدارطلب» است که پس از جنگ جهانی دوم بسیار مورد مطالعه محققان علوم اجتماعی و به‌ویژه روانشناسان قرار گرفت. مشخصات اصلی چنین شخصیتی به شرح زیر است: پیروی بی‌چون و چرا از ارزش‌های قراردادی که در مورد خمینی به شکل پیروی از دین اسلام تجلی یافته بود؛ از یک‌سو اطاعت مطلق از آنکه یا آنچه مرجع اصلی و نهایی قدرت تصور می‌شود (خدا و پیامبرش در نگاه خمینی) و از سوی دیگر میل شدید به این‌که سایرین نیز به همان شدت از خود او (به مثابه یگانه نماینده و جایگزین مشروع آن مرجع اصلی) اطاعت و پیروی کنند؛ خشونت نسبت به تمامی افرادی که خارج از گروه واقعی یا تصوری او قرار گرفته‌اند که در کلام خمینی و بنا به شرایط نام های گوناگون «مستکبران»، «طاغوت»، «منافقان»، «مفسدان فی الارض» و غیره به خود می گرفت؛ مخالفت با هر گونه کند ‌و‌ کاو یا خلافیت فردی یا جمعی (با تکرار خستگی‌ناپذیر مفاهیم معینی همچون «وحدت کلمه» و تبلیغ دائمی فرهنگ اطاعت)؛ گرایش افراطی به جزم‌اندیشی در قالب تعداد محدودی کلیشه ذهنی و متقارن («مستضعفان» در برابر «مستکبران»، «شیطان بزرگ» در برابر «الله» یا «امت مسلمان» و غیره)؛ عطش سیری‌ناپذیز به قدرت؛ وجود گرایش‌های ویرانگر که حکایت از منشی بی‌رحم دارد؛ بهره‌برداری مداوم از مکانیسم فرافکنی که باعث می‌شود تا فرد به طور دائم دیگران را مسبب تمامی بدبختی‌ها و مشکلات خود و جهان به‌شمار آورد.

با این وجود شخصیت اقتدارگرای خمینی اگر با ویژگی عملگرایی و زیرکی غریزی وی برای کسب قدرت توأم نبود، مطمئناً هرگز نمی‌توانست در قامت یکتا پیشوای معنوی و همزمان سیاسی یک ملت ظاهر شود. این ویژگی دوم را روان‌شناسان اجتماعی که در مورد شخصیت‌های سیاسی گوناگون مطالعه کرده‌اند «شخصیت دسیسه‌چین» می‌نامند. از خصوصیات مهم این شخصیت که می‌توان آن را با کمی دقت در زندگی خمینی نیز تشخیص داد، یکی ناتوانی از برقراری رابطه‌ عاطفی با دیگران است که خود را در نوعی «سردی» در شخصیت این افراد به نمایش می‌گذارد. به کلام روانکاوی این‌گونه افراد از نیروگذاری روانی و عاطفی بر دیگران عاجز هستند. با این حال این عجز و ناتوانی می‌تواند در کادر فعالیت اجتماعی و به‌ویژه سیاسی به سلاحی قدرتمند و مخوف تبدیل گردد. ناتوانی در نیروگذاری عاطفی-روانی بر دیگری موجب می‌گردد تا این افراد بتوانند به سادگی و بدون احساس تردید از سایر انسان‌ها به مثابه ابزاری برای رسیدن به اهداف خود استفاده کنند.

دنیای این افراد اغلب به دو گروه بزرگ تقسیم می‌شود: «خودی‌ها» و «غیر‌خودی‌ها». از نظر ایشان تمامی غیر‌خودی‌ها خطرناک و بالقوه یا بالفعل دشمن‌اند. این خصوصیت به شخصیت این افراد رنگ و رویی از کاراکتر پارانویایی می‌دهد. از سوی دیگر «خودی‌ها» نیز تنها از آن جایی خودی هستند که بگذارند و بپذیرند که از آنها استفاده ابزاری شود. بدین ترتیب معیار خودی بودن می‌شود فرمانبرداری محض. شخصیت دسیسه‌چین، انعطاف‌پذیر و حسابگر است و برای دست‌یابی به خواسته‌هایش خود را با شرایط گوناگون تطبیق داده حتی اگر لازم باشد، روی تمامی اعتقاداتش پا می‌گذارد.

