آیا مفاهیم «زن، زندگی، آزادی» در کنار هم، نشانه‌ای از پیدایش گفتمانی تازه در جامعه ایرانی است؟

مفهوم‌ها ساخته می‌شوند، و ما آن‌ها را بازآفرینی می‌کنیم. اما در این پروسه، ما نیز توسط این مفاهیم ساخته می‌شویم و تغییر می‌کنیم. سه کلمه‌ای که نوای آن از کردستان آغاز شد (ژن، ژیان، ئازادی)، در مسیر چرخش خود به گوشه و زوایای ایران، باعث چنان جرقه‌هایی ازخلاقیت در بین زنان شدند که با اجرا‌های مبتکرانه‌ای چون آتش زدن روسری‌ها، رقص به دور آتش و بریدن گیسو، معنا‌های تازه‌ای نیز یافتند. این مفاهیم نه تنها توسط کنشگران کُرد و این جنبش ساخته شدند بلکه ما را نیز ساختند. پس مهم است تا دریابیم تأثیر آن‌ها بر فکر و رفتار اجتماعی و شخصی ما چگونه است؟ قدرت آن‌ها در چیست و از کجا نیرو می‌گیرند؟

آیا می‌توان گفت که در پروسه این خیزش انقلابی، مفهوم «زن» بازتعریف شد؟ «زندگی» و «آزادی» چطور می‌توانند بازآفرینی معنایی شوند؟ خیزش انقلابی «زن، زندگی، آزادی» چه درک‌هایی از «زن» بودن را به چالش کشید؟ و چه جلوه‌هایی از «زن» شدن را به نمایش گذاشت؟ شاید بتوان کنکاشی کرد در رابطه‌ی بین این مفاهیم و پرسید: تعریفی تازه از «زن» بودن چه تاثیری می‌تواند بر درک ما از «آزادی» بگذارد؟ و این سوال را نیز طرح کرد: چرا حضور، طرح خواسته‌ها و دیده‌شدن کوییرها برای ایجاد و تحکیم دمکراسی در فردای جامعه ایران امری ضروری است؟

این نوشته تأملی است به بازآفرینی معنایی دو مفهوم «زن» و «آزادی» در پروسه این خیزش انقلابی، با هدف اندیشیدن و تعمق بیشتر در احتمال وجود رابطه‌ای متقابل، خلاق و سازنده، مابین این دو مفهوم.

مقدمه: دستاورد‌ها و چالش‌ها

کمتر کسی را می‌توان یافت که تردید داشته باشد، یکی از بزرگترین دستاورد‌های خیزش انقلابی اخیر ایران تغییر ذهنیت جامعه جهانی در مورد ایران است. امری که خود نتیجه تحولی اساسی‌تر در درون جامعه ایرانی بوده و نشانه‌ای‌ست از تحول فرهنگی و تغییر بسیاری از ارزش‌های اجتماعی و سیاسی جامعه در درون کشور.

از برجسته‌ترین این تحولات می‌توان از اعاده حیثیت‌کردن جامعه ایرانی از کرامت انسانی «زن» نام برد؛ دستاوردی که در نتیجه آن، «مسئله زن» از حاشیه به مرکز می‌آید و اصلی‌بودن و کلیدی‌بودن آن ثابت می‌شود. امری که باعث شد تا تفکر و سنت رایج «فرعی» دانستن مسئله زن، حتی در بین «روشنفکران» و مخالفین حکومت، نیز به چالش کشیده شود.

این‌کار بدون نفی دیدگاه‌های مردسالارانه، چه در سطح جامعه و چه در میان روشنفکران و نیروهای اپوزسیون و یا چپ، میسر نبود. بیش از چهل سال طرز فکری در ایران مسلط بود که مسائل زنان، از جمله «حجاب اجباری» را «فرعی» می‌دید و رسیدن به مطالبات زنان را به آینده‌ای موهوم که گویا قرار بود بعد از تحولاتی اساسی و «مهم» صورت بگیرد، موکول می‌کرد. در طول این سال‌ها بسیاری از فمینیست‌های ایرانی نه تنها در خنثی‌کردن چنین استدلال‌هایی موفق نبودند بلکه بخشی از آن‌ها خود نیز با فرعی دانستن خواست «پوشش اختیاری» برای زنان، در عمل تسلیم این طرز فکر شدند و این نگاه را درونی کردند. جنبش «زن، زندگی، آزادی» بود که توانست پس از چهار دهه حاکمیت تفکر جامعه سالار و مرد-محور، کاری کند که بالاخره آزادی‌های فردی و حق انتخاب پوشش در ذهنیت و خرد جمعی ایرانیان به‌رسمیت شناخته شود.

