متافیزیک ابژه و سرنوشت تلخ سوژه‌های غیرطبقاتی

محمدرضا نیکفر اخیراً در نوشته‌ای تحت عنوان «روابط قدرت و بازتاب گفتمانی آنها»[3] به بررسی و تحلیل اوضاع سیاسی-اجتماعی ایران در پی فروکش کردن خیزش انقلابی ژن، ژیان، ئازادی پرداخته و دو مطلب اساسی و استدلال‌های مرکزی این نوشته را در یکی از سخنرانی‌های اخیر خود در همایش جمهوری‌خواهان در برلین نیز تکرار کرده است.[4] این دو متن از چارچوب گفتمانی مشترکی برخوردار بوده و از مفاهیم مشترکی برای تبیین هدفی مشترک بهره می‌گیرند. هدف اساسی نیکفر در این متون، بررسی انتقادی و تبیین مواضع نیروهای اپوزیسیون در میدان سیاست و رشد کمّی-کیفی آن‌ها در ایجاد یک بلوک ضدهژمونی است که پیروزی جنبش جمهوری‌خواهی دموکراتیک را در آینده میسر کند.[5]

 بر اساس این دو متن نظرات و گفته‌های نیکفر را می‌توان به دو بخش تقسیم کرد:

نخست: وضع موجود و آرایش نیروهای اقتدار و اپوزیسیون در عرصه‌های گفتمانی و سیاسی و گرایش‌های آنها پس از فروکش کردن خیزش انقلابی ژن، ژیان، ئازادی (زن، زندگی آزادی)؛

دوم: بحران اپوزیسیون، زوال پروژه‌ی ساختن ضدهژمونی/ هژمونی منفی و راه‌های برون‌رفت از آن در چارچوب فرایند گذار به جنبش دموکراتیک سراسری / سیاست بزرگ؛

گفتمان نیکفر در این میان حاوی دو پرسش اساسی است:

گفتار نیکفر درواقع کوششی است برای پاسخ دادن به این دو پرسش بنیادین که منجر به نوعی آسیب‌شناسی عملکرد اپوزیسیون به‌ویژه در مقطع خیزش ژن، ژیان، ئازادی (زن، زندگی، آزادی) می‌گردد، که حاصل آن «چه باید کرد»ی است که بیش از آن که مبین واقعیات سیاسی-اجتماعی جامعه‌ی ایران در شرایط فعلی باشد، بازتاب ویژگی‌های مستتر در باورهای ایدئولوژیک او به عنوان یک روشن‌فکر سوسیالیست- ملی‌گرا است. اغراق نخواهد بود اگر بگوییم آن‌چه که به نام واقعیت در این «چه باید کرد» شتاب‌زده عرضه می‌شود، بیشتر ناشی از کاربرد مجموعه‌ای از مفاهیم تئوریک برگرفته از تعبیر خاصی از مارکسیسم است که پس از عبور از فیلتر حقوقی-سیاسی دولت ملی، هویت ملی‌گرایانه به خود گرفته است. البته ممکن است بسیاری هم این گفته را بی‌اساس بدانند، و این گمان پیش آید که مقصود نقد حاضر، تخریب موقعیت ایشان در میان خیل روشن‌فکران چپ و دوست‌داران ایشان است. ولی واقعیت این است که نیکفر مشروعیت سیاسی مفهوم حاکمیت ملی را که با تعابیر نسبتاً متفاوتی در قوانین اساسی ۱۲۸۵ و ۱۳۵۸ تعریف شده است، می‌پذیرد و آن را بازتاب راستین اراده‌ی کلیت همگونی به نام ملت ایران می‌داند.[6] او هرگز به این مسأله توجه نمی‌کند که مفهوم «حاکمیت ملی» برخاسته از نظام سلطه در لحظه‌ی تشکیل دولت مدرن در ایران است، و ویژگی‌های ساختاری این نظام، یعنی تلاقی و به تعبیری مفصل‌بندی قدرت سیاسی و اتنیسیته‌ی بزرگ‌تر را نمی‌بیند یا نمی‌تواند ببیند؛ هنگامی که یک تئوریسین چپ، سوسیالیست یا مارکسیست حتی مفهوم اتنیک و اتنیسیته و کاربرد آن را در مورد شرایط فعلی ایران برنمی‌تابد و آن را مفهومی بزک‌کرده، تهی و وارداتی برای واژه‌ی قوم و قومیت می‌داند. تأکید تحقیرآمیز او بر واژه‌ی قوم و اطلاق غیرانتقادی آن به ملت‌های پیرامون، ملت‌های غیرحاکم و فرودست، در واقع تأکیدی بر این گفته است که تحلیل وی از شرایط مشخص ایران بعد از خیزش انقلابی زن، زندگی، آزادی و نیز آسیب‌شناسی فروکش کردن آن، در چارچوب گفتمانی مفهوم حاکمیت ملی در ایران، و به تبع در حیطه‌ی گفتمان رسمی دولتی صورت می‌گیرد که در آن اولویت گفتمانی و حقوقی- سیاسی قوم بزرگ‌تر و قوی‌تر به‌رسمیت شناخته شده است. این اولویت ازپیش ساخته شده هیچ‌گونه توجیه و تعبیر تئوریکی ندارد و تنها توجیه آن اقتدار سیاسی و زور اسلحه است. این موضوع، مصداق تعبیری است که تمایز بین قوم و ملت را در داشتن یک ارتش بزرگ و مقتدر خلاصه می‌کند. در بخش نهایی این نوشته به این موضوع بیشتر خواهم پرداخت.

استدلال اصلی نیکفر در توضیح شکست اپوزیسیون در ایجاد (ضد)هژمونی گفتمانی و سیاسی در تقابل با هژمونی حاکمیت و به چالش کشیدن آن، شکست در ایجاد همگانیت اصیل در میدان سیاسی است، این شکست به نوبه‌ی خود سبب می‌شود که در عرصه‌ی گفتمانی هم‌خوانی به وجود نیاید و در سطحی کلان بازخوانی نشود. بدین ترتیب، همگانیت اصیل کانون هژمونی جمهوری‌خواه (دموکراتیک) است که هویت جمعی خود را از تقابل و مخالفت با حاکمیت جمهوری اسلامی می‌گیرد. این هویت جمعی، به تعبیر نیکفر، (دموکراتیک) و برانداز است و به مثابه‌ی کانون هم‌گرایی در عرصه‌ی سیاست و هم‌خوانی در عرصه‌ی گفتمانی عمل می‌کند. پرسش این است که چرا این همگانیتِ اصیل و هم‌گرایی سیاسی و هم‌خوانی گسترده‌ی گفتمانی به وجود نیامد؟ پاسخ نیکفر به این پرسش آکنده از تضاد است و عدم انسجام گفتمانی و پریشانی تئوریک رویکرد او به آسیب‌شناسی خیزش انقلابی را به‌وضوح نشان می‌دهد.

نیکفر معتقد است که خیزش انقلابی زن، زندگی، آزادی نتوانست شرایط لازم را برای گذار به سیاست بزرگ، در راستای ایجاد ضدهژمونی، فراهم کند. زیرا از نظر نیکفر، سیاست بزرگ دگرگون‌ساز از دو رکن برخوردار است: اتحاد اجتماعی و معنویتی بر پایه‌ی همگانیت. نیکفر چنین ادامه می‌دهد: «کارمایه‌ی برانگیزاننده‌ی امر همگانی بدون یک طرح روشن طبقاتی، در حدی نیست که عبور از سیاست کوچک به سیاست بزرگ را میسر کند… در کانون مسأله‌ی هژمونی بدیل، مسأله‌ی اجتماعی قرار دارد و مسأله‌ی اجتماعی یعنی مسأله‌ی طبقاتی، سیاست هویت را نمی‌توان به جای سیاست طبقاتی گذاشت.» بدین ترتیب، نیکفر نتیجه می‌گیرد که جنبش زن، زندگی آزادی، از آن‌جا که ماهیتی هویتی داشت، به شکست منتهی شد، در مقیاس سیاست کوچک و به‌اصطلاح میکرو باقی ماند و نتوانست به آستانه‌ی سیاست بزرگ وارد شود. او معتقد است که «سیاست هویت قومی، چهره‌ی بارز سیاست هویت و هویت‌خواهی است. سیاست هویت قومی یکی از چهره‌های راست‌گرایی در ایران امروز است. در کوردستان، سنت چپ وجود دارد، و نباید تعجب کرد که قوم‌گرایان هم از ژارگون چپ بهره ببرند…»، قوم‌گرایان به نظر او «قوم‌ها را ذات‌هایی در خود بسته می‌بینند، آنان از تکثر سخن می‌گویند، اما تکثر را برنمی‌تابند. قوم‌ها خود جوامعی متکثرند، اما قوم‌گرایان خلوص نژادی را مبنا قرار می‌دهند».

