استدلال‌های چزاره بکاریا و هگل در نقد مجازات اعدام

مقدمه

«زمانی‌که آدمی تاریخ را می‌خواند بی‌شک دچار حال بدی می‌گردد، اما نه به‌‌خاطر جرائم افراد خاطی، بلکه به‌‌خاطر مجازاتی که بالادستان بر آنان روا داشته‌اند».[1]

هگل جزو آن دسته فیلسوفانی است که پیرامون بحث خشونت قلم زده‌اند. پیش از او این بحث نزد روشنفکران روشنگری جان تازه‌ای گرفته بود. به عنوان مثال، روسو در پاسخ به هابس می‌گفت که قرارداد اجتماعی باید به‌ گونه‌ای باشد که در آن افراد به اراده‌ی خود و دوشادوش یکدیگر تحت قانون درآیند، نه این که نیرویی مقتدارانه بخواهد از بالا جامعه را سامان دهد. روسو رویکرد هابس به حکومت و قانون را رویکردی خشونت‌آمیز تلقی می‌کرد، به این دلیل که حکومت هابسی می‌خواهد به زور افراد را تحت قانون درآورد، حال‌ آن‌که به نظر روسو نهادهای حکومتی برای قاعده‌مندکردن جامعه نباید سلطه و خشونتی بر مردم اعمال کنند، بلکه افراد به شکلی کاملاً متحدانه باید خودشان را تحت قانون درآورند.[2] روسو در قرارداد اجتماعی وجود هرگونه سامان سیاسی‌ای که در آن هیئتی تحت عنوان هیئت حاکمه بخواهد افراد را به زور وادار به اطاعت‌کردن کند باطل دانسته است. روسو می‌گفت هیچ‌کس مجاز نیست نفع خصوصی‌اش را با لگدمال‌کردن نفع عمومی دنبال کند و دنبال‌کردن نفع خصوصی همیشه با اَشکالی از نابرابری، تبعیض، و خشونت‌ورزی همراه است. به نظر روسو، نظریه‌ی قرارداد اجتماعی او با مستحیل‌کردن تمام اراده‌ها در خودش افراد را در برابر هم، در جایگاه نافعان خشونت‌ورز منافع خصوصی، قرار نمی‌دهد.[3] به علاوه، روسو قرارداد اجتماعی پیشنهادی خودش را در مقابل قرارداد اجتماعی هابس قراردادی اخلاقی می‌دانست، زیرا به موجب آن، از طرفی، هم آزادی افراد حفظ می‌شود و، از طرف دیگر، حکومت نیز، به عنوان نهادی مستقل از افراد، قادر به انجام اقدامات خشونت‌ورزانه نیست، [4] زیرا مطابق نظر روسو اگر حکومت و قانون‌گذار غیر از مردم باشد آن‌گاه می‌تواند زورش را بر مردم سوار کند. به همین دلیل، راهکار او، که در سرتاسر قرارداد اجتماعی شاهدش هستیم، این است که هم قانون‌گذار و هم هیئت حاکمه باید از میان خود مردم متشکل شوند.

در نتیجه، نزد اصحاب روشنگری، خشونت‌ورزی تا حدود زیادی در نتیجه‌ی عملکرد حکومت‌های مستبد و خشونت‌طلب بار منفی پیدا کرد، اگرچه در مورد چیستی، ضرورت، عدم ضرورت، و حدود آن به نحوی رضایت‌بخش، آن چنان که ما امروز انتظارش را داریم، بحث نشد. حتی روسو، که پیش‌تر از او به عنوان منتقد خشونتِ منتج از الگوی هابسی یاد کردیم، در قرارداد اجتماعی منکر تمام ‌و کمال خشونت‌ورزی نیست. او در یک مورد حکم اعدام را مجاز می‌‌داند و آن هنگامی است که فرد مفاد قرارداد اجتماعی را زیر پا بگذارد و به منافع عمومی و کشورش پشت کند. روسو چنین شخصی را خائن خواند و اجرای حکم اعدام را در حق او روا دانست.[5] یعنی، روسو نیز، به عنوان منتقد خشونت‌ورزی در سده‌ی هجدهم، شکلی از خشونت‌ورزی را با مجرم‌دانستن فرد مخالف قوانین و منافع کشور و با مجازدانستن اجرای حکم اعدام در حق او جایز دانست.