البته که این خیزش انقلابی در ایران دستاورد‌های سیاسی بسیار مهمی داشته و شاید یکی از مهمترین آن‌ها ویژگی سکولار و غیر مذهبی این جنبش باشد که همراه خود سکولاریسم و دمکراسی را به یک خواست عمومی و مردمی تبدیل کرد. این اولین باری است در تاریخ معاصر ایران که جنبشی پا گرفته که هیچ رنگ و بوی مذهبی نداشته، بلکه برعکس، خواهان جدایی دین از دولت شده. این جنبش نه تنها می‌داند که چه نمی‌خواهد ــ حکومتی استبدادی و مذهبی ــ بلکه تا حدی نیز می‌داند که چه می‌خواهد: حکومتی دموکرات و سکولار.

در بستر چنین تحولاتی است که معنای «زن»، در کنار «آزادی»، بازتعریف می‌شود.[۱]

مفهوم «زن» تَکَثُرگرا می‌شود و درک‌های سُنّتی از «زن» بودن را به چالش می‌کشد

این زنان نسل جوان بودند که نشان دادند، مسئله حجاب اجباری فقط دغدغه زنان طبقه مرفه شهری نیست. بلکه گرفتاری روزانه‌ای ست برای تمام زنان ایران، چه آنان که در شهرستان‌ها و شهرهای کوچک زندگی می‌کنند، و چه آن‌هایی که در محلات نه چندان مرفه و حتی کم‌درآمد. همگانی‌بودن رنج محدودیت‌ها و تبعیض جنسیتی که حجاب اجباری به زنان ایران تحمیل می‌کرد، تبعیض علیه زنان را به مسئله‌ای فراطبقاتی، فراملیتی، و حتی فرامذهبی تبدیل می‌کرد. هرچند که فراطبقاتی بودن تبعیض‌های جنسیتی به معنای یکسان‌بودن شدت و ضعف آن در بین طبقات و اقشار مختلف اجتماعی نیست.

برای نمونه، نمی‌توان ادعا کرد، زنان طبقه‌ مرفه جامعه به همان اندازه از این تبعیض‌ها تحت فشارند که زنان طبقه‌ زحمتکش و کم درآمد. باید بتوانیم تفاوت در درجه این ستم را هم ببینیم. [۲] اما مسلماً همه زنان کم و بیش تبعیض جنسیتی را در جامعه‌ای چون ایران لمس کرده اند. به همین دلیل زنان معترض به «حجاب اجباری» در جنبش اخیر نه تنها توانستند حمایت مردان بسیاری را جلب کنند بلکه چنان همبستگی در میان زنان ایجاد کردند که حتی برخی زنان مؤمن به حجاب اسلامی را نیز همراه خود کردند که به اجباری‌بودن حجاب اعتراض کنند. آنها پس در عمل نشان دادند که سوای باورهای شخصی، مذهبی یا غیر، انسان‌ها می‌توانند علیه تبعیض جنسیتی متحد شوند. [۳]

آن‌ها این کار را نه با نصیحت، شعار و یا اعلام مواضع، بلکه با عملکرد‌های خود نشان دادند. با ابراز خلاقانه فردیت خود، چه با بیان نظرات سیاسی-اجتماعی خود در فضای مجازی، و چه با پوشش‌های رنگی و آرایش مو و تن در مکان‌های عمومی، تنوع در «زن» بودن را در پیش چشم همگان به نمایش گذاشتند. و چنین شد که در این خیزش انقلابی درک‌های سنتی و کلیشه‌ای از «زن» بودن ــ که فقط می‌توانست «مادر»، «همسر» و یا «خواهر» خوبی باشد ــ را به چالش کشید.