مفهوم طبقه‌ی اجتماعی و روابط طبقاتی، در مقایسه با سایر مفاهیم، از موقعیتی مرکزی در گفتمان نیکفر برخوردار است. این اولویت گفتمانی جهت و راستای تحلیل او از شرایط مشخص ایران، قبل و بعد از فروکش کردن خیزش زن، زندگی، آزادی را مشخص و تعیین می‌کند. در واقع، مفاهیم طبقه‌ی اجتماعی و روابط طبقاتی که در اصل مبتنی بر روابط تولید اجتماعی هستند، نقطه‌ی تلاقی آسیب‌شناسی خیزش انقلابی و تجویز او برای گذار به سیاست بزرگ و امر جمهوری به شمار می‌روند. در اولی، عدم شرکت فعال طبقه‌ی کارگر در خیزش انقلابی عامل اصلی شکست یا زمین‌گیر شدن آن است، در حالی که در دومی، شرکت طبقه‌ی کارگر در فرایند گذار، تشکیل ضدهژمونی در قلب جمهوری را تضمین و تثبیت می‌کند. نکته‌ی قابل‌توجه این است که نیکفر هیچ‌گونه استدلال منطقی و تحلیل تئوریکی برای تبیین و توجیه این بیانات کلی ارائه نمی‌دهد، در واقع این نظرات با چنان تحکم و اطمینانی بیان می‌شوند که گویا حقیقتی محض بوده یا به مثابه‌ی وحی منزلی هستند که باید آن‌ها را پذیرفت. این شیوه از تحلیل ممکن است خوش‌آیند دلاوران جنگ طبقاتی باشد، اما از نظر من پذیرفتنی نیست. من اولویت گفتمانی[7] طبقه‌ی کارگر و مفاهیم تئوریک برساخته شده از آن را در تحلیل شرایط بحران سیستمی که گریبان‌گیر جامعه‌ی کنونی ایران است، نمی‌پذیرم و اشکال گوناگون آن را متافیزیکی، برخاسته از بنیادگرایی تخیلی و توهمی ساده‌لوحانه می‌دانم. این گفته نیازمند توضیح است.

لازم است در ابتدا بر دو نکته تأکید کنم. نخست؛ دادن اولویت به مفاهیم و مقوله‌های اجتماعی و سیاسی در گفتمان امری معمول و رایج است و اصولاً به دو دلیل صورت می‌گیرد. اولویت گفتمانی مفاهیم و مقولات می‌تواند دلایل تئوریک داشته باشد که معمولاً تعیین نوع مفصل‌بندی مفاهیم و انسجام منطقی آن‌ها در ساختار پرابلماتیک گفتمان است، یا می‌تواند سیاسی-ایدئولوژیک باشد، یعنی صرفاً یک استراتژی گفتمانی در خدمت یک هدف سیاسی باشد. دوم؛ من به‌هیچ‌وجه منکر اهمیت مفهوم طبقه‌ی اجتماعی و تحلیل طبقاتی در سیاست نیستم، اما به‌شدت مخالف تعمیم تحلیل طبقاتی به کلیه‌ی شرایط تاریخی و دادن اولویت گفتمانی به مفهوم طبقه‌ی اجتماعی و سایر مفاهیم و مشتقات تئوریک آن در غیاب هرگونه استدلال و پشتوانه‌ی تئوریک منسجم و متقن هستم. تصور می‌کنم جناب نیکفر این استدلال را بپذیرند که مفاهیم تئوریک بی‌طرف و خنثی نیستند و کاربرد آن‌ها در گفتمان، ساختار مفهومی و طبعاً ساختار پروبلماتیک گفتمان را تعیین می‌کند. همچنین، مفهومی که در گفتمان به آن اولویت داده شده است، جهت گفتمان را در راستای نتیجه‌ی غایی تعیین می‌کند. در فقدان هرگونه استدلال تئوریک در گفتمان نیکفر که بتواند اولویت گفتمانی مفهوم طبقه‌ی اجتماعی (طبقه‌ی کارگر) را تأیید و تثبیت کند، باید گفت که اولویت گفتمانی طبقه‌ی کارگر در تحلیل ایشان از شرایط مشخص ایران، قبل و بعد از فروکش کردن خیزش انقلابی، صرفاً یک استراتژی گفتمانی با هدف سیاسی است. این استراتژی گفتمانی که در واقع در خدمت باورهای ایدئولوژیک ایشان است، امری غریب و ناشناخته در سیاست نیست، بالعکس، بسیار هم متداول و رایج است، منتهی به شرطی که نگارنده بتواند در تحلیل خود انسجام گفتمانی[8] و ثبات و یک‌دستی منطقی[9] استدلال‌های خود را تا انتها حفظ کند. در غیر این صورت، این استراتژی گفتمانی صرفاً ابزاری ایدئولوژیک در خدمت باور سیاسی و در نتیجه بیانات بی‌پایه و غیرمستدل، در حد یک تراکت سیاسی و تبلیغاتی خواهد بود.

این گفته‌ی نیکفر که «در کانون مسأله‌ی هژمونی بدیل، مسأله‌ی اجتماعی قرار دارد و مسأله‌ی اجتماعی، یعنی مسأله‌ی طبقاتی، سیاست هویت را نمی‌توان به جای سیاست طبقاتی گذاشت»، مصداق گویایی از این دست گفتمان‌ها است. نیکفر در این گفته، به‌سادگی و بدون هیچ دغدغه‌ای امر اجتماعی را با تمامی پیچیدگی‌ها، ابعاد و گستردگی خود به امرطبقاتی فرو می‌کاهد و این فروکاستن امر طبقاتی در کانون آسیب‌شناسی خیزش انقلابی زن، زندگی، آزادی قرار می‌گیرد. او این خیزش انقلابی را سیاستی هویتی می‌داند که فاقد دینامیسم امر اجتماعی، یعنی امر طبقاتی است. این فروکاهش امر اجتماعی به امر طبقاتی، بزرگ‌ترین ضربه‌ای است که می‌توان به مفهوم جامعه‌ی مدنی و رابطه‌ی استراتژیک آن با هویت چندوجهی-چندصدایی و تقاطعی ژینا در فرایند خیزش دموکراتیک زد. همین هویت دموکراتیک بود که برای نخستین بار دینامیسم رابطه‌ی استعماری و استثماری بین مرکز- پیرامون مستقر در ساختار حاکمیت دولتی را تغییر داد و به عامل اصلی سراسری شدن جنبش تبدیل شد. نیکفر اما از این پدیده‌ی منحصربه‌فرد در تاریخ ایران می‌گذرد و آن را شایان بررسی تئوریک و مفهوم‌پردازی نمی‌داند، و به دنبال کلی‌بافی درباره‌ی امر جمهوری با هویتی تک‌وجهی و تک‌صدایی و پلورالیسمی منجمد و تکیده است. دموکراسی تک‌هویتی و تک‌صدایی، تضاد در معناست. باید تردید کرد در صداقت و حسن‌نیت روشن‌فکر سوسیالیستی که تاریخ سه قرن مبارزات دموکراتیک فرودستان جهان را فراموش می‌کند و به‌آسانی آثار مخرب مفهوم تک‌هویتی حاکمیت ملی در چارچوب حقوقی-سیاسی اقتدار دولت-ملت بر پلورالیسم پویا و جامعه‌ی مدنی آزاد و شهروندی دموکراتیک را نادیده می‌گیرد. نیکفر در کمال بی‌تفاوتی در کنار این هیولای مدرنیته که بانی و مجری نسل‌کشی و قوم‌زدایی در تاریخ معاصر بوده، ایستاده است.

