معقولیت، عقلانیت و حکومت: اختیاری بودن شریعت در مقابل جباریت دولت

۵-  اختیاری بودن شریعت در مقابل جباریت دولت

یکی دیگر از مبانی دموکراتیک فلسفه سیاسی حایری در حکمت و حکومت صورت بندی او از ماهیت اختیاری و داوطلبانه قانون شریعت در برابر سرشت سرکوبگرانه و اجبارآور قدرت دولت است، و تبعات این نگاه در رد ایده حکومت دینی. خلاصه استدلال آنست که اجرای شریعت از طریق اعمال زور حکومتی حاوی یک تناقض است، و چون حکومت دینی می‌کوشد با زور دولت قانون شرع را اجرا کند، باید از کوشش برای تشکیل حکومت دینی حذر کرد. طرفداران ایده حکومت اسلامی –همچون آیت الله خمینی در درس‌گفتارهای ولایت فقیه که در ابتدای این فصل به آن اشاره شد — گاهی لزوم اجرای قوانین شرعی از سوی حکومت را با توسل به اصل فقهی «امربه معروف و نهی از منکر» هم توجیه کرده اند.

حکمت و حکومت، در مقام یک خوانش عقلانی، پسااسلامگرایانه، و معقول از نظریه سیاسی در اسلام، چنین تفسیری از شریعت و ارتباط آن با دولت را رد می‌کند. حائری می‌نویسد: «امتثال و اجرای وظائف و احکام تشریعی الهی امری عقلی است و تنها عقل عملی مردم است که آنها را از روی رضا و رغبت به امتثال و اطاعت اوامر و نواهی شرع وادار می‌کند و به هیچ وجه جبر و قوه قهریه ای نباید در اجرای وظائف مداخله نماید، و حتی [خود] شرع نیز نمی‌تواند در اجرائیات تکالیف خود نقشی ایفا کند یا احکام و تکالیفی را وضع و تشریع نماید.»[3] این سخنان در نقد تحمیل احکام شرع از سوی حکومت به مردم به نوبه خود یادآور آنچیزی است که جان رالز در لیبرالیسم سیاسی «اصل مشروعیت آزادیخواهانه[4]» نام می‌نهد و بر اساس آن: «اعمال قدرت سیاسی از سوی ما فقط زمانی صحیح و قابل توجیه است که بر مبنای یک قانون اساسی اعمال شود که انتظار می رود  تمامی شهروندان ضروریات آنرا –در پرتو اصول و آرمانهای قابل قبول برای ایشان به عنوان شهروندان معقول و عقلانی—پذیرفته باشند.»(۵۶)

حكمت وحکومت، گرچه سکولاریسم فلسفی[5]و مادیگرایی را با اسلام سازگار نمی‌داند، سکولاریسم سیاسی[6]را لازمه اجرای شریعت در دنیای مدرن می‌داند و قانون شریعت را با آزادی دموکراتیک آشتی می‌دهد. همانند مجتهد شبستری (بنگرید به فصل ۴)، حائری معتقد است اگر شریعت به وسیله دولت برمردم تحمیل شود، دیگر قانون خدا نخواهد بود، چراکه اجرای فقه اسلامی با توسل به زور منجر به سعادت آخروی—که صرفاً از طریق اجرای داوطلبانه تکالیف قابل دستیابی است—نمی‌شود. به بیان دیگر، اگر شرع با توسل به زور حکومت اجباری اعمال شود آنگاه تفاوتی میان آن و قوانین سکولار باقی نخواهد ماند. تحمیل فقه بوسیله دولت آنرا به قانون عرفی و دنیوی تبدیل می کند و شرع را از ویژگی مقدس بودنش محروم می‌سازد. به علاوه، اگر قانون خداوند توسط حکومت بر افراد تحمیل شود، مفهوم اجر و مجازات آخروی هم منطقش را از دست می‌دهد، وعدم تبعیت از قانون دیگر مسئولیتی شرعی را متوجه کسی نمی‌کند.(۵۷)

اگر بخواهیم با واژگان رالزی سخن می‌گوییم، تحمیل قوانین شرع از سوی دولت با آزادی شهروندان بدین معنا که ایشان، به تعبیری که پیشتر ذکرش رفت، منبع «خوداعتباربخش مطالبات معتبر» باشند، چون مردم آزاد نیستند مفاهیم دینی و غیردینی خود از خیر را آزادانه دنبال کنند، و احیانا با تغییر برداشت شان از خیر در زندگی، حقوق سیاسی خود را هم در حوزه عمومی از دست می‌دهد. برعکس در یک نظام دموکراتیک نیک سامان، آنچنان که رالز خاطرنشان می‌سازد، «شائول تارسوسی در مسیر دمشق  پولس حواری» می‌شود، ولی این تغییر باور «تغییری در هویت عمومی یا نهادی» او ایجاد نمی‌کند.(۵۸)