این خیزش نشان داد که «مادران» می‌توانند هم داغدیده باشند و هم مبارز، سیاسی و دادخواه، و دختران و زنان بسیاری نیز می‌توانند یار، همراه و حتی رهبر شوند بدون آنکه «همسر» یا «خواهر» باشند. زنان دلیر و هنرمند، خواننده، رقصنده و نوازنده، مدافع حقوق حیوانات و بشر، فعال محیط زیست، مدافع کودکان کار و افغان، نویسنده و شاعر، مهندس و معلم، پرستار و دکتر، وکیل زندانیان سیاسی و خبرنگاران زندانی، دانش‌آموز و دانشگاهی، و ورزشکار، چون سنگ‌نورد و شطرنج‌باز، … همه و همه جلوه‌هایی از «زن» شدن را به نمایش گذاشتند. و این چنین بود که آن‌ها با «زندگی»‌کردن زنانگی‌شان، مفهوم «زن» بودن را وسعت بخشیدند و تعاریف آن را رنگارنگ کردند.

جودیت باتلر [۴] در سال ۱۹۹۹ در پیش‌گفتاری که ده سال بعد از چاپ اول کتاب تاثیرگذار خود، «مُعضَل جنسیتی» (Gender Trouble)، بر آن نوشته، چنین می‌گوید:

دغدغه اصلی باتلر در آن زمان، به گفته خودش، نقد نظریه‌های فمینیستی بود که عموما بر پایه این پیش‌فرض بنا شده بود که گویا کشش جنسی و رابطه رمانتیک فقط بین زن و مرد شکل می‌گیرد. او که در رد این پیش‌داوری‌ها و نظراتی که تعریف از جنسیت را فقط محدود به دو مفهوم مردانگی و زنانگی می‌دید قلم می‌زد، باور داشت «هرگونه تئوری فمینیستی که معنی جنسیت را محدود به پیش فرض‌ها و عملکردهای خودش کند، در درون فمینیسم معیارهایی برای جنسیت پایه‌ریزی می‌کند که انحصارگرا هستند، که اغلب نتیجه آن همجنس‌گرا هراسی ست.» امری که خواه‌ناخواه باعث راه‌ندادن، رانده‌شدن و محرومیت عده‌ای می‌شود. باتلر در همین‌جا هشدار می‌دهد، «فمینیسم باید مراقب باشد که نوع خاصی از بیان و ابراز جنسیت را بصورت ایده‌آل در نیاورد (و دلخواه‌سازی نکند)؛ چرا که این خود باعث تولید شکل‌های نوینی از سلسله مراتب (hierarchy) و انحصارگری می‌شود.» او تاکید دارد که مهمترین نکته بحث او ایجاد امکان و «بازکردن فضایی برای احتمالات» زیستی و هستی ست. باتلر که بر علیه گفتمان‌هایی قلم می‌زند که در آن کوییرها و سبک زندگی و روابط‌شان «نامشروع» معرفی می‌شوند، ضمن آنکه احتمال می‌دهد، شاید کسانی باشند که ضرورت ایجاد چنین فضایی را به زیر سوال ببرند، به خواننده خود یادآور می‌شود: «اما آن کسی که درک کرده باشد که چگونه می‌توان در دنیایی که او را غیرممکن، ناخوانا، غیرقابل دسترسی، غیرواقعی، و نامشروع بداند زندگی کرد، بعید است که چنین سوالی را طرح کند.» (باتلر، پیشگفتار ص viii)