از منظر تئوریک، نیکفر اشتباه بزرگ مارکس جوان را در نقد شتاب‌زده‌اش از فلسفه‌ی حق هگل، به شکلی ساده و در سطح نازل‌تری تکرار می کند. در این اثر مارکس، به جای نقدی متعالی از مفهوم جامعه‌ی مدنی هگل و بازسازی تئوریک آن، جامعه‌ی مدنی به ساختار طبقاتی آن فروکاسته و نفی و مردود شمرده می‌شود. اولویت گفتمانی طبقه‌ی اجتماعی و فروکاستن مفهوم جامعه‌ی مدنی به ساختار طبقاتی آن، یا به‌زعم او بورژوازی، سبب طرد این مفهوم از مارکسیسم می‌شود. یک قرن بعد از نقد شتاب‌زده‌ی مارکس، بلشویسم به‌ویژه در کسوت استالینی آن، به نفی و طرد این مفهوم به‌اصطلاح بورژوایی از مارکسیسم رسمیت بخشید. به این ترتیب، مفهوم جامعه‌ی مدنی هفت دهه بعد به زندگی در تبعید ادامه می‌دهد و تنها بعد از سقوط اتحاد جماهیر شوروی و ورشکستگی مارکسیسم دولتی بلوک شرق است که دوباره در عرصه‌ی گفتمان مارکسیستی-سوسیالیستی ظاهر می‌شود.

ظهور دوباره‌ی این مفهوم در گفتمان مارکسیستی-سوسیالیستی به معنای امروزین آن، تا حد زیادی مدیون دو گرایش است که هریک به نوبه‌ی خود بر ساختار تئوریک و نیز کاربرد استراتژیک آن در عرصه‌ی سیاست، به‌ویژه عرصه‌ی مبارزه با حکومت‌های خودکامه و اقتدارگرا، تاثیر به‌سزایی گذاشتند. اولی کاربرد مفهوم جامعه‌ی مدنی در گفتمان آنتونیو گرامشی و تلاش وی برای بازسازی و بسط نظریه‌ی دولت و امر سیاسی در مارکسیسم است، و دومی کاربرد آن در نوشته‌های اپوزیسیون دموکراتیک در کشورهای اروپای شرقی علیه دولت‌های اقتدارگرای سوسیالیسم واقعاً موجود، مانند بانیان منشور٧٧ در چکسلواکی سابق است. در هر دوی این گرایش‌ها، مفهوم جامعه‌ی مدنی به کلیتی فراطبقاتی دلالت می‌کند و به صورت حربه‌ای کارآمد در مبارزه علیه برداشت‌های سطحی‌گرایانه‌ی طبقاتی مبتنی بر اقتصادگرایی از سیاست و نفی و انکار نقش سوژه‌ی انسانی و هویت‌های غیرطبقاتی در مبارزه با استبداد و اقتدارگرایی در عرصه‌ی تئوری و گفتمان، مورد ارجاع و استفاده قرار گرفت.

از همین رو، اشتباه نیکفر در این است که تصور می‌کند فرایند گذار به سیاست بزرگ در گفتمان گرامشی فرایندی طبقاتی است و نیروهای برسازنده‌ی ضدهژمونی، نیروهای طبقاتی هستند. ماهیت ضداقتصادگرایانه و مخالفت علنی او با تحلیل فروکاهنده‌ی طبقاتی که در کانون پرسش استراتژیک او در دفتر یادداشت‌های زندان قرار دارد -«چرا ما کمونیست‌ها شکست خوردیم؟»- کاملا به دست فراموشی سپرده شده یا اساساً درک نشده است. در ادامه خواهیم دید که مفاهیمی که نیکفر برای تبیین گذار به سیاست بزرگ و مفاهیم تشکیل ضدهژمونی در کانون امر دموکراتیک مورد استفاده قرار می‌دهد، اساساً ربطی به مقوله‌ی طبقه و روابط طبقاتی ندارند.

روابط طبقاتی برگرفته از تضاد کار و سرمایه در بستر روابط تولیداند، تضاد کار و سرمایه که ساختار روابط طبقاتی را تعیین می‌کند، نمی‌تواند به‌تنهایی سوژه‌ی سیاست‌هایی باشد که در راستای امر دموکراتیک عمل می‌کنند. امر دموکراتیک نیازمند سوژه‌ای با محتوایی برآمده از تضادها و تفاوت‌های متکثری است که بتواند بازتاب‌دهنده‌ی پویایی جامعه‌ی مدنی با تمام ابعاد وسیع و پیچیده‌ی آن باشد. مقصود، سوژه‌هایی چون مردم، خلق، انبوهه و امثال آن است که دربرگیرنده‌ی نیروهای اجتماعی متفاوت با هویت‌های سیاسی و فرهنگی متفاوت‌اند؛ سوژه‌هایی که در فرایند مبارزه و رویارویی با اقتدار سیاسی، با شکل‌بندی‌های موازی یا متقاطع در کنار هم قرار می‌گیرند. سوژه‌ی سیاست دموکراتیک، مانند هر سوژه‌ی سیاسی دیگری، پیشینی نیست و قبل از آغاز فرایند مبارزه‌ی دموکراتیک و درگیری با اقتدار سیاسی وجود ندارد، بلکه در خود فرایند مبارزه شکل می‌گیرد. در درگیری مابین اقتدار و اپوزیسیون، شکل‌بندی نیروهای اپوزیسیون عوض می‌شود و پیوندهای تقاطعی براساس اشتراک منافع میان نیروهای متفاوت موازی ایجاد می‌شود. سوژه‌ی سیاست دموکراتیک، بر‌خلاف تصور نیکفر، لزوماً تقاطعی است، و تنها یک سوژه‌ی تقاطعی می‌تواند امکان بازنمایی تناسب قوا در جامعه‌ی مدنی و حامل ویژگی‌های استراتژی مبارزه و رویارویی با نیروهای اقتدار و استبداد را باشد.

در گفتمان گرامشی، مفاهیم متفاوتی از سوژه‌ی سیاسی و شرایط امکان و تحول آن وجود دارد که ناشی ازشرایط تاریخی-سیاسی حاکم بر آن است. برساخت سوژه‌ی سیاسی در نوشته‌های او درباره‌ی مسأله‌ی جنوب/ساردنی، با رویکرد او به این موضوع در نوشته‌هایش درباره‌ی اعتصابات کارگری در تورین بسیار متفاوت است. در عین حال‌ که سوژه‌ی فعال گفتمان هژمونی در دفترهای زندان از هردوی آن‌ها متفاوت است. گویا نوشته‌های گرامشی درباره‌ی هژمونی، مرجع تئوریک نیکفر در تبیین ویژگی‌های گذار به امر جمهوری است. علی‌رغم ابهاماتی که در ساختار تئوریک مفهوم هژمونی در گفتمان گرامشی وجود دارد، اما او در تعاریف متفاوتی که از آن به دست می‌دهد، به مرکزیت جامعه‌ی مدنی به منزله‌ی مقوله‌ای فراطبقاتی تاکید دارد. در واقع استراتژی پیشنهادی برای تغییر سیاسی-اجتماعی به‌وضوح مبتنی بر مفهوم جامعه‌ی مدنی و درجه‌ی تحول و تکامل آن است. در شرق، که مقصود روسیه و اروپای شرقی است، جامعه‌ی مدنی رشد کافی نداشته و گرامشی موافق خیزش انقلابی مسلحانه و رویارویی سیاسی-نظامی با اقتدار است. در جوامع اروپای غربی، که به نظر او دارای جامعه‌ی مدنی رشدیافته و متنوع است، بالعکس، نیازی به خیزش انقلابی مسلحانه و رویارویی مستقیم با ساختار دولت و اقتدار نیست. در این‌جا گرامشی صحبت از ساختن هژمونی‌ای می‌کند که استراتژی حصول به آن را با به‌کار گرفتن مفاهیم سیاسی-نظامی بیان می‌کند. آن‌چه که در این راستا حائز اهمیت است، تشکیل بلوک قدرتی است که مبتنی بر تعادل بی‌ثبات سازش باشد؛ سازش بین نیروهای تشکیل‌دهنده‌ی بلوک قدرت. آن‌چه که این تعادل بی‌ثبات را حفظ می‌کند، نیروی مسلط در بلوک قدرت است، نیرویی که توانسته است منافع خاص خود را همانند منافع عام بلوک قدرت بازنمایی کند. این فرایند در بلوک قدرت صورت می‌گیرد و نتیجه‌ی تعادل بین نیروهای شکل‌دهنده‌ی آن است. به بیان دیگر، سوژه‌ی سیاسی بلوک قدرت از پیش تعیین‌شده نیست و نمی‌توان به صورت پیشینی مواضعی را به آن نسبت داد یا از ساختار طبقاتی آن نتیجه گرفت. بلوک قدرتی که بازنمایی هژمونی در میدان سیاست و آرایش نیروها بر اساس دفاع از و پیشبرد منافع است، نمی‌تواند هویتی طبقاتی داشته باشد، مگر این که طبقه‌ی کارگر در جایگاه نیروی مسلط وارد این بلوک شده و بتواند منافع طبقاتی خود را همچون منافع همگان در بلوک قدرت بازنمایی کند. به عبارت دیگر، سیاست گذار به هژمونی و تشکیل بلوک قدرت اساساً سیاست دموکراتیک است و هویت آن برآیند و حاصل مبارزه در درون بلوک قدرت از یک‌سو و شرایط و اسباب رویارویی با اقتدار از سوی دیگر است. این هویت، طبقاتی یا غیرطبقاتی، ازپیش تعیین‌شده و مشخص نیست، مگر به‌زور اولویتی از پیش تعیین‌شده که به صورت پیشینی در ساختار تئوریک گفتمان به طبقه‌ی اجتماعی (در این مورد طبقه‌ی کارگر) داده شود. یعنی همان کاری که نیکفر در قبال فرایند سیاست دوره‌ی گذار به سیاست بزرگ که دربرگیرنده‌ی نیروهایی با هویت‌های اجتماعی و فرهنگی متفاوت است، انجام می‌دهد. وی با این ادعای کلی که «امر اجتماعی یعنی امر طبقاتی» می‌خواهد هویت سوژه‌ی این فرایند را ازپیش تعیین کند. احیاناً اگر نتیجه خلاف میل ایشان شد و سوژه‌ی دوره‌ی گذار هویتی غیرطبقاتی، چندوجهی و دموکراتیک داشت، بی‌درنگ باید رد و طرد شود تا باور ایدئولوژیک ایشان خدشه‌دار نشود.