اما اعدام، به عنوان یکی از مسائل مهم و مناقشه‌برانگیزی که امروزه با آن دست به گریبانیم، در همان سده‌ی هجدهم منتقدان سرسختی پیدا کرده بود. چزاره‌ بکاریا، [6] حقوق‌دان ایتالیایی، امروزه جزو برجسته‌ترین متفکران پیشگامی شناخته شده که در منع اعدام دست به استدلال زده‌اند. او در اثر معروف خود به نام در باب جنایات و مجازات[7] استدلال‌های جالبی در مورد منع حکم اعدام مطرح کرده است که این استدلال‌ها بر فرض قرارداد بین دولت و شهروندان متکی هستند. اما بکاریا نیز مانند هم‌عصرش روسو اجرای حکم اعدام را تحت شرایطی مجاز دانسته است. استدلال‌های او در نقد مجازات اعدام بعداً توسط هگل در عناصر فلسفه حق مورد نقد قرار گرفتند. هگل در اثر نام ‌برده‌شده ضمن این‌که صراحتاً در مورد مجازات اعدام سخن می‌گوید و انتقادات‌اش را به چزاره بکاریا وارد می‌کند در مورد خشونت نیز به طور مستقل نکاتی را مطرح کرده است. نقد هگل به بکاریا بیش‌تر معطوف به فرض قرارداد بین دولت و شهروندان است که بکاریا آن را مفروض گرفته است. اما تا آن‌جا که به بحث خشونت مربوط است هگل معتقد است هر نوع خشونتی نسبت به جسم[8] انسان بر جان و روان او نیز تأثیر می‌گذارد. او سخت مخالف این باور است که می‌توان جسم انسان را از جان و روان او جدا کرد و آن را به مثابه‌ی یک شیء بیرونی نسبت به درون خود دید. در نتیجه، بحث از خشونت در عناصر فلسفه حق به طور جدی به بحث گذاشته می‌شود، و بعد هگل استدلال‌های‌اش را در مورد دلیل انجام مجازات مطرح می‌کند.[9]

استدلال چزاره بکاریا در نفی مجازات اعدام

یکی از استدلال‌های اصلی بکاریا برای نفی اعدام بر این اساس استوار است: قانون اساسی متعهد به حفظ جان شهروندان است، و متعهدبودن به حفظ جان شهروندان و حفظ حرمت انسانی آنان با شکنجه و اعدام ناسازگار است. این استدلال قوّت‌اش را از طریق برجسته‌کردن مفاد قرارداد بین افراد به دست می‌آورد. این افراد واضعان قانون هستند، و هم شامل دولت و هم شامل شهروندان می‌شوند. بکاریا می‌گوید که به موجب منعقد‌شدن قرارداد و وضع قانون دولت متعهد به حفظ جان شهروندان شده است. بنابراین، اگر او از جان انسان‌ها پاسداری نکند، نقض عهد کرده است و در این صورت این دولت است که مجرم است نه شهروندان. پس، در نظر چزاره بکاریا، دولت و شهروندان به موجب قراردادی که با یکدیگر منعقد کرده‌اند به گردن یکدیگر حق دارند و هیچ یک از طرفین مجاز نیست بدون رضایت طرف دیگر کسی را مجرم خطاب کند و بخواهد او را مجازات کند.[10] در بسیاری از موارد مربوط به حکم اعدام دولت ابتدا خودش را در جایگاه شاکی و قاضی قرار می‌دهد و سپس دست به صدور و اجرای حکم نسبت به فردِ متّهم می‌زند. مطابق نظر بکاریا، در چنین وضعیت‌هایی این دولت است که ضوابط قرارداد دوطرفه را زیر پا گذاشته و نقض عهد کرده است. او می‌گوید در چنین مواردی، در درجه‌ی اول، ناقض عهد است که گناه‌کار و مجرم است و باید مجازات شود و در این‌جا مشخصاً دولت نقض‌کننده‌ی عهد است.