به بیان دیگر استدلال باتلر این است، کسانی که خود تجربه زیستی تبعیض و به حاشیه رانده‌شدن را دارند، ضرورت ایجاد «فضای بازی» که به صورت‌های ممکن زیستی، و هرگونه احتمال بودن و ابراز وجود، میدان دهد را بهتر درک می‌کنند. چرا که با پوست و گوشت خود تبعیض و درد در حاشیه زیستن را لمس کرده اند. در ایران، تجربه زیستی چهل‌ساله در جمهوری اسلامی زنان را دقیقا در چنین شرایطی قرار داده است. به همین خاطر است که علی‌رغم برجسته‌بودن خواست‌های زنان و نقش رهبری که در این جنبش ایفا کردند، ویژگی فراطبقاتی و فراملیتی خواسته‌هایشان نه تنها آن‌ها را بی‌تفاوت به درد معیشتی و دیگر تبعیض‌های ملیتی، قومی، و مذهبی نکرد، بلکه برعکس با تأکید بر تبعیض جنسیتی، که در تمام سطوح زندگی اجتماعی حضور داشت، توانست نقب بزند به ریشه شکل‌های مختلف تبعیض در ایران و خود دلیلی شود برای احساس همبستگی بین ملیتی، قومی، طبقاتی و… مذهبی. شاید بتوان گفت که کشته شدن ژینا امینی کُرد در تهران به جرم «بدحجابی»، چگونگی درهم‌تنیده‌بودن تبعیض‌های جنسیتی و ملیتی را، بهتر از هر بحث تئوریک، نشان داد؛ و خود تبلوری شد از آنچه امروزه در دانشگاه‌ها بعنوان تئوری «تقاطع» یا «درهم‌تنیدگی تبعیض‌ها» (intersectionality) [۵] نام می‌برند. نظریه‌ای که با تأکید بر درهم‌تنیده‌بودن تبعیض جنسیتی و نژادی شروع شد، ولی به سرعت چشم‌اندازی در مقابل دیدگان گشود که بهتر بتوان پیچیدگی‌ها، عمق، و درهم تنیدگی‌های انواع دیگر تبعیض‌ها، چون تبعیض‌های طبقاتی، قومی، دینی، … و جنسی، را نیز دید و درک کرد.

برای زنان در ایران تبعیض چنان عادی شده بود که حتی تصور گونه‌ای دیگر زیستن نیز کم کم در اذهان رنگ می‌باخت؛ چرا که هرگونه حق انتخاب، آزادی و ابراز وجودشان به‌طور روزانه با محدودیت‌های قانونی و فشارهای علنی و خشونت بار نیرو‌های حکومتی روبرو می‌شد. زنان به‌طور روزمره، چه در زمینه سلیقه‌های شخصی چون پوشش و آرایش و انتخاب رنگ، و چه در انتخاب شغل، رشته تحصیلی، خوانندگی، رفتن به ورزشگاه‌ها… و چه مسائل حیاتی‌تری چون تبعیض در سیستم قانونی اسلامی کشور، مانند حق طلاق و حضانت فرزند، ارث نابرابر، حق سفر با اجازه ولی و غیره، همگی با محدودیت‌ها قانونی و اعمال خشونت نیروهای انتظامی روبرو بودند. «آزادی‌های یواشکی»، زندگی‌های دوگانه، و فضای مجازی شاید توانست جور دیگر زیستن را اگر نه در فضای عمومی و آشکارا، دست‌کم در ذهنیت جامعه قابل تصور کند. و این شبیه آن شرایطی ست که باتلر سی سال پیش در مورد زندگی کوییرها و موقعیت‌شان در اجتماع می‌نویسد. او می‌گوید که درکتابش، «معضل جنسیتی» قصد دارد تا «از روش‌هایی پرده برداری کند که با برخی عادت‌ها و پیش فرض‌های خشونت‌بار خود راه را بر هرگونه فکر کردن به آن‌چه که می‌تواند در زندگی جنسیتی امکان‌پذیر باشد، می‌بندند.» باتلر می‌نویسد: «این به این معنا نیست که هر آنچه در (حاشیه) می‌گذرد و به آن عمل می‌شود مورد تحسین و تجلیل قرار بگیرد، بلکه به این معناست که ما باید قادر باشیم تا (به تمام آن احتمالات) فکر کنیم. … و نگذاریم که (دیگران) آن عملکرد‌ها را برای ما غیرقابل تصور کنند.» (باتلر، ص viii)