اشاره کردم که به‌رغم ذات‌گرایی طبقاتی حاکم بر گفتمان نیکفر، او در تبیین سیاست دوره‌ی گذار به تشکیل بلوک قدرت و ضدهژمونی از مفاهیمی استفاده می‌کند که اساساً ربطی به مقوله‌های طبقاتی ندارند. این مفاهیم ریشه در گفتمان دموکراتیک دارند و هرگز نمی‌توانند مبنای تئوریک منسجم و پایداری را برای سیاست طبقاتی به وجود بیاورند. البته در ادامه‌ی این بحث نشان خواهم داد که این تضاد در گفتمان نیکفر نه تصادفی است و نه عمدی. اطلاق هویت طبقاتی به سیاست دموکراتیک، اساساً از نظر تئوریک کاری ناشدنی است، مگر با دست‌یازی به مکانیسم‌های گوناگون فروکاستی / فروکاهی که با گفتمان‌های ذات‌گرایانه قرابت نزدیکی دارند. به علاوه، سوژه‌ی مورد نظر گفتمان دموکراتیک، اعم از مردم، توده و انبوهه، اساساً هویتی مشخص ندارند و هویت‌های متفاوتی را دربر می‌گیرند که در روند مخالفت و درگیری با اقتدار شکل گرفته و این که در این فرایند مردم یا توده، با چه هویتی در میدان مبارزه حاضر خواهند شد، بستگی به تعادل قوا و توازن نیروها در فرایند گذار دارد، و به‌هیچ‌وجه نمی‌توان از پیش تعیین کرد که سوژه‌ی امر دموکراتیک هویتی طبقاتی پیدا خواهد کرد. در واقع شکل‌گیری گفتمان امر دموکراتیک حول یک محور واحد اجتماعی که منافع و مقاصد یک سوژه‌ی فعال را بازنمایی کند، و نیز برنامه‌ی مشترکی برای عملکرد نیروهای متنوع آن داشته باشد، فرایندی است باز و رخدادپذیر[10] و ماهیت آن را از پیش نمی‌توان مشخص کرد.

زمانی که در گفتمان به مقوله‌ی طبقه‌ی اجتماعی و روابط طبقاتی اولویت داده می‌شود، به صورت مفهوم ممتاز[11] عمل می‌کند و بدون آن که نیازی به تبیین تئوریک داشته باشد، بر روایت مسلط می‌شود. مفهوم ممتاز از نظر تئوریک برساختی خودکفاست و شرایط زیست و بازتولید خود را در خود دارد و می‌تواند همچون یک سوژه‌ی آگاه از منافع خود، در پی تحقق این منافع وارد میدان سیاست شده و به عملکرد خود برچسب طبقاتی بزند. بدین ترتیب، امر سیاسی حول محور تضاد طبقاتی متمرکز و استقلال عملکردی خود را نسبت به امر اقتصادی، که ساختار مادی تضاد انگاشته می‌شود، از دست می‌دهد. هر گفتمانی که امر اجتماعی را به امر طبقاتی فروکاسته و مفاهیم طبقاتی را تنها معیار حقیقت در میدان سیاست بداند، به‌طور اجتناب‌ناپذیری در ورطه‌ی تقلیل‌گرایی خواهد افتاد. ویژگی تقلیل‌گرایانه‌ی گفتمان و نیاز به کاربرد مکانیسم‌های فروکاهنده / فروکاستی، هردو ریشه در معرفت‌شناسی تجربه‌گرایانه‌ی[12] آن دارند. در اینجا مفهوم تجربه‌گرایانه را به معنای ساختارگرایانه‌ی[13] آن در گفتمان آلتوسر به کار می‌برم که منتقدان پساساختارگرای[14] او هم آن را تکمیل و در زمینه‌های فلسفی متفاوت به کار برده‌اند. از این منظر، هر نظام معرفتی که مفهوم ابژه[15] (امر واقع) را که بازنمایی آن در گفتمان است، با خود ابژه (امر واقع) یکسان بداند، ناگزیر نظامی تجربه‌گرایانه است. چون این‌همانی ابژه و مفهوم گفتمانی آن به این معناست که ابژه (امر واقع) معیار حقیقت است و مفاهیمی که برای تبیین آن به کار می‌روند، بازتاب این حقیقت در گفتمان‌‌اند. این استدلال معرفت‌شناسانه در مورد فروکاستن طبقاتی هم صادق است و مبنای تئوریک گفتمان‌های تقلیل‌گرا را تشکیل می‌دهد. در تقلیل طبقاتی / اقتصادی، این‌همانی ابژه و سوژه از طریق مفهوم بازتابنده‌ی آگاهی[16] برقرار می‌شود که مکانیسم فروکاهنده‌ی اساسی در گفتمان است. در واقع، وجود مفهوم بازتابنده‌ی آگاهی در گفتمان تقلیل‌گرا اجتناب‌ناپذیر است. زمانی که مفاهیم بازتاب امر واقع هستند، سوژه بازتاب ابژه است و آگاهی نه‌تنها به بازتابنده‌ی واقعیت اجتماعی در معنای واقعیت طبقاتی تبدیل می‌شود، بلکه و مهم‌تر از آن، موجب حذف شرایط و اسباب لازم برای ترکیب روابط / منافع طبقاتی در شرایط مادی غیرطبقاتی از گفتمان می‌شود. این شرایط غیرطبقاتی در تعیین سمت‌‌و‌سوی سیاست طبقاتی تأثیر به‌سزایی دارند. این شرایط و اسباب، اشکال مفصل‌بندی سیاست طبقاتی مبتنی بر منافع طبقاتی را در میدان سیاست در جامعه تعیین می‌کنند.کسی که واقعیت اجتماعی را به واقعیت طبقاتی فرومی‌کاهد، هرگز نمی‌تواند این روابط را مشاهده و اهمیت اجتماعی و سیاسی آن‌ها را درک کند.

بررسی انتقادی معرفت‌شناسی تجربه‌گرا، نه‌تنها مفهوم بازتابنده‌ی آگاهی طبقاتی، بلکه موقعیت ثابت و غیرقابل تغییر ابژه (امر واقع) در گفتمان را نیز زیر سؤال می‌برد. اگر آن‌چه که به‌عنوان ابژه یا امر واقع می‌شناسیم، بازنمایی مفهومی آن در گفتمان است، چرا نباید جایگاه ابژه (امر واقع) را در گفتمان مورد سؤال قرار دهیم؟ من هم دقیقاً می‌خواهم همین سوال را از جناب نیکفر بپرسم.