استدلال حائری در مورد رابطه شریعت و قانون همچنین مشابهت‌هایی با رویکرد عبدالله النعیم، نواندیش دینی سودانی، دارد (بنگرید به فصل ۸)، جایی که النعیم خواستار عرفی شدن حکومت‌های مسلمان، و البته نه لزوما جوامع مسلمان، برای حفظ دین می‌شود. النعیم می‌گوید با پذیرش سکولاریسم سیاسی سازگار با دین، «تقیدات دینی اصیل تقویت می‌شود، و نقش اسلام در زندگی عمومی اجتماع هم پذیرفته می‌شود، و هم رشد می‌کند، و البته قاعده‌مند و مقید به قیودی می‌شود». در لحنی پسااسلامگرایانه همانند حائری و شبستری، النعیم ایده حکومت دینی—یعنی این ادعا که لازم است دولت با توسل به قدرت قهریه قوانین شرعی را بر جامعه تحمیل کند—را هم از دیدگاه مذهبی و هم از منظر حقوقی و فلسفی مشکلدار می‌یابد. برای اینکه بتوان با انتخاب آزاد مسلمان بود—که در نظر النعیم تنها راه صحیح مسلمان بودن است—النعیم می‌گوید: «من به یک حکومت سکولار و عرفی[7] نیاز دارم. منظورم از حکومت سکولار، نظامی است که نسبت به آموزه دینی بی‌طرف باشد و ادعا یا تظاهر نکند که می‌خواهد شرع، یا همان قوانین مذهبی و فقهی اسلام، را پیاده ‌کند؛ پایبندی به شریعت را نمی توان با ترس از نهادهای حکومتی، یا وانمود کردن به پایبندی به شرع برای خوشایند ماموران حکومتی، ایجاد نمود.»(۵۹)

با وجود این، بر خلاف النعیم، حائری منظور خود از وضعیت اختیاری و داوطلبانه بودن شرع را به صورت واضح بیان نمی‌کند. برای مثال، جالب است بدانیم که آیا حائری یزدی با رای محمد فاضل[8]، نواندیش دینی و استاد حقوق اسلامی دانشگاه تورنتو، در مورد آزادی مذهبی موافق است یا خیر. فاضل می‌گوید دریک جامعه دارای اکثریت مسلمان، اجرای داوطلبانه بخش‌هایی از شریعت، از قبیل مجازات حدود، که در دیدگاه مدرن تبعیض آمیز شمرده می شوند، از سوی مسلمانان محافظه‌کار، و البته به عنوان یکی از مصادیق آزادی‌ مذهبی که دولت باید بدان احترام بگذارد، می‌تواند مجاز محسوب شود. محمد فاضل، همچون النعیم، بخوبی با لیبرالیسم سیاسی رلزی آشناست. بنا بر تفسیر فاضل از رالز، لیبرالیسم سیاسی می‌تواند با اجرای مجازات حدود سازگار باشد—حال آنکه از منظر حقوق بشری حدود یکی از احکام بحث‌برانگیز فقه اسلامی است— اگر اجرای مجازات فوق داوطلبانه صورت گیرد. فاضل می‌پذیرد که توجیه حکم حدود، اگر بنا باشد داوطلبانه باشد، تنها مبنای مذهبی خواهد داشت نه سکولار و درعمل تعداد مسلمانان حتی محافظه‌کاری که خواهان آن باشند که داوطلبانه به اجرای حدود در مورد خودشان تن دردهند، ناچیز خواهد بود.(۶۰) حکمت و حکومت پاسخی دقیق به این قبیل سئوال‌ها نمی‌دهد. 

۶- فرااخلاق یا اخلاق‌شناسی حائری

اگر حکمت وحکومت را به سه قسمت تقسیم کنیم، دوسوم آخر کتاب در مورد فلسفه سیاسی است و بطور مشخص به مسائلی چون تز اولویت فلسفه بر فقه، حکومت به مثابه وکالت مالکان خصوصی مشاع، نقد روسو و غیره می پردازد که پیشتر در این فصل ذکرشان رفت. با این وجود قسمت اول کتاب بیش از هرچیز شامل خلاصه ای از اندیشه حائری در فرااخلاق[9] (به عنوان بخشی از رشته فلسفه اخلاق) است که پیشتر در کتاب دیگر او با نام کاوش‌های عقل عملی هم طرح شده بود.(۶۱) به نظر می‌رسد حائری بر این باور بوده که اگر کتاب خود را با مباحث فلسفی فرااخلاقی و کاوش در مورد سرشت گفتار[10] اخلاقی آغاز کند، به خواننده در درک بهتر اندیشه سیاسی خود مدد خواهد رساند. همچنین نباید فراموش کرد که حائری در تلاش است تا به شیوه افلاطون، ارسطو، کانت یا هگل یک متفکر نظام‌مند باشد که در آثارش پیوندی ناگسستنی میان فلسفه سیاسی و دیگر شاخه های فلسفه وجود دارد.

در بخش اول کتاب حکمت و حکومت، نویسنده توضیح  می‌دهد که گزاره های پایه اخلاقی همچون «عدل نیكو است»، «دروغ قبیح است»، «وفای به عهد نیکوست» و مواردی از این دست، گزاره‌هایی هستند که می‌توان راستی آنها را با شهود[11]، همانند گزاره‌های ریاضی، درک کرد. این بدان معناست که صدق این گزاره‌ها عینی و مستقل از هر عامل بیرونی است. حائری به تمایزی مشابه کانت میان گزاره‌های ترکیبی[12] و تحلیلی[13] تکیه می‌کند، و می‌گوید گزاره‌های پایه اخلاقی گزاره‌های ترکیبی پیشینی[14]، یا در واژگان فلاسفه کلاسیک مسلمان «ضروری باب برهان» هستند: «نیكویی و قبح دو محمولی است كه از ویژگی های بیرون عدل و ظلم برخاسته و به آنها تعلق ذاتی می‌یابند.» این بدان معناست که اگرچه گزاره‌های اخلاقی فوق صادق‌اند، اما ماهیت آنها با گزاره‌های تحلیلی همانگویانه‌ای چون «دونده می‌دود»، یا «مجردها ازدواج نکرده‌اند»، متفاوت است، چون علم جدیدی به دانش قبلی ما اضافه می‌کنند. به عبارت دیگر، گزاره اخلاقی «عدل نیکوست» همانطور ضرورتا صحیح است که گزاره‌ ریاضی ۱۲=۷+۵. هیچ‌کدام از دو گزاره فوق همانگویانه و تحلیلی نیستند، با اینحال درستی‌شان از طریق اثبات علمی بواسطه مشاهده خارجی هم بدست نیامده، و هردو مصداق دانش پیشینی یا «استعلایی»[15] هستند. (۶۲) [16] حائری در بخشی از قسمت اول حکمت و حکومت با عنوان «ضرورت در قضایا و جملات عقل عملی» می‌گوید:

بر اساس دیدگاه حائری در فرااخلاق، عقل عملی یا اخلاق صرفاً یک زیر شاخه عقل نظری— که آنهم پیرو فلاسفه اسلامی سنتی با مبانی هستی‌شاسانه توضیح داده می‌شود – می‌باشد، بجای اینکه ایندو از هم مستقل باشند.[18] دراین نگاه قضایای اخلاقی و سیاسی در نهایت قابل بازنویسی به شکل گزاره‌هایی در قالب «هستی» و «استی» هستند. حائری ادعای دیوید هیوم و پیروان او که گزاره‌های اخلاقی (بایدها) را منطقاً از گزاره‌های نظری (هستی‌ها و استی‌ها) غیرقابل استنتاج می‌دانند اشتباه می‌داند.(۶۳) [19] از این منظر رویکرد حائری با آرا فرااخلاقی محمدحسین طباطبایی که در فصل قبلی مورد بحث قرار گرفت مغایرت دارد، چراکه طباطبایی همانند هیوم عقل عملی و عقل نظری را مستقل از یکدیگر می‌داند.[20] طباطبایی در اثر مشهور اصول فلسفه و روش رئالیسم و بخشهای مختلفی از تفسیرالمیزان ابایی ندارد که بگوید ادراکات اعتباری، که در نظر او بنیاد مفهوم عدالت و گزاره‌های اخلاقی هستند، ریشه در احساسات و عواطف انسان دارد، و بنابراین رابطه تولیدی میان ادراکات اعتباری با ادراکات حقیقی در مورد عالم خارج وجود ندارند. این بدان معنی است که عقل عملی نمی تواند از عقل نظری استحصال شود.

به تعبیر علامه طباطبایی، همچنانکه اظهارات شاعرانه با استنتاج منطقی قابل اثبات نیستند، نمی‌توان ویژگی‌هایی مانند «ضروری» یا «خودآشکار» بودن را—که به عنوان ویژگی گزاره‌های صادق در علم یا عقل نظری فراوان مورد استفاده قرار می گیرند— به ادراکات اعتباری نسبت داد. نتیجه آنکه در نظر طباطبایی ما نمی توانیم به همان شکلی که در منطق و ریاضیات از صدق صحبت می‌کنیم، در در مورد گزاره‌های صادق و کاذب اخلاقی سخن بگوییم.(۶۴) بر خلاف حائری، طباطبایی دیدگاه کلامی شیعه در مورد حسن و قبح ذاتی را به روشی برساختاگرایانه توضیح می‌دهد، که در آن حسن و قبح اخلاقی نتیجه اجماع انسان‌های عاقل است، تا اینکه بیانگر حقیقتی عینی باشد که مستقل از ذهن انسان‌ها وجود دارد. ریشه این امر تاحدودی بدان باز می‌گردد که طباطبایی نیز همانند آیت‌الله محمدحسین غروی اصفهانی (معروف به کمپانی) و نیز شیخ محمدرضا مظفر متعلق به سنت آن دسته از علمای اصولی شیعه است که احکام اخلاقی را در زمره «مشهورات عقلا» می‌دانستند.(۶۵) حائری از مظفر در کتاب اصول الفقه نقل می‌کند: 

در نظر حائری، این دیدگاه اخلاق‌شناسانه مظفر و استاد او در علم اصول غروی اصفهانی، در ادامه مباحث منطقی فیلسوفان مسلمان، از جمله ابن‌سینا، در مورد قضایای موسوم به «آرا محموده» است که مطابق آن مشهورات و آرا محموده جزو امور عقلانی («معقولات» در اصطلاح منطقیون) نیستند، فاقد صدق و کذب معرفتی هستند و درنتیجه قابل استناد در قیاس‌های منطقی معتبر نیستند.(۶۶) [22] البته نباید فراموش کرد که نه فلاسفه اسلامی سده‌های میانه و نه اساتید مورد بحث در علم اصول دیدگاه‌های فرااخلاقی خود را به اندازه طباطبایی بسط نداده بودند تا مانند او به یک نظریه جامع در باب ریشه‌های اخلاق و عدالت در اجتماع، یعنی نظریه ادراکات اعتباری، برسند. (بنگرید به مباحث پیرامون نظریه سیاسی علامه طباطبایی در فصل ۵.)

با تمام این اوصاف، به نظر نمی‌رسد که دفاع موشکافانه حائری از واقع‌گرایی اخلاقی در بخش اول حکمت و حکومت برای پذیرش اندیشه‌های سیاسی مطرح شده در دوسوم بعدی کتاب، یعنی مباحثی چون اولویت فلسفه بر فقه، حکومت به مثابه وکالت مالکان خصوصی مشاع، یا نقد روسو ضرورتی داشته باشد. نظریه شهودگرایانه حائری در فرااخلاق همچنین آموزه‌ای جامع (در تعبیر رالزی) است که نمی‌توان آنرا به عنوان گامی ضروری برای رسیدن به نوعی از لیبرالیسم سیاسی و مستقل[23]، یعنی لیبرالیسمی که پذیرش آن مستلزم کمترین پیش‌فرض‌های متافیزیکی مناقشه‌برانگیز باشد، تصور کرد. اندیشه وابستگی وجودشناختی عقل عملی به عقل نظری، یا آموزه های فلسفی منافشه‌برانگیزفلسفی مشابه را به عنوان بخشی ضروری از قرارداد اجتماعی دانستن—کاری که حائری می‌کوشد در حکمت وحکومت انجام دهد— با رویکرد سیاسی (در برابر خوانش‌های کمالگرا یا جامع) به لیبرالیسم سازگار نیست. خوشبختانه باید بگوییم برغم تلاش حائری یزدی برای ارائه تصویری نظام‌مند از پروژه خود و پیوند فلسفه سیاسی قراردادگرایانه‌اش (بخش دوم و سوم حکمت و حکومت) با یک خوانش شهودگرایانه از فرااخلاق (بخش اول)، به آسانی می توان بسیاری از انگاره‌های سیاسی بخش‌های بعدی حکمت و حکومت را پذیرفت، بدون اینکه نیازی به پذیرش استدلال‌های فلسفه اخلاقی نویسنده در بخش اول باشد.(۶۷)    