پس همانطور که زندگی در حاشیه جوامع، کوییرها را در موقعیت‌هایی قرار می‌دهد که معمولا حساسیت بیشتری در مقابل تبعیض‌ها علیه «اقلیت»های اجتماعی دیگر از خود نشان می‌دهند، شاید بتوان گفت تجربه زیستی چهل‌ساله در جمهوری اسلامی، زنان ایران را در برابر برخی از سایر تبعیض‌ها نیز حساس کرده باشد. مهم‌تر آنکه، زنان در ایران، بعنوان یک نیروی اجتماعی، توانایی و قابلیت آن‌را دارند که مدافع خواست ایجاد یک فضای باز سیاسی، اجتماعی و فرهنگی باشند که امکان تحقق یافتن تنوع زیستی را، نه فقط برای خودشان، بلکه برای همه افراد جامعه فراهم کند. این همان قدرت بالقوه ایست که جنبش «زن، زندگی، آزادی» در خود دارد تا بتواند در جامعه امروز ایران نوعی تکثرگرایی و تنوع افکار و عقاید را پایه ریزی کند و به تمرین آن در عمل دست زند.

اکنون می‌توان رابطه‌ای بین مفاهیم تکثرگرایانه از «زن» و «آزادی» دید. و مشاهده کرد که چگونه جامعه‌ای که پذیرای تنوع زیستی و هستی زن، مرد و دگرباشان خود باشد، خواه ناخواه درکی از آزادی و دموکراسی را حمایت می‌کند که کثرت‌گرا باشد. حال شاید بتوان بهتر دریافت، چرا حضور، طرح خواسته‌ها و دیده شدن کوییرها برای ایجاد و تحکیم دمکراسی در فردای جامعه ایران امری ضروری ست.

باز آفرینی معنایی دو مفهوم «زن» و «آزادی» در پروسه این خیزش انقلابی

جنبش اخیر در ایران نشان داد که چگونه آزادی «زن» از چهارچوب قانون و حق شهروندی فراتر می‌رود و در بستر «زندگی» حق حیات می‌خواهد. در این جنبش زن بعنوان نیروی «زندگی» بخش و خلاق به روی صحنه سیاست و اجتماع قدم می‌گذارد. سیاسی بودن آزادی‌های شخصی به چالش کشیده می‌شود. کنشگران از حیطه سیاست نیز فراتر می‌روند، و از سوال «رأی من کجاست؟» نیز عبور می‌کنند، و با تأکید بر احترام به کرامت انسانی‌شان نه تنها در سیاست بلکه در فلسفه زندگی نیز رو در روی فرهنگ و ارزش‌های غالب جامعه می‌ایستند.

اما چرا این مفاهیم می‌توانند نشانه‌هایی باشند از گفتمانی تازه در جامعه ایرانی؟ آیا می‌توان گفت که به جای آنکه تاریخ ایران در سال گذشته فقط «ورَق» خورده باشد، و یا حتی فصل جدیدی را آغاز کرده باشد، کتابی نو را در دست نوشتن دارد؟ برای آنکه بهتر بفهمیم گفتمان چیست، اگر به سراغ میشل فوکو [۶] برویم در میابیم که با پدیده‌ای پیچیده و چند لایه روبرو هستیم که نه تنها شناخت آن مطالعات و تحقیقات زیادی می‌طلبد، بلکه ساخته‌شدن خود یک گفتمان نیز زمان می‌برد. فوکو گفتمان را تولید دانش از طریق زبان می‌دانست. اما تأکید داشت که گفتمان فقط به زبان خلاصه نمی‌شود، بلکه نشانه‌ها، زبان تصویری، انستیتوها، عملکردهای اجتماعی، رفتارها و عادت‌های فکری ما را نیز در بر می‌گیرد. او معتقد بود که در هر شرایطی، گفتمانی خاص هست که تعیین می‌کند ما چگونه در مورد چیزی، مثلا علم و دانش، فکر کنیم و آن را بفهمیم. یک گفتمان حتی بر روی طرز صحبت‌کردن ما در مورد موضوعی نیز تاثیر می‌گذارد. برای شناخت یک گفتمان، به‌نظر فوکو مهم آن است که بتوان قوانین و عملکردهایی که تولید معنا می‌کنند و به آن نظم می‌دهند را شناخت تا بتوان منطق درونی آن را کشف کرد.