این معرفت‌شناسی تجربه‌گرا و به تبع آن، مفهوم معین و ثابت[17] امر اجتماعی به‌منزله‌ی امر طبقاتی، چارچوب نظری گفتمان نیکفر را شکل داده و بر تمام ابعاد تحلیل او در این گفتار حاکم است. در آن‌چه که می‌آید، می‌کوشم نشان دهم که تسلط این معرفت‌شناسی تجربه‌گرا بر گفتمان نیکفر نه‌تنها باعث تثبیت اولویت گفتمانی طبقه‌ی کارگر به‌عنوان یک پیش‌شرط تئوریک در تحلیل می‌شود، بلکه آن را پیش از تعریف و تبیین تئوریک، به یک سوژه‌ی آگاه و فعال سیاسی دوره‌ی گذار به سیاست بزرگ / ضدهژمونی تبدیل کرده و وارد گفتمان می‌کند. در نتیجه، سیاست گذار به ضدهژمونی و چندوچون بازتاب آن در سیاست، به منافع و حرکات منسوب به این سوژه تبدیل می‌شود. سایر هویت‌ها (با انگ غیرطبقاتی و غیرمادی بودن) یا به‌حاشیه رانده می‌شوند یا به‌طور کلی از گفتمان ضدهژمونی حذف می‌شوند. تقلیل‌گرایی اقتصادی و طبقاتی، نتیجه‌ی محتوم سلطه‌ی این دستگاه مفهومی یا معرفتی و تبعات تئوریک آن در گفتمان نیکفر است. همزاد تئوریک این رویکرد در گفتمان نیکفر، دوگانه‌ی ماده / ذهن، و اندیشه، فکر/ مفهوم است که براساس آن، ماده ابژه‌ی عینی قابل مشاهده و قابل تجربه به وسیله‌ی حواس است، و آن‌چه که عینیت نداشته و قابل مشاهده و تجربه به وسیله‌ی حواس نباشد، ذهنی و غیرمادی است و بنابراین نمی‌تواند مبنایی در واقعیت اجتماعی-سیاسی داشته باشد.

هم‌چنان که پیش‌تر اشاره شد، رویکرد نیکفر در این‌جا از اصل یا ویژگی معرفت‌شناختی گفتمان او ناشی می‌شود که بازنمایی مفهومی ابژه (امر واقع) در گفتمان را با خود ابژه (هستی مادی) آن یک‌سان می‌پندارد. این مفهوم متافیزیکی ابژه به منزله‌ی واقعیت (امر واقع) مبنای تشخیص و تمییز هستی مادی و غیرمادی در گفتمان نیکفر است. هویت طبقاتی که ریشه در روابط تولید اقتصادی دارد، مادی و واقعی است، چون عینیت دارد و قابل تجربه است. در مقابل، هویت‌های غیرطبقاتی، به‌ویژه ملی/ اتنیکی، جنسی و جنسیتی و مذهبی، غیرواقعی هستند، زیرا عینیت و مبنای مادی ندارند. بدین ترتیب، متافیزیک ابژه در نازل‌ترین و مبتذل‌ترین شکل خود در گفتمان نیکفر ظاهر می‌شود و چارچوب مفهومی بنیادگرایی طبقاتی او را در این متون تشکیل می‌دهد. نیکفر به ما می‌آموزد که سیاست هویت و هویت‌خواهی نمی‌تواند جای سیاست طبقاتی را بگیرد، اما این آموزه که شعار اساسی بنیادگرایی طبقاتی اوست، ماهیتی صرفاً ایدئولوژیک دارد و فاقد مبانی منسجم گفتمانی[18] و پیوستگی منطقی[19] در ساختار تئوریک‌اش است. از‌این‌رو، از نظر گفتمانی و سیاسی مخدوش و غیرقابل دفاع است.

نیکفر همانند بیشتر دلاوران جنگ طبقاتی در میدان گفتمان و سیاست چپ در ایران که منکر واقعیت اجتماعی و استقلال گفتمانی و عملی هویت‌های سرکوب‌شده هستند، تمایل سیاسی و شهامت اخلاقی آن را ندارد که این متافیزیک ابژه/ وجود را مورد سؤال قرار دهد. در صورتی که از چنین تمایل و شهامتی برخوردار می‌بود و این مفهوم مبتذل ماتریالیسم را مورد سؤال قرار می‌داد، چهره‌ی خشمگین هویت‌های سرکوب و انکار شده و از نظرها غایب را مشاهده می‌کرد که در ساختار سلطه‌ی حاکمیت ملی تک‌زبانی، تک‌مذهبی و تک‌جنسیتی زندانی شده‌اند. مادیت ساختار سلطه‌ی حاکمیت دولت ملی در ایران را نمی‌توان با ماتریالیسم ابژه و متافیزیک وجود درک کرد. این مهم را ابزار دیگری لازم است. معرفت‌شناسی تجربه‌گرایانه‌ی نیکفر نمی‌تواند مادیت ساختار اقتدار و روابط سلطه و انقیاد صد و بیست ساله را درک کند. این مهم در توان ماتریالیسم ابژه نیست که یگانه توانایی‌اش همان بازنمایی چهره‌ی قانونی قدرت و اسباب و ابزار سرکوب و حذف و انکار است. برای درک مادیت هویت‌هایی که در ساختار سلطه‌ی حاکمیت ملی / دولتی زندانی گشته و از عرصه‌ی قانونی سیاست حذف شده‌اند، ما به مفهوم دیگری از ماتریالیسم نیازمندیم که از رویکرد هستی‌شناسانه به تاریخ و جامعه و سیاست حاصل می‌شود. در این رویکرد، هویت غیرحاکم / فرودست پدیده‌ای صرفاً فرهنگی و فاقد ماهیت مادی نیست، بلکه در رابطه با شکل‌گیری و تحول هویت حاکم که هویت قدرت سیاسی است، شکل می‌گیرد. به عبارت دیگر، هویت فرودست محصول روابط سلطه است که قدرت حاکم / حاکمیت با توسل به استراتژی‌ها و تکنولوژی‌های سرکوب، حذف و انکار برای انقیاد هویت / جامعه‌ی فرودست به‌کار می‌گیرد. کاربرد استراتژی‌ها، تکنولوژی‌ها و گفتمان‌های ایجاد و تثبیت انقیاد نیازمند روابط اقتصادی، مالی، اجتماعی، ایدئولوژیک و فرهنگی‌ای است که بتوانند مفصل‌بندی و ترکیب آن‌ها را در نهادهای سلطه میسر کنند. نیکفر باید بداند که مفاهیم تئوریک شرایط و اسباب امکان و زیست و عملکرد خود را در ساختار خود ندارند. مفاهیم قدرت و اقتدار هم از این قاعده مستثنا نیستند و شرایط و اسباب ایجاد سلطه و انقیاد، که هدف استراتژیک و در عین حال شرایط زیست و بازتولید قدرت است، در خارج از ساختار تئوریک قدرت در عرصه‌های اقتصاد، سیاست و فرهنگ جامعه قرار دارد. به عبارت دیگر، مفاهیم قدرت و اقتدار شرایط و اسباب و ابزارهای ایجاد سلطه را در ساختار تئوریک خود ندارند و سلطه و انقیاد را نمی‌توان به مفهوم قدرت فروکاست یا از آن نتیجه گرفت. یکی از نقایص بزرگ مارکسیسم، که اکثراً نادیده گرفته شده، این‌همانی مفاهیم قدرت و سلطه است. این نقص ناشی از این باور است که مفهوم قدرت شرایط و اسباب سلطه و انقیاد را در ساختار تئوریک خود دارد. چپ در ایران این مفهوم قائم‌به‌ذات و خودکفای قدرت را به ارث برده و بدون هیچ‌گونه تأمل و رویکرد انتقادی به‌کار گرفته است. فرایند ایجاد سلطه و شرایط و اسباب لازم برای سرکوب و انقیاد بستر رویارویی حاکمیت و جامعه‌ی فرودست است، که منجر به سرکوب و ممنوعیت زبان، انکار هویت ملی و نیز استثمار منابع انسانی و طبیعی و نیروهای اقتصادی می‌شود. فرایند سلطه فرایند انقیاد و مقاومت بین قدرت سیاسی و جامعه‌ی فرودست است و تضاد بین این دو در قلب حاکمیت ملی قرار دارد و ماهیت سرکوب‌گرانه‌ی آن را در سیاست‌گذاری و اعمال سیاست‌های انکار و تبعیض در جوامع فرودست به‌اصطلاح قومی و زبانی نشان می‌دهد. این دیالکتیک سلطه-مقاومت برسازنده‌ی سوژه‌های سیاسی فرودست ملی / قومی است که هویت خود را از تضاد حاکمیت می‌گیرند. جناب نیکفر لازم است بداند که هویت‌های به‌اصطلاح قومی ایشان پدیده‌های باستانی و پس‌مانده‌های روابط عشیره‌ای پیشاسرمایه‌داری نیستند، بلکه دستاوردهای اجتماعی-سیاسی قدرت در دولت مدرن هستند و مبانی عمیقاً مادی در فرایند سلطه دارند. در واقع، انکار مبانی مادی هویت‌های فرودست / غیرحاکم مانند یک استراتژی گفتمانی برای تثبیت اولویت طبقه‌ی کارگر به منزله‌ی سوژه‌ی سیاسی پیشینی در تبیین فرایند گذار به ضدهژمونی عمل می‌کند. همین رویکرد کاربرد واژه‌ی ایدئولوژی‌زده و مبتذل هویت‌خواهی در گفتمان او را توجیه می‌کند. این واژه که بازتاب مبانی ایدئولوژیک تسلط متافیزیک ابژه و ذات‌گرایی طبقاتی بر گفتمان نیکفر است، نقشی مشابه واژه‌ی تجزیه‌طلبی در گفتمان راست افراطی تمامیت‌خواه نژادپرست را بازی می‌کند. هر دو در ردیف مکانیسم‌های تخطئه، تخریب و حذف هویت‌های فرودست از عرصه‌ی گفتمان و سیاست هستند.