۷- مقایسه میان محمد مجتهد شبستری و حائری یزدی در بحث اسلام و دموکراسی

در این برآنیم که خلاصه‌وار تلاش‌های حائری برای آشتی دادن اسلام و دموکراسی را با مجتهد شبستری، روشنفکر دینی دیگری که ایده های وی در فصل چهارم مورد بحث قرار گرفت، مقایسه کنیم. ولی پیش از آن لازم است توضیحی در مورد عبارت روشنفکر دینی بدهیم.

برخی از شارحان مانند نصر و فراستخواه در تقسیم‌بندی شان حائری را در زمره متفکران اصطلاحا سنت‌گرای مسلمان جای داده اند در حالی که به نظر برخی دیگر همچون خود من، دقیق‌تر آنست که حائری را جزو روشنفکران دینی پسااسلامگرا دسته‌بندی کنیم.(۶۸) چنانکه در فصول قبلی اشاره شد، اصطلاح «روشنفکری دینی» به یک برنامه پژوهشی، در معنای لاکاتوشی(۶۹) [24]، در حوزه رابطه دین و تجدد ارجاع دارد که اصطلاح آنرا اولین بار عبدالکریم سروش در اوایل دهه هفتاد شمسی بکار برد و پس از آن به صورت گسترده وارد ادبیات ایرانی اصلاح دینی شد. مشکل گذاشتن حائری در زمره متفکران سنت‌گرا در معنای رایج کلمه – که میان پژوهشگران ایرانی برجسته‌ترین ایشان خود نصر است— آن است که ایشان یا نظریه سیاسی ندارند و یا اگرهم داشته باشند، چه بسا از یک مدل غیرلیبرال و پیشامدرن، همچون سلطنت مذهبی، حمایت می‌کنند. با این وجود، چنانکه دیدیم حائری یک نظریه سیاسی آزادیخواهانه در معنای رالزی آن ارائه می‌کند. در عین حال، بسیاری از مشخصه‌هایی که سروش به روشنفکران دینی نسبت می‌دهد، همچون دلبستگی همزمان به ایمان وعقل و تلاش برای پیوند دادن سنت و تجدد سیاسی، کمابیش در مورد حائری هم صدق می‌کند، اگرچه سروش مستقیما به حائری به عنوان نمونه‌ای از روشنفکران دینی مورد بحثش اشاره نکرده. اگر برویم به سراغ شبستری، در ادبیات بحث همیشه از او به عنوان یکی از نمایندگان شاخص روشنفکری یا نواندیشی دینی یاد می‌شود.

درچارچوب واژگانی که تاکنون بکار بسته ایم، کارهای مجتهد شبستری و حائری را می‌‌توان تلاشهایی دانست برای نشان دادن امکان یک اجماع همپوشان میان اسلام شیعی به مثابه یک آموزه جامع از خیر از یکسو، با لیبرالیسم یا آزادیخواهی سیاسی. با اینحال روش‌شناسی دو متفکر یاد شده در این زمینه تفاوت‌های مهمی دارد. تفاوت نخست مربوط به رویکرد آنها نسبت به فلسفه سنتی اسلامی است. حائری هنوز بسیاری از انگاره‌های فلسفه سنتی اسلامی را قابل دفاع می‌داند، و حتی گاهی می‌کوشد نشان دهد آنچه که متفکران مدرن در آثارشان بیان کرده‌اند، قبلاً توسط فیلسوفان مسلمان به شکل بهتری بیان شده. به عنوان نمونه، چنانکه دیدیم او با تکیه بر تمایز میان کل و کلی در آرا منطقیون مسلمان سده‌های میانه و دلالت‌های عملی آن، رویکرد روسو در خصوص قرارداد اجتماعی را نقد می کند، و یا اینکه می‌گوید بحث فلاسفه کلاسیک مسلمان در مورد ضروری باب برهان، با اندیشه  کانت در مورد گزاره‌های ترکیبی پیشینی همخوانی دارد یا حتی از آن پیشروتر است. در مقابل شبستری، دربرخی نوشته‌ها فلسفه اسلامی را نوعی فلسفه‌ی سده میانه‌ای برمبنای ماوراءالطبیعه ارسطویی توصیف می‌کند که بنیادهای معرفت شناختی آن در دوران مدرن، و به واسطه اندیشه‌های فیلسوفانی چون کانت، لاک، هیوم و دیگران تضعیف شده.(۷۰) مشکل دیگر فلسفه اسلامی در نگاه شبستری آن است که تا حد زیادی در سطح اندیشه متافیزیکی انتزاعی باقی مانده، بدون آنکه خود را با واقعیت‌های سیاسی-اجتماعی درگیر کند.(۷۱) (حکمت وحکومت، به عنوان اثری که بیش از هرچیزی متعلق به ژانر فلسفه اسلامی است، یک نمونه خلاف تحلیل بدبینانه شبستری در این زمینه است.)