استوارت هال [۷] می‌گوید: «تمام فعالیت‌های اجتماعی ما معنادارند، و معناست که به آنچه که عمل می‌کنیم شکل می‌دهد و بر آن تاثیرگذارست.» او می‌نویسد: «تمام فعالیت‌هایی که داریم دارای یک بُعد گفتمانی هستند.»

پس بنابراین، خیزش انقلابی اخیر ایران نیز می‌بایست بُعد گفتمانی خاص خودش را داشته باشد. چنانکه فوکو نیز تاکید داشت که هر گفتمانی به یک مقطع مشخص تاریخی تعلق دارد. بدون تردید، بخش مهمی از یک گفتمان، به‌قول فوکو «خانواده‌ای از مفاهیم» اند. پس همانطور که دیدیم، مفاهیم در کنار هم، مثل آیینه‌های مجاور نه تنها چشم‌انداز وسیع‌تری را نشان می‌دهند، بلکه عمق معنایی یکدیگر را نیز خاص می‌کنند. آن‌ها باهم و درکنار هم می‌توانند تولید گفتمان کنند، تا در یک مقطع تاریخی و موقعیت اجتماعی-فرهنگی خاص معناهای ویژه آن دوران را نمایندگی کنند، بسازند و تفسیر کنند. امروز، اگرچه هنوز شاید زود باشد تا قضاوت کنیم چه گفتمان‌هایی در جامعه ایرانی ممکن است در حال ساخته شدن باشند، اما جای تردید نیست که گفتمان جنسیت [۸] در ایران متحول شده و گفتمانی نو در حال شکل گیری ست. هرچند که نهالی باشد تازه و در حال رشد.

نتیجه گیری: «کهنه رو به مرگ است و نو ناتوان از زاده‌شدن» – گرامشی

نانسی فریزر [۹] عنوان کتاب خود را که در سال ۲۰۱۹ در امریکا به چاپ رساند، ازاین گفته گرامشی انتخاب می‌کند: «کهنه رو به مرگ است و نو، ناتوان از زاده‌شدن.» در این کتاب، فریزر با این سوال شروع می‌کند: حال که نئولیبرالیسم در حال فروپاشی‌ست، چه چیزی می‌تواند جای آن‌را بگیرد؟ بحث او بر پایه این فرضیه بنا شده که ایمان به ایده‌های نئولیبرالیسم چنان ترک خورده که جایی برای هرگونه امید به ترمیم آن باقی نگذاشته است. فریزر با تشریح بحران کنونی نئولیبرالیسم، از بحث خود چنین نتیجه می‌گیرد که می‌توان بر پایه خرابی‌های آن آینده‌ای بهتر و نو ساخت. اما در ادامه او پیشنهاد خود را چنین فرموله می‌کند: اکنون ما می‌توانیم از این فرصت استفاده کنیم تا پوپولیسم مترقی‌ای بسازیم که به عنوان یک نیروی رهایی‌بخش اجتماعی بتواند تبدیل به یک هژمونی جدید شود.

هرچند که می‌توان شباهت‌هایی یافت میان بحران حکومتی در شرایط سیاسی ایران و فروپاشی توهم به نئولیبرالیسم در سیاست جهانی، اما در دو زمینه تفاوت‌هایی نیز دیده می‌شود: اول آن‌که درست است که در ایران، «کهنه رو به مرگ است»، اما «نو» نیز زاییده شده است هرچند هنوز نوزادی بیش نباشد. دوم آنکه، پس از چهل و چند سال حکومت استبدادی و دیکتاتوری پوپولیسم مذهبی، گمان نمی‌کنم که جامعه ایران محتاج نوع دیگری از پوپولیسم باشد، حتی اگر آنرا «پوپولیسم مترقی» بدانیم؟ آنچه که شاید جامعه ما نیاز داشته باشد گفتمانی تازه با مفاهیمی نو است، که به جای گفتمان‌های «کهنه» و نخ‌نمای گذشته بنشیند، و با ایجاد فرصت‌هایی تازه، درها را به روی همه افراد جامعه بگشاید. گفتمانی که بتواند فضای سیاسی-فرهنگی بیآفریند که به استقبال تفاوت‌ها و تنوع در جامعه برود، نه آنکه علیه آن اعلام جنگ کند.
چرا که: «دیگری منی‌ست، در موقعیتی دیگر.»