برگردیم به سناریوی پیشنهادی نیکفر برای گذار از وضع نابه‌سامان فعلی به سیاست کلان و تشکیل ضدهژمونی در راستای امر دموکراتیک و نقش ملیت‌های غیرحاکم یا به گفته‌ی او اتنیک‌ها در این فرایند. اشارات گوناگونی که نیکفر به ملیت‌های غیرحاکم-فرودست می‌نماید، در واقع با استراتژی اصلی و راهکارهای حصول به سیاست کلان و تحقق امر دموکراتیک در گفتمان او ارتباط مستقیم دارد.

ملیت‌های فرودست در گفتمان نیکفر موقعیتی پارادوکسیکال و متناقض دارند. نیکفر نمی‌تواند نقش کلیدی آن‌ها، به‌ویژه کوردها و بلوچ‌ها را در خیزش انقلابی زن، زندگی آزادی انکار کند. تاریخ خیزش‌های ضدسلطه در چند دهه‌ی اخیر به‌وضوح نشان داده است که ملت‌های فرودست از نیروهای اساسی جامعه‌ی مدنی و سوژه‌های فعال در عرصه‌ی سیاست مخالف و برانداز در جمهوری اسلامی محسوب می‌شوند. از‌این‌رو مجبور است حضور فعال آن‌ها را در مرکز ثقل و نقطه‌ی تلاقی ساختارهای تبعیض، استثمار و استعمار بپذیرد. از سوی دیگر، چارچوب تئوریک گفتمان‌اش به او این اجازه را نمی‌دهد که نقش این سوژه‌ی آگاه و مستقل و فعال را به‌رسمیت بشناسد. در نتیجه، به‌رغم حضور بارزشان در مرکز ثقل امر جمهوری‌خواهی، با زدن انگ هویت‌خواهی و جدایی‌طلبی، به‌حاشیه رانده شده و در جناح راست، در کنار نیروهای سلطنت‌طلب قرار می‌گیرند. این رویکرد متناقض به نقش ملیت‌های فرودست، طبق اشاره‌ی پیشین، از اصرار و تعهد ایدئولوژیک نیکفر به حفظ اولویت گفتمانی طبقه‌ی کارگر و تبعات تئوریک آن نشأت می‌گیرد؛ از همین رو در کانون تبیین سیاست گذار به جمهوری قرار دارد.

با توجه به موارد یاد شده، اکنون می‌خواهم از بُعد دیگری به این مسأله بپردازم. در خیزش انقلابی زن، زندگی، آزادی، ملت‌های فرودست، به‌ویژه کوردها و بلوچ‌ها، در کنار جوانان، دانش‌جویان، دانش‌آموزان و هویت‌های مذهبی و جنسی و جنسیتی سرکوب‌شده، زیر چتر یک هویت دموکراتیک چندوجهی در میدان سیاست ظاهر شدند و رویاروی نظام سلطه قرار گرفتند. این رویارویی خونین، خالق سوژه‌ی سیاسی جدیدی در میدان سیاست ایران شد. این سوژه، که من آن را «سوژه‌ی ژینا» نامیده‌ام، عمیقاً دموکراتیک و متقاطع بود، ساختاری که در آن سوژه‌های زنان، ملیت‌های فرودست، جوانان و سایر هویت‌های فرودست و سرکوب‌شده، زیر چتر گفتمانی زن، زندگی، آزادی جمع شده و در مقابل نظام سلطه ایستاده بودند. سوژه‌ی ژینا سوژه‌ای آزاد، مبارز و عدالت‌خواه بود/است، اما به‌هیچ‌وجه قابل فروکاستن به روابط و ساختارهای طبقاتی نیست. همگامی و همراهی پراکنده و غیرمنسجم کارگران و جمعی از نمایندگان آن‌ها با این سوژه و جنبشی که به‌راه افتاده بود، زیر چتر گفتمانی و سیاسی این سوژه‌ی دموکراتیک و تقاطعی صورت می‌گرفت. در منشورها و بیانیه‌های متفاوتی که طی این دوران پرتلاطم نوشته و منتشر شد، چارچوب گفتمانی زن، زندگی، آزادی حضوری چشم‌گیر و حتی مسلط داشت. نیکفر در آسیب‌شناسی شتاب‌زده‌ای که از این جنبش به دست می‌دهد، آن را جلوه‌ای از هم‌خوانی مورد نظر خود می‌داند، اما نه‌تنها از آن به سرعت گذشته و اشاره‌ای به ظهور این سوژه‌ی نوین در میدان سیاست و گفتمان نمی‌کند، بلکه اقدام به اخراج سریع هویت‌های فرودست از مرکز ثقل جمهوری‌خواهی می‌کند؛ البته همراه با سکوت سنگین و معناداری در مورد زنان و دیگر هویت‌های جنسی و جنسیتی و نیز اهل سنت. این‌جاست که رویکرد متناقض او به نقش ملیت‌های فرودست، به صورت تضادی عمیق در ساختار تئوریک امر جمهوری‌خواهی دموکراتیک در گفتمان ایشان ظاهر می‌شود و ماهیت دموکراتیک آن را زیر سؤال برده و نفی می‌کند. چون به گفته‌ی نیکفر، اقوام / ملت‌های فرودست به علت تبعیض، استثمار و استعمار در مرکز ثقل امر جمهوری قرار دارند و از‌این‌رو جزو نیروهای دموکراتیک محسوب می‌شوند. در حالی که بلافاصله به علت هویت‌خواهی از این مرکز ثقل طرد و در انتهای جناح راست، در کنار نیروهای غیر/ضددموکراتیکی چون سلطنت‌طلبان قرار می‌گیرند. مسأله‌ای که باعث طرد آن‌ها می‌شود، به قول نیکفر، تأکید و اصرار آن‌ها بر اولویت حقوق و مطالباتی است که از هویت ملی آن‌ها ناشی می‌شود و ماهیتی به‌وضوح دموکراتیک دارند. متأسفانه این رویکرد، نیکفر را به‌سادگی در کنار قانون‌گذاران نظام شاهی و جمهوری اسلامی قرار می‌دهد. چون این دو نیز مشکل‌شان با ملیت‌های فرودست در واقع همان چیزی است که نیکفر هویت‌خواهی می‌نامد. هر دو نظام یادشده نیز از یک سو کوردها، بلوچ‌ها، عرب‌ها و ترک‌های آذری را شهروند دولت ایران قلمداد می‌کنند و بر شمول شهروندی یکسان و بدون تبعیض بر تمام آحاد ملت تأکید می‌کنند، ولی از سوی دیگر، به آن‌ها می‌گویند که مبارزه برای حقوق ملی معارض با اصول قانون اساسی است و تعریف هویت ایرانی را خدشه‌دار می‌کند. نظام شاهی و جمهوری ولایی هر دو هویت‌خواهی (مبارزه برای حقوق مدنی و مطالبات ملی) ملیت‌های فرودست را غیرقانونی و پذیرش هویت ملی مندرج در قوانین اساسی را شرط مشروعیت سیاسی آن‌ها می‌دانند. در گفتمان نیکفر نیز داستان بر همین منوال پیش می‌رود؛ کوردها، بلوچ‌ها و سایر ملیت‌های فرودست و هویت‌های تقاطعی، جهت دست‌یابی به مشروعیت سیاسی حضور در کانون امر جمهوری‌خواهی، باید دست از هویت‌خواهی بردارند و صرفاً به روابط طبقاتی خاستگاه اجتماعی خود بچسبند.