 بکاریا به موارد دیگری هم اشاره می‌کند که آن‌ها نیز برهم‌زننده‌ی قرارداد بین شهروندان و دولت برای وضع قانون هستند. یکی از این موارد چشم‌گیر از این قرار است: در قرارداد دوطرفه‌ی بین شهروندان و دولت این دولت است که از اقتدار برخوردار است، و، در نتیجه، اوست که در صورت قانون‌شکنی دست بالا را برای مجازات‌کردن عهدشکنان دارد. بکاریا اضافه می‌کند که هیچ مجری قانونی[11] نمی‌تواند تغییری در قانونی که توسط شهروندان وضع شده است بدهد، زیرا خود او هم در درجه‌ی اول یک شهروند است نه یک مجری قانون، و قانون به دست مجموع شهروندان وضع شده است، نه توسط عده‌‎ای خاص. بکاریا گوشزد می‌کند که چنان‌چه شرایط یکسان‌بودن قانون بین افراد رعایت نشود، آن‌گاه جامعه دچار دوگانگی‌ای می‌شود که در یک سوی آن دولتیان با گرز و تبر قرار دارند و در طرف دیگر خاطیان و مجرمانی که اتهامات وارده را انکار می‌کنند. بکاریا موافق است که شروط قرارداد اجتماعی همگانی برای حفظ وحدت جامعه باید رعایت گردد، در غیر این صورت، شکاف بین قانون‌گذاران و مجریان عدالت را نقض و جامعه را سست خواهد کرد.[12]

به علاوه، استدلال‌های بکاریا برای الغای مجازات متکی بر فرضی سکولار است، چراکه در تمام این استدلال‌ها به مدنی و وضعی‌بودن قوانین اشاره شده است و تأکیدی روی الهی‌بودن قوانین وجود ندارد. از این جهت، نقدهای بکاریا به مجازات و استدلال‌های او در این‌باره می‌توانند برای جوامعی که هنوز با مسئله‌ی الهی‌بودن یا سکولاربودن قوانین دست ‌و پنجه نرم می‌کنند راه‌گشا باشند، اگرچه بکاریا هم مانند روسو در قرارداد اجتماعی تبصره‌ای برای حکم اعدام در نظر می‌گیرد، و آن تبصره هنگامی جواز اجرا می‌یابد که کشور توسط فرد مجرم به خطر بیفتد.

نقد هگل به چزاره بکاریا

هگل زیر بار استدلال‌های موشکافانه‌ی بکاریا برای لغو مجازات‌ اعدام نرفت، نه از این‌رو که او تماماً موافق مجازات اعدام بوده باشد، بلکه به این دلیل که از نظر هگل دولت مقدم بر جامعه‌ی مدنی (افراد) است، و، به همین دلیل، قرارداد دوطرفه‌ای بین آنان منعقد نشده است که یکی از طرفین بتواند به موجب آن نقض عهد کند.[13] نزد هگل، همانند بکاریا دولت حافظ جان و مال مردم نیست، بلکه به نظر او دولت در مرتبه‌ی بالاتری قرار دارد که، در صورت لزوم، جان و مال مردم باید در راه او به خدمت گرفته شود.[14] از نظر هگل، دولت یک کل اخلاقی است که زندگی فرد تحت شرایطی می‌تواند در راه آن فدا شود.[15]

هگل در بخش حق مجرد عناصر فلسفه حق ذیل بخش تخلف[16] به بررسی مفهوم جرم[17] می‌پردازد. او حق مجرد را جزو محدوده‌ی اجبار (الزام) قرار می‌دهد و اخلاق را جزو محدوده‌ی ساحت درونی که اجبار نمی‌تواند به آن تسری یابد، ولی به نظر او الزام وارد محدوده‌ی حق مجرد می‌شود.[18] هگل پیش از مرحله‌ی اجبار و جرم از دو مرحله‌ی دیگر تحت عناوین تخلف غیرعمدی[19] و فریب[20] بحث می‌کند و می‌گوید که اجبار به تخلفات غیرعمدی تعلق نمی‌گیرد، به این دلیل که در این تخلفات اراده‌ای خلاف حق به چیزی تعلق نگرفته است. اما اجبار به دو مرحله‌ی بعدی یعنی فریب و جرم تعلق می‌گیرد، زیرا در این دو ساحت به حق تجاوز شده است. به طور کلی، به نظر هگل، هر جا که به حق تجاوز شود، یعنی اراده خلاف حق باشد، مجازات و کیفر در آن‌جا معنی دارد.[21] پس، از نظر هگل، در جایی‌که به آزادی و حق تجاوز شود به معنای واقعی جرم صورت گرفته است.[22]

 اما در رابطه با بحث مربوط به مجازات باید گفت که هگل با مقدماتی رأی به مجازات مجرم می‌دهد. او می‌گوید ارتکاب جرم عملی منفی است، و، به همین دلیل، مجازات مجرم نفیِ نفی می‌شود. در این‌جا، کیفر باعث می‌شود تا حق آشکار شود، زیرا پیش‌تر با عمل مجرمانه حق حذف شده بود، اما نه به طور مطلق. به این دلیل‌ که در عمل مجرمانه حق به طور کامل کنار گذاشته نمی‌شود، مجازات مجرم می‌تواند باعث احقاق و ترمیم حق شود.[23] به علاوه، می‌توان از بیان هگل این‌طور برداشت کرد که چون بر اثر جرم اراده و آزادی شخص آسیب می‌بیند، مجازات‌کردن او باعث بازسازی اراده و آزادی او می‌شود.[24]