بجای فلسفه سنتی اسلامی، شبستری هرمنوتیک فلسفی و اگزیستانسیالیسم معاصر را ابزار مفیدی برای دفاع از باورهای دینی در زمانه حاضر می‌داند. بنابراین، اگرچه هم شبستری و هم حائری با علوم دینی پیشامدرن در سنت شیعی آشنایی دارند، شبستری نسبت به حائری لحن انتقادی بیشتری نسبت به سنت مزبور دارد. هردو این متفکران منتقد فقه هستند، ولی استدلال‌هایش در اولویت بخشیدن به سایر علوم اسلامی در برابر فقه باهم متفاوت است. بیاد بیاوریم که شبستری فقه اسلامی را به سه شاخه عبادات، معاملات و سیاسات تقسیم می کند. با اینکه او برخلاف سیاسات، معاملات اسلامی را هنوز در دنیای معاصر دارای کارکرد می‌داند، ولی مانند حائری در حکمت وحکومت، سعی هم نمی‌کند با تکیه بر برخی مفاهیم رایج در مبحث معاملات فقه مانند وکالت یا مالکیت مشاع یک نظریه سیاسی سازگار با ضروریات آزادیخواهی بدست دهد. در عین حال، هردو اندیشمند پسااسلامگرا تحمیل شریعت برجامعه با توسل به اجبار دولتی را رد می‌کنند و آنرا ناسازگار با سرشت اختیاری ایمان مذهبی و خودآئینی انسان‌ها می‌یابند.

نهایتا آنکه عدالت‌خواهی نقش مهمی در ترجیح لیبرال-دموکراسی بر سایر نظام‌های سیاسی از سوی حائری و شبستری به عنوان مسلمان شیعه را دارد. شبستری می‌گوید اسلام از نوع بشر خواسته که در هر برهه تاریخی مطابق موازین عدالت رفتار کند، اگرچه معقول‌ترین برداشت ازعدالت (به بیان رالزی) را باید خود انسانها با توجه به محیط و شرایط پیدا و تفسیر کنند. مثلا در دوران معاصر و جوامع جدید، مراعات حقوق بشر یکی از الزامات آشکار رفتار عادلانه است. نسخه‌‌ ضعیف‌تری از این استدلال نزد حائری نیز وجود دارد، وقتی او در کتاب کاوش‌های عقل عملی از باور به عدل الهی توسط شیعیان نتیجه می‌گیرد که یک حکومت مسلمان هم باید عادلانه رفتار کند. حائری استدلال می‌کند همانطور که لازمه عدل خدا آن بود که حکومت تشکیل شده توسط پیامبر در عربستان صدر اسلام از موازین انصاف خارج نشود، برای دولت‌های معاصر در جوامع مسلمان نیز رعایت عدل فرض است. با اینحال، برخلاف شبستری، به نظر می‌رسد حائری پیش‌فرض می‌گیرد که لوازم مدرن عدالت لیبرال و کثرت‌گرا در حکومت پیشامدرن نبوی نیز وجود داشته و حضرت محمد درمدینه، تا میزان معینی، به دموکراسی، حقوق بشر و آزادی‌های مربوط به این مقولات پایبند بوده.(۷۲) چنانکه در فصل چهارم ملاحظه کردیم، چنین خوانشی از تاریخ اسلام به دشواری با دیدگاه مجتهد شبستری در مورد تاریخی بودن عدالت سازگاری دارد.

۸- ملاحظات نهایی: بازاندیشی در مفهوم اراده عمومی

در آغاز این فصل توضیح دادیم که از نقطه نظر رالزی، یک نظریه سیاسی زمانی آزادادیخواهانه است که با ایده های آزادیخواهانه فرد و جامعه و لوازم هنجاری آنها سازگار باشد. به بیان دیگر، آموزه سیاسی‌ای که این برداشتها از جامعه و فرد را دربرگیرد، معقول و عقلانی محسوب می‌شود. و از آنجایی که الگویی که حائری در حکمت وحکومت ارائه می‌دهد این شرایط را برآورده می‌کند، از نقطه نظر لیبرالیسم سیاسی معقول و عقلانی و لیبرال است. در واقع، استدلالهای اصلی سیاسی حائری از قبیل اولویت فلسفه بر فقه، حکومت به مثابه  وکالت مالکان مشاع و دفاع او فردگرایی در مقابل جمع‌گرایی وجودشناختی، هریک جنبه‌ای از ملزومات رالزی معقولیت و عقلانیت را ارضا می‌کند. به عنوان اثری که از طرفی ولایت فقیه و اجرای شریعت با تکیه بر قدرت قاهره دولت را رد می‌کند و و از سوی دیگر نظریه‌ای را بر پایه ملاحظات عقد وکالت و مالکیت خصوصی مشاع (مفاهیمی که پیشتر نیز در ادبیات فقه اسلامی سنتی موجود بود) می‌پردازد، حکمت و حکومت را می‌توان اثری بومی در در باب قرارداد اجتماعی دانست، و مهدی حائری یزدی را نیز متفکری لیبرال-دموکراتیک، حداقل در معنا و اصطلاح رالزی کلمه، قلمداد نمود. در فصل اول این کتاب گفتیم که پسااسلامگرایی مستلزم  درکی معقول از اسلام به عنوان آموزه ای جامع از خیر است. با در نظر گرفتن این مقدمه می‌توان نتیجه گرفت که اثر حائری به بهترین وجه مصداقی از فلسفه سیاسی پسااسلامگرا است که توسط شخصی که در فلسفه، فقه و الهیات سنتی، به ویژه در سنت شیعی، متبحر است، به رشته تحریر در آمده است. 