و بالاخره، شاید بتوان این بحث را با تأکید بر دو نکته زیر به پایان رساند:

پانویس‌ها:

۱ ــ جالب است که بیست سال پیش، محمدرضا نیکفر در مقاله‌ای تحت عنوان «طرح یک نظریه‌ی بومی درباره سکولاریزاسیون»، که در تیرماه ۱۳۸۲ (۲۰۰۳) در مجله آفتاب به چاپ رساند نوشت: «سکولاریزاسیون در خطه‌ی فرهنگی ما یعنی آزادی زن.» (مجله آفتاب، ش ۲۷)  او که در آن زمان به رابطه تنگاتنگ و درهم‌تنیده بین «آزادی» و «زن» در جامعه ایرانی پی برده بود، در مصاحبه‌ای با خبرنگار وب سایت «مدرسه فمینیستی»، در ۲۲ اردیبهشت سال ۱۳۸۷ (۲۰۰۸)، دوباره بر این نکته در مورد ایران تاکید می‌کند و می‌گوید: «مشخص ترین معنای سکولاریزاسیون آزادی زن است و آزادی زن، دست کم در معنای رفع تبعیض در حوزه قوانین، چیزی است که هدف اعلام شده‌ی شماست.» (مدرسه فمینیستی، ص ۱)

۲ ــ اگرچه که «حجاب اجباری»، مانند بسیاری از دیگر تبعیض‌های جنسیتی، ویژگی بیناطبقاتی و فراطبقاتی دارد که همه زنان را تحت ستم قرار می‌دهد، اما فشارش به روی زنان طبقات و گروه‌های اجتماعی مختلف یکسان نیست. باید تفاوت‌های طبقاتی، قومی، ... و مذهبی را دید تا توانست شدت و ضعف و پیچیدگی‌های این ستم بر روی قشرهای گوناگون زنان را درک کرد. مسلما شرایط یک زن ثروتمند شمال تهران که امکانات بیشتری دارد، و احتمالا دسترسی آسانی به سفرهای خارج، با شرایط زن کارگری که هم در محیط کار اقتدار پدرسالارانه کارفرما را تحمل می‌کند و هم اجبار مردسالارانه حجاب را، و احتمالاً در خانه نیز با مشکلات جدی از سوی پدرسالار خانه روبروست، تفاوت های بسیاری دارند.

۳ ــ برای بررسی بیشتر اهمیت خواست رفع هرگونه تبعیض در جامعه ایرانی، چه جنسیتی، قومی، طبقاتی و غیره، می‌توان به مقالات محمدرضا نیکفر در این زمینه، از جمله سلسله مقالات «در ایران چه می گذرد؟»، و یا گفتارهای ویدیویی او مراجعه کرد. برای نمونه، گفتار ویدیویی: "یک سال پس از جنبش "زن، زندگی، آزادی": تلاشی برای تحلیل وضعیت"  

۴ ــ ترجمه کتاب «معضل جنسیتی» جودیت باتلر، ترجمه امین قضایی، نشر پاریس، ۲۰۱۰-۰۴-۱۲

Judith Butler, Gender Trouble, First published in 1990 by Routledge. 1999, 2007.

۵ ــ تئوری «تقاطع» یا نظریه «تبعیض‌های درهم تنیده»، (intersectionality) را «نظریه میان‌برشی» نیز ترجمه کرده اند، که برای اولین بار در سال ۱۹۸۹ توسط یک زن حقوق دان و استاد دانشگاه در امریکا، به نام Kimberlé Crenshaw ، ارائه شد. این تئوری نشان می‌دهد که چگونه تبعیض جنسیتی می تواند با تبعیض نژادی دریک جامعه فشار مضاعف و شرایطی دشوار تر برای یک زن سیاه‌پوست امریکایی در مقایسه با زن سفیدپوست، برای مثال، ایجاد کند. نظریه «درهم‌تنیدگی تبعیض‌ها» چارچوب تحلیلی است در تلاش برای شناسایی نظام‌های درهم‌تنیده قدرت که بر کسانی که بیش از همه به حاشیه رانده شده اند اثر می گذارد.  