در کنار خشونت و بی‌رحمی که در شخصیت خمینی سراغ داریم، وقتی به خاطرات اطرافیان و خصوصاً شعرهای او نگاه می‌کنیم جنبه‌هایی لطیف در شخصیت او می‌‌بینیم. این دوگانه خشونت ـ لطافت یادآور شخصیت خودشیفته در روان‌کاوی‌ست. آیا می‌توانیم بگوییم خمینی خودشیفته بود؟

اگر منظور از خودشیفتگی، اعتفاد عمیق و خلال‌ناپذیر به خود به مثابه سنجش خوب از بد، درست از نادرست و یا در واژگان خمینی «حق از باطل» باشد، می‌توان او را شخصیتی خودشیفته دانست. با این وجود خودشیفتگی افراطی ارتباط فرد را با واقعیت دچار اختلالات جدی می‌کند و اغلب با ایجاد دافعه در اطرافیان موجبات ناکامی فرد را فراهم می‌آورد، در حالی‌که همانطور که پیش‌تر اشاره کردم، خمینی، به‌ویژه در استفاده کاربردی و درست از شرایط، در عین حال از نوعی واقع‌بینی غریزی برخوردار بود. از این زاویه خودشیفتگی خمینی را می‌بایست بیشتر در کادر تعصب و فناتیسم او فهمید و جست‌وجو کرد. انسان‌های متعصب که به شکلی وسواس‌گونه از برخی ایده‌ها و کلیشه‌های مشخص و اغلب بسیار ساده پیروی می‌کنند، از نوعی شکنندگی روحی در برقراری ارتباط با انسان های دیگر رنج می‌برند و از عشق‌ورزی و گاه حتی از ابراز محبت ساده به دیگران عاجزند. در دستگاه روانی این افراد، دنیای ایده‌ها جایگزین دنیای انسان‌ها می‌شود و بخشی از این احساس عاطفی معطل‌مانده به جای آن که در ارتباط با دیگران خرج شود، بر روی انگاره‌های انتزاعی سرمایه‌گذاری می‌شود. شور و حالی که در اشعار منتسب به خمینی دیده می‌شود، اگر چنین انتسابی صحت داشته باشد، از این مکانیزم که روانکاوی آن را «جابجایی» می‌نامد بهره می‌برد. با این حال این فقر عاطفی نه تنها بر «واقع‌بینی» این افراد تأثیر نمی‌گذارد، بلکه شرایط بهره‌برداری ابزاری از دیگران برای دست‌یابی به اهدافشان را آسان‌تر می‌‌کند.

ادامه گفت‌و گو در صفحه بعد: خمینی و گفتمان گسست و بحران در جامعه ایران

در جریان انقلاب ایران و در طی ده سال اول حیات جمهوری اسلامی شیفتگی توده‌ای نسبت به خمینی وجود دارد. دلایل این شیفتگی توده‌ای از منظر روان‌شناسی اجتماعی چیست؟

پدیده‌ی فرمانبرداری یا به تعبیر اِتین دولابوئسی «بندگی خود‌خواسته» از دیر باز مورد توجه متفکران و از نیمه دوم قرن بیستم به ویژه پژوهشگران علوم اجتماعی و روانشناسی بوده است. در ارتباط با انقلاب اسلامی و پیروی میلیونی ایرانیان از فردی در ابتدا تنها و به‌دور مانده از واقعیات اجتماعی کشورش، فقط از دریچه‌ روانشناسی می‌توان به عوامل بسیار گوناگون و متفاوتی اشاره کرد. من در اینجا تنها به طرح یک نظر که علیرغم اهمیتش در فهم انقلاب به آن توجه لازم نشده است اشاره‌ای کوتاه خواهم داشت. برای مطالعه این «بندگی خودخواسته»، هم توجه به شرایط روانی-اجتماعی پیروان اهمیت دارد و هم بررسی ویژگی‌ها، موقعیت اجتماعی و شخصیت رهبر. از این آخری شروع کنیم.