ولی این تمجید صادقانه بدان معنی نیست که فلسفه سیاسی حائری، به ویژه ارزیابی وی از قرارداد اجتماعی، هیچ گونه نقص و ایرادی ندارد. به عنوان نمونه، این ادعای حائری که روسو در قرارداد اجتماعی آزادی‌های فردی افراد را به نفع برداشت‌های باهمستان‌گرایانه و یا حتی استبدادی از خیر مشترکی که ورای دسترسی شهروندان است نقض می‌کند، اشتباه است. با تکیه بر تفسیر جان رالز از کتاب قرارداد اجتماعی روسو، در درس‌گفتارهایی در باب تاریخ فلسفه سیاسی می‌توان دریافت که توصیف حائری از اراده عمومی روسو به عنوان یک اندیشه جمع‌گرایانه که حقوق و آزادی‌های فردی را فدای دیدگاهی غیردموکراتیک در مورد جامعه می‌کند،  غیردقیق و مشکل‌دار است. چنانکه رالز در بحث روسو توضیح می‌دهد، نباید اراده عمومی به معنای اراده هستومندی[25]تلقی کرد که به نوعی برتر یا فراتر از تک تک اعضای جامعه است. در نظر رالز، برخلاف تصور حائری، اراده عمومی «اراده جامعه به مثابه یک کل» نیست. در درس‌گفتارهای تاریخ فلسفه سیاسی رالز استدلال می‌کند که «این فرد فرد شهروندان هستند که دارای اراده عمومی هستند».(۷۳)

رالز در ادامه تفسیرش تمایز روشنی میان اراده خصوصی یا خاص تک‌تک شهروندان، و اراده عمومی یا همگانی همه شهروندان یکجا، قائل می‌شود.(۷۴) اراده خصوصی یا شخصی نمایانگر منافع ویژه و غیرعمومی و برداشت خاص هر شهروندی از مفهوم خیر است که عمدتاً در حوزه خصوصی دنبال می‌شود. در نقطه مقابل، اراده عمومی مربوط به برداشت مشترک جامعه سیاسی از خیر و منافع مشترک آن است. به بیان رالز، هرگاه شهروندان به پیروی از قرارداد اجتماعی «افکار و عمل خود را مطابق موازین عقلانیت و معقولیت سامان می‌دهند، آنگاه اراده هر فردی خواستار خیرمشترک جامعه خواهد شد، که به وسیله برداشت مشترک شهروندان از خیر عمومی و مشترک مشخص شده». در تفسیر رالز، اراده عمومی بخشی از این اندیشه است که دریک جامعه دموکراتیک هر شهروندی جداگانه از قوه خرد رایزنانه و گفتگویی[26] برخوردار است که در مواقع مقتضی به او می‌گوید «در حوزه عمومی چگونه باید عمل کرد—مثلا به هنگام رای دادن—آنهم عملی که به بهترین نحو منافع و خیر مشترک و مصلحت جامعه را تعیین کند و به پیش برد».(۷۵) یعنی برعکس آنچه حائری در مورد روسو نقد کرده، اراده عمومی نوعی عقل رایزنانه و گفتگویی است که میان شهروندان به واسطه درک مشترک‌شان از خیر عمومی باهمستان توزیع شده، و یعنی بجای توجیه یک مفهوم جمع‌گرایانه و استبدادی از حکومت، در نظریه قرارداد اجتماعی روسو می‌توان ریشه‌های آنچه را که در لیبرالیسم سیاسی ایده خرد عمومی[27] نامیده شده، وجود دارد.

سوء برداشت حائری در مورد روسو به عنوان یک اندیشمند جمعگرا از ارتباط میان اراده عمومی و خیر مشترک در قرارداد اجتماعی ناشی می‌شود و این ایده که زمانی که شهروندان به خودرایی بگرایند، «به گونه ای که دیگر منافع بنیادین مشترکی میان‌شان نباشند، اراده عمومی نیز فروکش می‌کند و یا از بین می‌رود». در اندیشه روسو، مطابق تفسیر رالز، بدون وجود منافع مشترک میان شهروندان، خیر مشترکی هم نخواهد بود و در نتیجه اراده عمومی‌ای نیز وجود نخواهد داشت. به عبارت دیگر، اگر منافع اعضای جامعه حداقل در برخی موارد همسو و همگرا نباشد، جامعه و باهمستان سیاسی (در معنای فنی کلمه) هم دوام نخواهد آورد.(۷۶) بدون پروژه‌های مشترک و برداشت‌های همپوشان شهروندان از خیر عمومی انتگراسیون و ادغام سیاسی[28] هم ناکام خواهد شد. ولی برخلاف موضع‌گیری حائری در حکمت وحکومت، این مواضع روسو غیرطبیعی و غیردموکراتیک نیستند چراکه هر باهمستان سیاسی، از جمله از نوع دموکراتیک، نیازمند پیوندهایی است که اعضا را نسبت به هم مقید کند. مثلا پدیده ملی‌گرایی—که اگر به افراط و تعصب کور بگراید  مشکل‌زاست و پیامدهای فاجعه‌بار دارد—به سبب نیروی تقیدآورش هنوز هم در جوامع مدرن جدی گرفته می‌شود. آنچه باید از منظر رالزی بر آن تاکید کرد و به نظر می‌رسد حائری نادیده گرفته، آن است که وقتی یک گروه مشخص ملی، مذهبی و غیره، بدون تقسیم قدرت سیاسی با دیگران بر جامعه تسلط پیدا می‌کند، اراده عمومی زائل می‌گردد، امری که دقیقا نشان می‌دهد چگونه اراده عمومی برای پیوند زدن ایده کنش جمعی با آزادی‌های فردی شهروندان طراحی شده، نه برای فدا کردن دومی در برابر اولی.(۷۷)

نتیجه آنکه قضاوت حائری در مورد خوانش روسو از قرارداد اجتماعی اشتباه است، وقتی که او در نتیجه‌گیری یکی از فصول حکمت و حکومت می‌نویسد:

بر خلاف مشاهدات حائری، مفهوم اراده عمومی ژان ژاک روسو «مسئله اساسی جامعه شناسی»(۷۹) ، یعنی ارتباط میان امر عمومی و امر خصوصی و جمع و فرد را «پیچیده‌تر» نکرده است. در عوض، این نگاه راه را برای برخی نوآوری‌ها در فلسفه سیاسی معاصر که مرتبط با این مباحث‌اند، ازقبیل نظریه خردعمومی جان رالز در لیبرالیسم سیاسی، یا اندیشه یورگن هابرماس در مورد ارتباط میان خودآیینی‌ عمومی و خودآیینی خصوصی دریک دموکراسی گفتگویی[29]— آنچنانکه هابرماس در کتاب میان واقعیت‌ها و هنجارها (۱۹۹۶) شرح داده—  هموار کرده است.(۸۰)

پایان

مشخصات فصل به زبان انگلیسی از این قرار است:

--------------------

پی‌نوشت‌های بخش سوم (شماره‌ها منطبق بر کتاب)

(۵۶) -

Rawls, Political Liberalism, 217.

(۵۷) - رجوع کنید به حائری، حکمت و حکومت، صص. ۱۳۰-۱۲۷، ۱۵۰-۱۴۸، ۱۶۸-۱۶۶؛ همچنین بنگرید به مکاتبات حائری یزدی با جوادی آملی در مورد مبانی و پیامدهای نظریه ولایت فقیه آیت الله خمینی در فصلنامه حکومت اسلامی که از سوی دبیرخانه مجلس خبرگان منتشر می‌شود؛ بازنشر شده در حائری، جستارهای فلسفی، بخش «مکاتباتی در اندیشه سیاسی»، صص ۳۵۰-۲۷۹؛ و نیز جوادی آملی، «سیری در مبانی ولایت فقیه».

(۵۸) -

Rawls, Political Liberalism, 31.

(۵۹) - رجوع کنید به

An-Naim, Islam and the Secular State, 1.

(۶۰) -رجوع کنید به

Fadel, “Public Reason as a Strategy for Principled Reconciliation”, pp. 16–20.

(۶۱) - مراجعه کنید به حائری یزدی، کاوش‌های عقل عملی.

(۶۲) - مراجعه کنید به حائری، حکمت و حکومت، صص ۲۹-۱۹؛ قیاس کنید با حائری، کاوش‌های عقل عملی، صص ۱۷۰-۱۶۶. مثال‌هایی که از گزاره‌های تحلیلی در اینجا آمده ملهم از مثال‌های ری در مقاله «تمایز تحلیلی/ ترکیبی» است.

Rey, “The Analytic/Synthetic Distinction”.

(۶۳) - حائری، حکمت و حکومت، ص.۳۲؛ حائری، کاوش‌های عقل عملی، ص ۱۴۲. حائری در آثارش همچنین تمایزی فنی و فلسفی میان «هستی» و «استی» قائل می‌شود. اشاره به این تمایز برای بحث ما اینجا اهمیتی حیاتی ندارد و در عوض بحث را پیچیده‌تر می‌کند. برای همین آنرا نادیده گرفته‌ایم.

(۶۴) -رجوع کنید به طباطبایی، اصول فلسفه، صص. ۳۹۸-۳۹۵.

(۶۵) -مطهری در نقد مشهور خود بر نظریه فرااخلاق طباطبایی در نقدی بر مارکسیسم، نظریه ادراکات اعتباری طباطبایی را ملهم از دیدگاههای اصول فقهی استاد ایشان غروی اصفهانی، معروف به کمپانی، می‌داند. مراجعه کنید به مطهری، نقدی بر مارکسیسم، ص ۱۹۲.

(۶۶) -رجوع کنید به بحث علامه مظفر در مورد ابن سینا در کتاب مشهور اصول فقه، صص ۲۱-۲۰؛ به نقل از حائری، حکمت و حکومت، صص ۴۶-۴۵.

(۶۷) -حائری یزدی و طباطبایی همچنین مکاتبات جداگانه‌ای در مورد مباحث نظری تری در فلسفه و مابعدالطبیعه اسلامی، مانند مفاهیم منطقی امکان[30] و موجبیت[31]، و همینطور مفهوم علم تصدیقی[32]داشته‌اند. این مکاتبات اکنون در حائری، جستارهای فلسفی، بخش «مکاتبات فلسفی و منطقی»، صص ۲۷۸-۲۰۱، در دسترس می‌باشد.

(۶۸) -در مورد گنجاندن حائری در زمره متفکران سنت‌گرا برای نمونه رجوع کنید به «مقدمه» نصر بر کتاب اصول معرفت‌شناسی در فلسفه اسلامی (علم حضوری) حائری یزدی، و همچنین یادداشت مقصود فراستخواه با عنوان «الهیات سیاسی ادغام شده و الهیات سیاسی تمایز یافته».

(۶۵)

Nasr, “Foreword”, in Haeri, The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy.

(کتاب مزبور توسط سید محسن میری به فارسی نیز ترجمه و از سوی انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در سال ۱۳۹۱ منتشر شده است.)

(۶۹) -در مورد روش‌شناسی برنامه‌های پژوهش علمی در نگاه ایمره لاکاتوس مراجعه کنید به:

Lakatos, The Methodology of Scientific Research Programmes: Philosophical Papers Volume 1.

(۷۰) -مراجعه کنید به مجتهد شبستری، «کلام جدید، قلمرو شریعت، تئوری تفسیر متون دینی»، صص. ۲۲۸-۲۲۷.