Crenshaw first publicly laid out her theory of intersectionality in 1989, when she published a paper in the University of Chicago Legal Forum titled “Demarginalizing the Intersection of Race and Sex.” Intersectionality views identity as a network of multiple ways of being in, experiencing, and being seen …” – ProZ.com Dec 26, 2017

۶ ــ میشل فوکو فیلسوف، متفکر، نظریه پرداز و تاریخ‌دان فرانسوی(۱۹۲۶-۱۹۸۴)

Michel Foucault (The Archaeology of Knowledge, 1972)

Discourse, in Foucauldian view, is about the production of knowledge through language – that there are rules and practices that produce meaningful statements and that regulate discourse in particular historical period. In The Archaeology of Knowledge, Foucault offers the following descriptions:

“We shall call discourse a group of statements in so far as they belong to the same discursive formation; it does not form a rhetorical or formal unity, endlessly repeatable, whose appearance or use in history might be indicated (…); it is made up of a limited number of statements for which a group of conditions of existence can be defined. Discourse in this sense is not an ideal, timeless form that also possesses a history; …it is, from beginning to end, historical – a fragment of history, a unity and discontinuity in history itself, posing the problem of its own limits, ….” (117)

“the discursive formation is the general enunciative system that governs a group of verbal performances – a system that is not alone in governing it, since it also obeys, and in accordance with its other dimensions, logical, linguistic, and psychological systems.” (116)

“A statement belongs to a discursive formation as a sentence belongs to a text, and a proposition to a deductive whole. But whereas the regularity of a sentence is defined by the laws of a language, and that of a proposition by the laws of logic, the regularity of statements is defined by the discursive formation itself.” (116)

“Discursive practice can now be defined” as “a body of anonymous, historical rules, always determined in the time and space that have defined a given period, and for a given social, economic, geographical, or linguistic area, the conditions of operation of the enunciative function.” (117)

۷ ــ استوارت هال نظریه پرداز فرهنگی انگلیسی-جامایکایی متولد ۱۹۳۲ در جامایکا که در سال ۲۰۱۴ در لندن فوت کرد. او که یک جامعه شناس مارکسیست بود از جمله از میشل فوکو، اوبرتو اکو، و دریدا نیز تاثیرگرفت. (Stuart Hall)

“All social practices entail meaning and meaning shapes and influences what we do – all the practices that we have, possess a discursive aspect to them.” (Stuart Hall, The West and the Rest, (1992), p 291)

8 - Discourse of Gender, for instance in Islam, defines how women are to behave. There are certain expectations of them, how should they dress, behave, …, and be present in public. From a non-essentialist view, there is no “natural way” of being a woman. So, one may argue, this discourse is based on an essentialist view of “woman”.

۹ ــ  «کهنه رو به مرگ است و نو ناتوان از زاده شدن» – گرامشی (عنوان کتاب نانسی فریزر، ۲۰۱۹، ترجمه شیرین کریمی)

The Old Is Dying and the New Cannot Be Born: From Progressive Neoliberalism to Trump and Beyond, by Nancy Fraser.    

Book Overview: Neoliberalism is fracturing, but what will emerge in its wake? Across the globe politics as usual are being rejected and faith in neoliberalism is fracturing beyond repair. Leading political theorist Nancy Fraser, in conversation with Jacobin publisher Bhaskar Sunkara, dissects neoliberalism's current crisis and argues that we might wrest new futures from its ruins. The global political, ecological, economic, and social breakdown--symbolized, but not caused, by Trump's election--has destroyed faith that neoliberal capitalism is beneficial to the majority. Fraser explores how this faith was built through the late twentieth century by balancing two central tenets: recognition (who deserves rights) and distribution (who deserves income). When these began to fray, new forms of outsider populist politics emerged on the left and the right. These, Fraser argues, are symptoms of the larger crisis of hegemony for neoliberalism, a moment when, as Gramsci had it, "the old is dying and the new cannot be born." Explored further in an accompanying interview with Jacobin publisher Bhaskar Sunkara, Fraser argues that we now have the opportunity to build progressive populism into an emancipatory social force, one that can claim a new hegemony.