گفتمان خمینی در موفق‌ترین و درخشنده‌ترین دوره‌هایش، «گفتمان بحران» است. منظور از گفتمان بحران، گفتمانی است که هم از بحران‌های گوناگون اجتماعی الهام می‌گیرد، هم بر آن‌ها تأثیر گذاشته و سعی دارد بر شدت‌شان بیافزاید و هم از بحران به مثابه ساختاری درونی برای خود گفتمان بهره می‌برد، یعنی به آن حالتی ملتهب، عصبی، عاطفی و چالشی می‌دهد. وجه عاطفی، عصبی و التهابی این گفتمان در موفقیت خمینی آنقدر تأثیر داشت که مسلماً اگر خمینی همان حرف‌ها را به جای آنکه بر زبان آورده سپس نوارهای ضبط شده‌اش را به دست دیگران برساند، تنها بر کاغذ می‌نوشت و منتشر می‌کرد هرگز نمی‌توانست به آن سرعت و شدت آتش خشم و نفرت را در لایه‌های گوناگون جامعه شعله‌ور سازد.

گفتمان بحرانِ خمینی تنها در دوره‌هایی توانست بدرخشد که بحران‌هایی مهم بخش‌های گسترده‌ای از جامعه و همینطور نظام سیاسی حاکم را در برگرفته بودند. تنها در این دوره‌های بحرانی، یعنی در اوایل سال‌های دهه‌ ۱۳۴۰ و همینطور دو سالی که به انقلاب ۵۷ منجر گشت، سخنرانی‌های سیاسی خمینی توانست توانایی‌های خود را به نمایش بگذارد و نام او را از حلقه‌ محدود طرفدارانش فراتر برده به گوش تمامی لایه‌ها و بخش‌های گوناگون جامعه برساند. از مختصات مهم این گفتمان از همان ابتدا التهاب، خشم و نفرتی است که در آن مستتر بود. تصویری که از خمینی در این سال‌ها شکل گرفت و سپس موجبات شهرت وی را در تمام عالم فراهم آورد و از همه مهم‌تر، میلیون‌ها ایرانی از لایه‌های گوناگون جامعه را به دنبال خود کشاند، بر اساس چنین گفتمانی استوار بود.

در اینجا این پرسش در میان می‌آید که از درون گفتمانی که شما به عنوان «گفتمانِ بحران» از آن یاد می‌کنید، چگونه شخصیتی شکل گرفت و چه اتفاقی افتاد که در مدتی کوتاه، میلیون‌ها ایرانی را شیفته خودش کرد؟

به‌طور خلاصه می‌شود گفت که از خلال گفتمان خمینی پرتره‌ انسانی عاصی پدیدار می‌گردد؛ انسانی که از روال معمول وقایع خشمگین است و از زمانه و زمان حال خود بیش از هر چیز دیگری نفرت دارد. در مرکز چنین گفتمانی مدام این فکر القاء و تکرار می‌شود که انسان ایرانی در یکی از سیاه‌ترین دوره‌های تاریخش به‌سر می‌برد. در گفتمان مربوط به پیش از انقلاب خمینی، شما هیچ‌گاه به ذکر مواردی که از دیدگاه وی می‌توانست مثبت تلقی شود برنمی‌خورید. گویی در یک صد سال گذشته و تا انقلاب اسلامی، هیچ اتفاق مثبتی در این مملکت روی نداده است. بدین‌ترتیب گفتمان خمینی از همان ابتدا گفتمان گسست بود؛ گسستی رادیکال از زمان حال. او برای القای این ایده گسست، بیش از آن که از منطق و استدلال استفاده کند از عواطف و احساس‌های خشم و نفرت کمک می‌گرفت. می‌دانیم که در روانشناسی فردی و گروهی مؤثرترین ابزار برای از میان برداشتن امکان گفت‌وگو و همزیستی و در نتیجه قطع پیوند میان انسان‌ها، استفاده از عواطف و احساسات درونی و ناخودآگاه آنها است.