امتناع نیکفر از پذیرش ساختار تقاطعی هویت فعال مرکز ثقل امر جمهوری بی‌دلیل نیست. او می‌داند که در این صورت جایگاه استراتژیکی که اولویت گفتمانی در روایت او از گذار به ضدهژمونی به طبقه‌ی کارگر داده است، دیگر قابل دفاع نخواهد بود. مسأله‌ی استراتژیک اولویت گفتمانی سوژه‌های فعال در دوره‌ی گذار باید به مفصل‌بندی نیروها و ترکیب‌های متفاوت آن‌ها در مقاطع مختلف از مبارزه‌ی دموکراتیک واگذار شود. به عبارت دیگر، پذیرش حضور فعال هویت‌ها و نیروهای تقاطعی در مرکز ثقل امر جمهوری و فرایند گذار به آستانه‌ی ضدهژمونی، اولویت گفتمانی طبقه‌ی کارگر و تبعات تئوریک آن را در گفتمان نیکفر، مخدوش و متزلزل می‌کند. نیکفر تنها با حذف خودسرانه و آمرانه‌ی ملیت‌های فرودست، به گفته‌ی او اتنیک‌های هویت‌خواه، از مرکز ثقل و تبعید اجباری آن‌ها به جناح راست سیاست در ایران معاصر است که می‌تواند این اولویت ساختگی را حفظ کند. هم‌چنان که پیش‌تر نیز گفته شد، در فقدان هرگونه استدلال تئوریک، اولویت طبقه‌ی کارگر در تعیین سیاست گذار در گفتمان نیکفر، صرفاً یک استراتژی گفتمانی ناشی از باورهای ایدئولوژیک است. در این‌جا لازم است اضافه شود که هدف از نقد رویکرد نیکفر، مخالفت و رد اهمیت روابط طبقاتی در تحلیل مشخص از شرایط مشخص سیاسی-اجتماعی نیست، بلکه اعتراض نسبت به ورود مکانیسم‌های تقلیل‌گرایانه‌ی طبقاتی در تحلیل فرایند سیاست دموکراتیک / امر جمهوری است. تقلیل‌گرایی‌ای از این دست همواره فاجعه‌آفرین بوده است، بدین معنا که تبیین تئوریک امر دموکراتیک بدون مرکزیت سوژه‌ای تقاطعی، اشتباهی است غیرقابل اغماض با تبعات سیاسی- اجتماعی ویران‌گر.

روشی را که نیکفر برای بازنمایی گفتمانی فرایند گذار به ضدهژمونی به‌کار می‌گیرد، در گسترش و تعمیق رویکرد فروکاستی/ تقلیل‌گرایانه‌ی او سهم به‌سزایی دارد. نیکفر از نتایج کیفی تغییرات کمّی در ساختار پدیده‌ی اجتماعی سخن می‌گوید، این اشاره‌ای نسبتاً سربسته اما واضح است به کاربرد منطق دیالکتیک در تبیین ویژگی‌های ساختاری فرایند گذار و تشکیل ضدهژمونی یا به قول او هژمونی منفی. به نظر نیکفر، هژمونی منفی یک شاخص فرهنگی-سیاسی غالب است که در پی اثبات خود از طریق نفی است. به عبارت دیگر، دینامیسم تغییرات کمّی که باعث تغییرات کیفی در ساختارهای پدیده‌ی اجتماعی می‌شود و گذار از شرایط فعلی به شرایط سیاست بزرگ را ممکن می‌کند، ماهیتی منفی و سلبی دارد. در واقع، مقصود نیکفر از منطق منفی در این گفته این است که سیاست کلان/ بزرگ مدنظر او، خصلتی دیالکتیکی دارد و سنتز یک فرایند تاریخی با خصلتی دیالکتیکی است.

توضیح و تبیین دیالکتیکی فرایند گذار به ضدهژمونی با توسل به تز نفی در نفی[20] در این‌جا بسیار پرسش‌برانگیز است. برخی از پرسش‌ها دامنه‌ی تئوریک و فلسفی بسیار گسترده‌تری دارند و از محدوده‌های گفتمانی این بحث فراتر می‌روند. این پرسش‌ها در واقع به کارایی مؤثر و تناسب منطق یا شیوه‌ی تحلیل دیالکتیک در تبیین و فهم ماهیت و عملکرد ساختارهای تقاطعی و چندوجهی در کانون تلاقی (مفصل‌بندی) چندین نوع رابطه‌ی استثمار، سلطه، سرکوب و انقیاد مربوط می‌شوند. مسأله‌ی دیگر اما به انسجام منطقی و تئوریک تز دیالکتیکی نفی در نفی در ماتریالیسم تاریخی برمی‌گردد که هم‌چنان که می‌دانیم، از سوی بسیاری از تئوریسین‌های برجسته، از لوکاچ و آدورنو گرفته تا مرلوپونتی و سارتر و آلتوسر، ایده‌آلیستی و مردود شناخته شده است. در واقع، تردید در مورد انسجام تئوریک و کارایی اصول و قواعد منتسب به منطق دیالکتیک، به جز اصل کانونی تضاد، تاریخی طولانی در مارکسیسم دارد. حلقه‌ی منتقدین محدود به تئوریسن‌های دانشگاهی و آکادمیک نمی‌شود، بلکه فعالین و رهبران جنبش‌های کارگری و کمونیستی چون گرامشی و مائو را هم شامل می‌شود. اگر گرامشی از کاربرد نفی در نفی دوری جسته است، مائو آن را آشکارا رد کرده است. در این‌جا به پرسش نخست در رابطه با گفتمان نیکفر می‌پردازم، اگر فرصتی دست داد، به‌اختصار به پرسش یا مسأله‌ی دوم نیز خواهم پرداخت.

تز نفی در نفی عامل حرکت سوژه‌ی از پیش تعیین‌شده‌ی طبقاتی و گسترش آن به کل گفتمان نیکفر است، و به نوبه‌ی خود به صورت مکانیسمی فروکاهنده و حذفی عمل کرده و مجموعه تضادهای موجود در ساختار جامعه را به ویژگی‌های تضاد کار و سرمایه فرومی‌کاهد. تضاد کار و سرمایه در بستر روابط تولید شکل می‌گیرد و هویت اقتصادی طبقه‌ی کارگر را مشخص می‌کند. اما می‌دانیم که صرف داشتن هویت اقتصادی مشخص که همواره با مراجعه به روابط استثماری در گفتمان تأیید می‌شود، برای بازنمایی طبقه‌ی کارگر به عنوان یک نیروی مستقل و آگاه از جایگاه خود در میدان سیاست کافی نیست. سوژه‌ی طبقاتی به‌رغم سوژه بودن، مانند هر سوژه‌ی سیاسی دیگری، باید از هویتی سیاسی نیز برخوردار باشد که حضور فعال و مؤثر او در میدان سیاست را بازنمایی کند. اما هم‌چنان که پیش‌تر نیز به آن اشاره شد، مکانیسم‌های فروکاهنده‌ی فعال در ساختار معرفت‌شناختی ماتریالیسم تاریخی، امکان تئوریزه کردن هویت سیاسی طبقه‌ی کارگر را به‌عنوان یک سوژه‌ی مستقل سیاسی نمی‌دهد. در واقع، هویت سیاسی این طبقه همواره از هویت اقتصادی آن برگرفته می‌شود، یعنی هویت سیاسی طبقه‌ی کارگر، فروکاستی و تقلیلی است و رابطه‌ی نسبی آن با هویت‌های سیاسی دیگر در میدان سیاست همواره از فیلتر روابط طبقاتی که همان روابط اجتماعی تولید است، می‌گذرد.