از نظر هگل، افراد به موجب قرارداد حقی بر هم ندارند و دولت در مواردی اختیار دارد تا بر آنان اِعمال مجازات کند. مهم‌تر این‌ که، در نظر هگل، مجازات‌شدنِ مجرم نشان‌دهنده‌ی عقلانی‌بودن او و به طور کلی عقلانی‌بودن[25] انسان است، زیرا غیر انسان تنبیه نمی‌شود و مجازات نمی‌بیند. یعنی، از نظر هگل مجرم‌بودن و مجازات‌شدن نهایتاً نشان‌دهنده‌ی خردمندبودن انسان‌ها هستند، به این دلیل که در این‌ عمل، یعنی مجازات‌کردن و مجازات‌شدن، عقلانی‌بودن انسان‌ها، اخلاقیات، و انتظارات متمدنانه‌ی آنان از یکدیگر نهفته است، حال آن‌که این نحو کنش و تبعات آن در مورد غیر انسان صحت ندارد.

باید توجه داشت که هگل با نوعی مجازات که از سر انتقام و کینه‌جویی باشد سخت مخالف است، و این‌‌گونه کیفرخواهی‌ها را متعلق به جامعه‌ی متمدن نمی‌داند. او معتقد است که مجازات نباید به‌خاطر امیال خصوصی و خودسرانه به کسی تحمیل شود، بلکه مجرم باید به‌خاطر عمومیت جرم مرتکب‌شده مجازات شود. او می‌افزاید در جامعه‌ای که قوانین و قاضیان خوب وجود نداشته باشند افراد از سر انتقام‌جویی و به دلیل منافع خصوصی افراد دیگر مورد مجازات قرار می‌گیرند. به نظر هگل، تا پیش از عصر مدرن انسان‌ها در برابر جرائم یکدیگر دست به انتقام‌ می‌زدند و انتقام خصلت انسان‌ها و جوامع پیشامدرن است.[26] در مقابل، در یک جامعه‌ی مدرن اعاده‌ی حق از طریق نهادهای مدنی رسمی که وظیفه‌ی رسیدگی به تخلفات و جرائم را دارند صورت می‌گیرد، نه از طریق حساب‌رسی‌های شخصی و مغرضانه‌ای که خصلتی انتقام‌جویانه دارند. طبق استدلال‌های هگل در این مورد، می‌توان گفت که انتقام‌ امکان اصلاح و اعاده‌ی حق از دست‌رفته و آسیب‌دیده را ندارد، زیرا از ویژگی عقلانی‌بودن برخوردار نیست و بدون آن‌که در ترازوی عقل نشسته باشد جنبه‌ی عینی و عملی پیدا کرده است. چنین عمل ناسنجیده‌ای نمی‌تواند حق آسیب‌دیده به‌خاطر ارتکاب جرم را ترمیم و احیا کند. اصلاح حق تخریب‌شده تنها در جامعه‌ی مدرن ممکن است، زیرا در آن نهادهای عقلانی‌ای حضور دارند که قادر به تصمیم‌گیری بی‌غرض و بی‌طرف در برابر مجرمان هستند. اما در جوامع پیشامدرن ایستادگی در برابر جرائم اغلب با غرض‌ورزی‌های شخصی و قومی همراه بود و همین باعث می‌شد تا عکس‌العمل در برابر جرم خصلتی انتقام‌جویانه داشته باشد. به طور کلی، در جامعه‌ی مدرن به حق و آزادی کم‌تر تجاوز می‌شود، به این دلیل‌که انسان‌ها در دوران مدرن عقلانی‌تر عمل می‌کنند. ضمن این‌که در چنین جامعه‌ای حضور دولتی کامل که حتی در صورت خطاکاری شهروندان حامی آنان است محقق شده است. می‌توان گفت که در نظر هگل در جامعه‌ی مدرن به دلیل وجود دولت کامل‌تر و عقلانی‌تر و نیز جامعه‌ی مدنی کامل‌تر و عقلانی‌تر ارتکاب جرایم کاهش می‌یابد. یعنی در نظر او، وقوع جرم و جنایت ارتباط مستقیمی با مدرن‌بودن جوامع و تعامل دوطرفه‌ی دولت و شهروندان دارد، به این صورت که هرچه این دو با یکدیگر کنش‌های عقلانی‌تر و تعامل بهتری داشته باشند از شدت جرایم و به همان میزان از شدت مجازات‌ها کم خواهد شد.