با این حال گفتمان گسست زمانی می‌توانست مؤثر واقع شود که پیشاپیش زمینه‌های سست شدن پیوندهای فردی و اجتماعی فراهم باشد. یکی از عوامل بسیار مهم شکنندگی پیوندهای اجتماعی در این دوره، روند شتابزده و ناموزن شهر‌نشینی بود که با جا‌کن کردن روستائیان از محل سنتی زندگی‌شان تعداد بسیاری «انسان‌ بینابینی» به‌وجود آورده بود که دیگر نه توسط بافت سنتی دربرگرفته شده بودند و نه از مزایای نهادهای شهری برخوردار بودند. جامعه‌ای که در ابتدای قرن بیستم کم‌و‌بیش ۲۰ درصد شهرنشین داشت، در سال انقلاب، یعنی در کمتر از هشت دهه، نرخ جمعیت شهری خود را به ۵۰ درصد افزایش داده بود. بدین‌ترتیب در سال‌هایی که منجر به انقلاب شد، ما به‌ویژه در شهرهای بزرگ با جمعیت قابل توجهی روبرو بودیم که ساختارهای کهن و سنتی زندگی و پیوند اجتماعی را از دست داده بودند بدون آن‌که توانسته باشند از مزایای نوع مدرن و جدیدی از پیوندهای اجتماعی بهره‌ور گردند. حال اگر از تحیل‌های اجتماعی- اقتصادی صرف نظر کنیم و بر عوامل روانشناختی برای پاسخ به پرسش شما متمرکز شویم، می‌توان گفت که برای بسیاری از این افراد، یکی از مهم‌ترین عواقب فروپاشی ساختارهای سنتی اجتماع که با ناکا‌ر‌آمدی ساختارهای شهری برای دربرگیری ایشان همراه شده بود، بحرانی بود که در رابطه‌ میان فرد و انواع گوناگون اتوریته‌های موجود در اجتماع پدید آمده بود.در واقع در آن دوره بسیاری از افراد با بحرانی درگیر بودند که می‌توان آن را بحران اتوریته نامید.

در تمامی سیستم‌ها و نظام‌های انسانی، پیوند میان انسان‌ها بر اساس دو محور عمودی یا افقی تنظیم گشته است. در یک سیستم، محور عمودی به پیوندهایی مربوط می‌شود که در آنها قدرت به شیوه‌ای نابرابر توزیع گشته است در حالی که منظور از محور افقی پیوندها و روابطی است که افراد در آنها با یکدیگر رابطه برابر دارند. به عنوان مثال در نظام خانواده، رابطه میان والدین با فرزندان نابالغ‌شان، رابطه‌ای عمودی و در نتیجه نابرابر است که در آن والدین نسبت به فرزندان از قدرت بیشتری برخوردارند، در حالی که در رابطه‌ مثلاً میان فرزندان با یکدیگر، رابطه بیشتر افقی یعنی برابر است. در واقع خانواده اولین نظام انسانی است که فرزند در آن با هر دو رابطه‌ عمودی و افقی (در ترکیبات و به شکل‌های گوناگون) آشنا می‌شود و سپس با الگو قرار دادن آن سعی می‌کند تا در سایر نظام‌های انسانی (از محیط کاری و انجمن‌های مدنی گرفته تا نظام حکومتی و روش‌های حکومت‌مداری)، روابطش را بر اساس این دو محور نتظیم نماید. با این وجود دو مفهوم قدرت و اتوریته را نباید با یکدیگر اشتباه گرفت. در رابطه‌ میان انسان‌ها، افزایش قدرت وقتی با افزایش اتوریته همراه است که نابرابری در قدرت توسط افراد فروتر پذیرفته شده باشد و در نگاه ایشان از مشروعیت برخوردار باشد. بدین ترتیب آن که از قدرت بیشتر برخوردار است اگر که نتوانسته باشد به برتری خویش در نگاه دیگری مشروعیت و مقبولیت ببخشد، از اتوریته‌ بیشتر برخوردار نخواهد بود.