(۷۱) -مجتهد شبستری، «پیش­فهم­های فقیهان و ثبات یا تغییر موضوعات احکام دین»، صص. ۵۲-۵۱.

(۷۲) -حائری یزدی، کاوش‌های عقل عملی، صص ۱۳۷-۱۳۶.

(۷۳) -

Rawls, Lectures on the History of Political Philosophy, p. 224.

(۷۴) -منبع قبلی، ص. 223.

(۷۵) -منبع قبلی، ص. 224.

(۷۶) -

Rawls, Lectures on the History of Political Philosophy, 225.

(۷۷) -قبلی، ص 226.

(۷۸) -حائری، حکمت و حکومت، ص ۹۵.

(۷۹) - قبلی.

(۸۰) - مراجعه کنید به

 Habermas, Between Facts and Norms, pp. 82–131

این مقاله از نگارنده مقایسه کنید با

Badamchi, “Habermas’s Philosophy of Law in Between Facts and Norms”.

 قابل دسترسی در صفحه‌ی آکادمیای نگارنده.

–––––––––––––

پانویس‌ها

[1] فصل پنجم کتاب که به خوانشی متفاوت از اندیشه‌ی سیاسی علامه طباطبایی اختصاص دارد، نیز با عنوان «قراردادیگروی و حکومت دینی» قبلا در دوبخش در سایت زیتون منتشر شده است (بنگرید اینجا و اینجا).

[2] بنگرید به:

Mehdi Hairi Yazdi, A Philosophical Treatise on Muslim Politics: Wisdom and Governance, Cham: Springer, ‘Philosophy and Politics - Critical Explorations’ Series, 2023.

[3] حکمت و حکومت، ص. ۱۴۸.

[4] Liberal principle of legitimacy

[5] Philosophical secularism

[6] Political secularism

[7] secular

ما در این متن این کلمه را هم به سکولار و هم عرفی و هم در موارد محدودی به دنیوی برگردانده‌ایم.

[8] Mohammad Fadel

[9] metaethicsفرااخلاق را می‌شود با اندکی اغماض اخلاق‌شناسی هم ترجمه کرد، چون مباحث آن با نگاهی درجه دو ناظر به چیستی علم اخلاق است.

[10] discourse

[11] intuition

[12] synthetic

[13] analytic

[14] a priori synthetic

[15] Transcendental knowledge

[16] ارجاع اصلاح شود: حکمت و حکومت، ۳۲-۱۹.

[17] حکمت و حکومت، ص. ۲۷

[18] برای توضیح در این زمینه بنگرید همچنین به نظریه هرم هستی حائری در کتابی با همین عنوان: حائری، هرم هستی.

[19] Haeri, Hekmat va Hokumat, p. 32; Haeri, Kavoshhaye Aql-e Amali, p. 142. Haeri makes a distinction

between existence (hasti) and being (asti). Since it is not crucial for our debate here, I

ignore this distinction to avoid further complications.

حائری همچنین میان هستی و استی تمایز قایل می‌شود و این موضوع را در بخش اول کتاب حکمت و حکومت هم توضیح می‌دهد، ولی چنانکه در ادامه توضیح داده می‌شود نظریه قرارداد اجتماعی او را می توان براحتی بدون در نظر گرفتن این تمایزهای فلسفی فنی مورد مطالعه قرار داد.

[20] تفسیر حائری از کانت نیز مبتنی بر واقع گرایی اخلاقی است. او اشاره کانت در این جملات کتاب نقد عقل عملی به اینکه انسان‌ها فرامین اخلاقی و رهنمودهای عقل عملی را در وجدان خود همیشه حاضر می یابند، شاهدی بر واقع گرایی اخلاقی از نوع شهودگرایانه می‌داند:

«دو پدیدة محیرالعقولند كه پیوسته اذهان ما را هرچه بیشتر و هرچه تازه تر سرشار از تعظیم و تحسینی آمیخته به بهت و حیرت می سازد... از یك سوی آسمان های پرستاره و میناگری های درخشنده ای كه بالای سر خود می بینیم، و از سوی دیگر دستورها و فرامین اخلاقی و رهنمودهای جاودانه عقل عملی كه در وجدان آگاه و همیشه حاضر خود اندر می یابیم. طرفه این است، كه هیچ كدام از این دو امر محیرالعقول، برخلاف سایر موضوعاتی كه پیچیده به ابهام و ناشناسایی می باشند و از افق شهود و آگاهی مستقیم ما به دورند، هرگز به تكاپوی فكری و تخمین و حدس یا قیاس و استدلال نیاز ندارند، و هر كس در هر زمان و مكان می تواند یكی را پیش روی خود ببیند، و دیگری را در وجدان خود مشاهدة عقلانی نماید.» Kant, Critique of Practical Reason, 1788؛ ترجمه و نقل شده توسط حائری در حکمت و حکومت، ص. ۵۱.

[21] حکمت و حکومت، ص. ۴۵

[22] حکمت و حکومت، صص ۵۰-۴۰.

See Mozaffar’s discussion on Ibn Sina in his Usul-e Fiqh book, pp. 20–21, quoted in Haeri,

Hekmat va Hokumat, pp. 45–46.

حائری البته با تفسیر مظفر و غروی از ابن سینا موافق نیست و تفسیر کاملا متفاوتی از عبارت مورد نقل از ابن سینا توسط مظفر  در این زمینه دارد.

[23] freestanding

[24] Imre Lakatos فیلسوف علم مجارستانی ساکن بریتانیا ;

For Lakatos’s understanding of scientific research programs see Lakatos, The Methodology of Scientific Research Programmes: Philosophical Papers Volume 1.

[25] entity

[26] deliberative reason

[27] Public reason

[28] Political integration

[29] Deliberative democracy

[30] contingency

[31] necessity

[32] propositional knowledge