در نتیجه، به نظر هگل در جوامع مدرن‌تر تجاوز به حق کم‌تر اتفاق می‌افتد و دقیقاً به همین دلیل در چنین جوامعی از میزان جرائم تا حدود زیادی کاسته می‌شود. در چنین جامعه‌ای در صورتی‌که حق زیر پا گذاشته شود امکان اعاده‌ی آن به دلیل حضور نهادهای مدنیِ مدرن بیش‌تر وجود دارد. در واقع، هگل از نوعی عدالت کیفری دفاع می‌کند که به نظرش می‌تواند به جنبه‌ی عقلانی انسان‌ها و اراده‌ی کلی‌شان جامه‌ی عمل بپوشاند. نزد هگل، آزادی حق است و تجاوز به حق جرم تلقی می‌شود و کسی‌که مرتکب چنین جرمی می‌شود باید مجازات گردد. مارکس تئوری مجازات‌ هگل و برداشت او از آزادیِ مجرم را نقد کرد. او می‌گوید زمانی‌که هگل مجرم را انسانی آزاد در نظر گرفت بر خطا بود، زیرا مجرم هنگام ارتکاب جرم کاملاً آزاد نیست. از نظر مارکس، مجرم تحت شرایط اجتماعیِ نابسامانی مرتکب جرم شده است و به همین دلیل باید به زمینه‌های اجتماعی عمل او توجه کرد، نه این‌که اراده‌ی آزاد را به صورت انتزاعی به او نسبت داد و او را موجود آزاد انتزاعی در نظر گرفت.[27]

References

 Beccaria, Cesare. On Crimes and Punishments and Other Writings, translated by Richard Davies. UK: Cambridge University, 1995.

Cassirer, Ernst. The Philosophy of the Enlightenment (in Farsi: Phalsaphe-ye Roshangari), translated by Yadollah Moghen. Tehran: Niloufar, 2016 (1395).

Hegel, George Wilhelm Friedrich. Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Suhrkampf: Frankfurt, 1970.

Hostettler, John. Cesare Beccaria: The Genius of "On Crimes and Punishments". Loddon: Waterside, 2011.

Marx, Karl. "Capital Punishment", first published in the New-York Daily Tribune, February 1853, (online access via marxists.org in February 2032).

Rousseau, Jean Jacques. The Social Contract (in Farsi: Gharardad-e Ejtemai), Tehran: Agah, 2010 (1389).

Stillman, Peter. Hegel's Idea of Punishment, Journal of the History of Philosophy, 14 (2): 169-182, 1976.

Wilde, Oscar. The Soul of Man under Socialism, (online access via internet in September 2021).

–––––––––––

پانویس‌ها

[1] Wilde, Oscar. The Soul of Man under Socialism, online access via internet in September 2021.

[2] کاسیرر، فلسفه‌ی روشنگری، 1395: 400.

[3] روسو، قرارداد اجتماعی، 1389: 93، 203، 208-209.

[4] کاسیرر، فلسفه‌ی روشنگری، 1395: 400.

[5] روسو، قرارداد اجتماعی، 1389: 175.

[6] Cesare Beccaria

[7] اصل اثر به زبان ایتالیایی و با عنوان De delitti e delle pene است که در انگلیسی با عنوان On Crimes and Punishments ترجمه شده است.

[8] Körper

[9] Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts ,1970: 111-112.

[10] بر اساس درس‌گفتارهای قرارداد اجتماعی محمدرضا نیکفر در نیم‌سال دوم سال تحصیلی 2021-2022.

[11] magistrate

[12] Beccaria, On Crimes and Punishments, 1995: 12-13.

[13] Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, 1970: 100.

[14] Ibid: 100.

[15] Ibid: 152.

[16] Unrecht

[17] Verbrechen

[18] Ibid: 94.

[19] Unbefangen

[20] Betrug

[21] Ibid: 80.

[22] Ibid: 95.

[23] Ibid: 97.

[24] Ibid: 99-100.

[25] Vernünftig

[26] Stillman, Hegel's Idea of Punishment, 1976: 173.

[27] Marx, Karl. "Capital Punishment", New-York Daily Tribune, 1853.

لینک مطلب در تریبون زمانه

لینک منبع اصلی: آگورا