همانطور که پیش‌تر گفتم یکی از پیامدهای مهم فروپاشی نهادهای سنتی در ایران، بحران اتوریته‌ای بود که بر همه‌ی نظام‌های انسانی آن (از خانواده و نظام خویشاوندی گرفته تا حکومت سیاسی) تأثیر خود را برجای گذاشته بود. بدین معنا که دارندگان سنتی اتوریته در جامعه (پدر در خانواده، مرد نسبت به زن در فضای عمومی و یا شاه در اجتماع)،هر چند همچنان از قدرت بسیاری برخوردار بودند اما دیگر از مشروعیت سابق خود برخوردار نبودند. در نتیجه پیوند عمودی در تنظیم رابطه در تمامی این سیستم‌ها و با مراتب گوناگون، دچار ضعف شده و بحران اتوریته را پدید آورده بود.

در این دوره، نظام خویشاوندی ایرانی که بنا به نظر لوی اشتراوس یکی از سرسخت و پایدارترین نظام‌های خویشاوندی شناخته‌شده در دنیا است، با شهرنشینی و پدیده‌هایی چون مهاجرت خیل انبوهی از روستائییان به حاشیه شهرها، با یکی از مهم‌ترین بحران‌های خود در طول تاریخش روبرو گردید؛ بحرانی که البته همچنان ادامه دارد. این بحران اجتماعی برای نخستین بار و به‌شکلی جدی اتوریته پدر را تضعیف کرد و توانایی وی را در اداره خانواده و همینطور تصمیم‌گیری‌های مهم(مانند آینده یا ازدواج فرزندان) کاهش داد. از سوی دیگر رواج شهرنشینی و ارزش‌های مدرن پا به پای کاهش قدرت پدر، مشروعیتِ اتوریته و اعمال نفوذ او را در بسیاری از امور اساسی خانواده به پرسش گرفت.

در آن دوره، حکومت سیاسی در ایران نیز از بحران اتوریته عمیقی رنج می‌برد و نظام پهلوی به دلیل سد کردن روندهای دمکراتیک در عرصه حیات سیاسی، نتوانسته بود اتوریته خود را بر مبنایی متفاوت و مدرن استوار سازد. در نظام‌های غربی، با فروپاشی ساختارهای سنتی و زوال اتوریته‌های سنتی، نوع‌های جدیدی از اتوریته شکل گرفت که مشروعیت‌شان را بیش از آن که از دین یا سایر نهادهای سنتی اتخاذ کنند از قراردادهای اجتماعی که بر اساس توافق متقابل میان افراد شکل گرفته‌اند استخراج می‌‌کردند. اثرات چنین تغییری را در حال حاضر ما در کشورهای دمکراتیک غربی، از نظام خانوادگی گرفته تا حکومت سیاسی، مشاهده می‌کنیم.

در جامعه ایرانی در آن دوران، از پدر در رأس خانواده گرفته تا شاه در رأس مملکت، به‌تدریج در حال از دست دادن بنیان‌های سنتی مشروعیت اتوریته بودند بدون آن‌که توانسته باشند آن را با نوع دیگری از مشروعیت (که بهترینش می‌توانست مشروعیت قراردادی و دمکراتیک باشد) تعویض کنند. خمینی در واقع با گفتمان و حتی مهم‌تر از آن، با شخصیت خود توانست در برابر دو انتخاب اتوریته‌ سنتی ولی ناکارآمد پدر یا اتوریته‌ کم و بیش مدرن ولی دیکتاتورانه‌ی محمد‌رضا شاه، راه سومی را نشان دهد که هم برای «پدران» سنتی، وحشت‌زده و ناکارآمد شهری جذاب می‌نمود و هم برای جوانان فقیر و طبقه‌ متوسط شهری؛ جوانانی که با نفی همزمان اتوریته‌ پدر و شاه در آرزوی «برابری مطلق» (حذف تمامی محورهای عمودی موجود در جامعه، از پدر گرفته تا شاه) می‌سوختند در حالی که همزمان از امتیاز «آزادهای نسبیِ» دوران پهلوی که آن را به شکل نوعی وانهادگی و از دست دادن هرگونه معیار و میزان زندگی می‌فهمیدند، به شدت می‌هراسیدند و می‌گریختند. برای بسیاری از این افراد، خمینی بهترین راه حل به نظر می‌رسید. در حقیقت خمینی در منش و گفتارش، معرف شخصیتی بود که از یک سو قرار بود نوعی «برابری مطلق» و خیالی به ارمغان آورد و در نتیجه تمامی اتوریته‌های ناکارآمد و دست و پاگیر را حذف کند و از سوی دیگر به تنهایی خود بر جای همه‌ این اتوریته‌های جوراجور و دست و پاگیر بنشیند و همزمان تمامی آنها را (از پدر گرفته تا رهبر دینی، سیاسی و غیره) نمایندگی کرده جلوی جلوه‌های هراسناکِ آزادیِ «انسان‌های بینابینی» و گریخته از پیوندهای سنتی و ناپیوسته به پیوندهای شهری را بگیرد. در این دورها احساس ترس و وحشت از این نوع آزادی را در گفتمان همه‌ روشنفکران و گروه‌های اجتماعی که از «غرب‌زدگی» می‌گفتند و خود را برای مبارزه با «تهاجم فرهنگی غرب» آماده می‌کردند، می‌توان استنتاج کرد. از احمد فردید، جلال آل احمد و رضا براهنی گرفته تا سید حسین نصر و علی شریعتی.

در حقیقت خمینی در ناخودآگاه جمعی هوادارانش تنها شخصیتی بود که قادر بود تا یک‌تنه هم به جنگ تمامی نماینده‌های ناکارآمد (پدر) یا نامشروع (شاه) اتوریته رفته همانند ابراهیم پیامبر نابودشان سازد و هم آن که به تنهایی همه‌ آن اتوریته‌ها را نمایندگی کند. بدین ترتیب در عالم خیالی ناخودآگاه جمعی ما، قرار بود با آمدن خمینی جامعه‌ای داشته باشیم که در آن همه افراد، در هر شرایطی، با یکدیگر برابر باشند و تنها یک نفر به نمایندگی از همه اتوریته‌ها بر بالای سر دیگران قرار بگیرد. چنین پروژه‌ای وقتی پس از انقلاب از حالت وهم شور‌انگیز و نامشخص خود خارج شد، در واقعیت و در قانون اساسی نظام جمهوری اسلامی نام ولایت فقیه بر خود گرفت و دیدیم که مخالفت چندانی نیز در بخش‌های گوناگون اجتماع ایجاد نکرد. در واقع خمینی به‌خوبی با روانشناسی و ناخودآگاه «انسان‌های بینابینی» آشنا بود و گفتمان دینی و سیاسی خود را بر اساس خواست، امیال یا ترس‌های آشکار یا پنهان و فروخورده‌ ایشان تنظیم کرد و توانست با همکاری روشنفکران اسلامی و نفوذ طبقه‌ متوسط سنتی شهری، یکی از بزرگ‌ترین تحولات اجتماعی در تاریخ معاصر ایران را پدید آورد.