اما نیکفر این کاستی بزرگ و تبعات سیاسی‌کردن آن را نادیده گرفته و همراه با سنت رایج چپ در ایران، و به جای پرداختن به تبیین تئوریک هویت سیاسی طبقه‌ی کارگر در مرکز ثقل امر جمهوری، آن را به عملکرد منطق دیالکتیک واگذار می‌کند. زیرا از نظر او، در تز دیالکتیکی نفی در نفی که بستر دینامیسم تحولات اجتماعی ناشی از تبدیل کمیت به کیفیت است، تضاد، ذات درونی پدیده‌های اجتماعی یا به قول نیکفر «ذات همگون پدیده‌ی اجتماعی» را در گفتمان بازنمایی می‌کند. بدین گونه، مکانیسم‌های تقلیل‌گرایانه‌ای که عامل تبیین تئوریک هویت سیاسی طبقه‌ی کارگر در مرکز ثقل امر جمهوری هستند، تطهیر دیالکتیکی می‌یابند و مشروعیت سیاسی پیدا می‌کنند. اما در این میان باید از نیکفر پرسید که آیا این روش، یعنی فروکاستن دیالکتیکی ابعاد متکثر و پیچیده‌ی تقاطعی / چندوجهی پدیده‌ای چون ساختار مرکز ثقل امر جمهوری به ذات همگون درونی آن، کلیت اجتماعی را بیان می‌کند یا خیر؟

تز نفی در نفی، مستتر در تبدیل کمیت به کیفیت است که از منظر نیکفر از ملزومات گذار به سیاست بزرگ است، اما در واقع در راستای منطق فروکاهنده و حذفی گفتمان او عمل می‌کند، و او را قادر به طرح این ادعا می‌کند که کلیت متکثر و ناهمگون و چندبعدی / وجهی جامعه را ذات درونی آن، که تضاد کار و سرمایه است، بیان می‌کند و این تضاد نیز به نوبه‌ی خود، ذات همگون جامعه‌ی کنونی بعد از خیزش انقلابی زن، زندگی، آزادی را به‌درستی بازنمایی می‌کند. نیکفر اهمیتی به ظهور سوژه‌ی سیاسی جدید در فرایند خیزش انقلابی زن، زندگی، آزادی نمی‌دهد. اصولاً رویکرد نظری او به سیاست، اجازه‌ی ورود چنین سوژه‌ای را به گفتمان وی نمی‌دهد. در عوض، او می‌کوشد بر سوژه‌گی فعال طبقه‌ی کارگر تأکید کند. در این مورد، کاربرد منطق دیالکتیک به یاری او آمده است، چرا که در منطق دیالکتیکی، تضاد درونی پدیده‌ی اجتماعی در عین حال هم دینامیسم آن در عرصه‌ی سیاست و هم تحول و تکامل آن در فرایند تاریخ در گفتمان را بازنمایی می‌کند. این ویژگی دوگانه‌ی تضاد در گفتمان نیکفر نقشی استراتژیک بازی می‌کند و او را قادر می‌سازد که ماهیت تقلیلی/فروکاستی[21] هویت سیاسی طبقه‌ی کارگر را پنهان و در عین حال طبقه‌ی کارگر را به صورت یک سوژه‌ی آگاه و مستقل، پیش از تشکیل مرکز ثقل امر جمهوری‌خواهی، وارد ساختار تقاطعی آن نماید. در واقع، در گفتمان نیکفر، طبقه‌ی کارگر تجسم امر جمهوری قبل از تشکیل یا ایجاد جمهوری است.

پیش‌تر گفتم که با توجه به ویژگی‌های مرکز ثقل امر جمهوری و شرکت فعال نیروهای متفاوت با گرایش‌ها و منافع سیاسی و اقتصادی و فرهنگی متفاوت و حتی متضاد، سوژه‌ی برسازنده‌ی ضدهژمونی لزوماً ماهیتی تقاطعی یا چندوجهی دارد که در فرایند رویارویی با نظام سلطه و در شرایط گسست انقلابی، از سوژه‌گی خود در عرصه‌ی گفتمان و سیاست آگاه و فعال می‌شود. در واقع، همان‌گونه که پیش‌تر اشاره کردم، سوژه‌ی سیاسی برساخت روابط قدرت معطوف به کنش سیاسی است و پیش از آن نمی‌تواند وجود داشته باشد. گسست انقلابی برآیند انباشت تضادها و تفاوت‌ها و جریان‌های متضاد و متفاوت در ساختار شکل‌بندی اجتماعی است. این تضادها و تفاوت‌ها در لحظه‌ی گسست درهم می‌آمیزند و گسست انقلابی را ایجاد می‌کنند که بستری برای ظهور فعال سوژه‌ی سیاسی نوین است. در واقع، به گفته‌ی آلتوسر، گسست انقلابی نوعی اتحاد در گسست[22] است که در کانون شرایط دموکراتیک معطوف به تغییر سیاسی/ امر جمهوری صورت می‌گیرد و خاستگاه سوژه‌ی تقاطعی فرایند گذار به امر جمهوری است. این سوژه نمی‌تواند پیش از تشکیل گسست انقلابی وجود داشته باشد، چون هویت تقاطعی آن به ما می‌گوید که قابل فروکاستن به هویت / ماهیت درونی هیچ‌یک از هویت‌ها و نیروهای موجود در مرکز ثقل امر جمهوری نیست. اما نیکفر مجموعه‌ی این تضادها را به یک تضاد تقلیل داده و عنوان پرطمطراق «ذات همگون پدیده‌ی اجتماعی» را به آن اطلاق می‌کند. وی اساساً نمی‌تواند درک تئوریکی از مفهوم تئوریک اتحاد در گسست مجموعه تضادها و تفاوت‌های برسازنده‌ی سوژه‌ی تقاطعی داشته باشد. باورهای ایدئولوژیک او، ورای روابط طبقاتی از پیش تعیین‌شده و در گفتمان گنجانیده‌شده، جایی برای تئوریزه کردن درک شرایط مشخص باقی نمی‌گذارد.

پیش‌تر گفتم که ‌ذات‌گرایی طبقاتی و تقلیل‌گرایی اقتصادی دو همزاد تئوریک و از نتایج محتوم معرفت‌شناسی تجربه‌گرا هستند که مبنای گفتمان نیکفر را در این گفتار تشکیل می‌دهند. این باور / ایده که سوژه همواره بازتابنده است و ویژگی‌های ذاتی ابژه را در گفتمان منعکس می‌کند، و از همین رو مفهوم / دانش پدیده‌ی اجتماعی همواره با خود پدیده یک‌سان است، نقشی بنیادین در رویکرد او به مسأله‌ی طبقه‌ی اجتماعی و روابط طبقاتی دارد. این رویکرد نه تنها باور ایدئولوژیک او به اولویت گفتمانی طبقه‌ی اجتماعی را برجسته می‌کند، بلکه سوژه‌گی طبقه‌ی کارگر را به صورت یک باور پیشینی (از پیش داده‌شده) نیز در گفتمان تثبیت می‌کند. از‌این‌رو، نیکفر نیازی به توضیح تئوریک اولویت گفتمانی و ویژگی‌های سیاسی سوژه‌گی طبقه‌ی کارگر در ساختار مرکز ثقل امر جمهوری نمی‌بیند و از خوانندگان می‌خواهد یا در واقع انتظار دارد که تمامی پیش‌فرض‌های گفتمانی او را بپذیرند و به توضیحات و توصیه‌های ایدئولوژیک او گردن بگذارند.

تحلیل‌های ذات‌گرایانه و تقلیل‌گرایانه از هویت طبقاتی و شرایط سوژه‌گی طبقه‌ی کارگر در گفتمان نیکفر، همواره متضمن مفهومی بازتابنده از آگاهی طبقاتی است. اگرچه وی در این گفتار اشاره‌ای به آن نمی‌کند، ولی مسلم است و می‌داند که بدون مضمون بازتابنده‌ی آگاهی طبقاتی هرگز نمی‌توان هویت سیاسی طبقه‌ی کارگر را از جایگاه او در روابط تولید نتیجه گرفت و سوژه‌گی او را به شیوه‌ای از پیش داده‌شده در گفتمان تثبیت کرد. اساساً چنین چیزی از لحاظ تئوریک امکان‌پذیر نیست. نیکفر می‌داند که تقلیل‌گرایی اقتصادی همواره نیازمند واسطه است و واسطه‌ی مورد نظر در این‌جا جز آگاهی طبقاتی نمی‌تواند باشد.

نظریه‌پردازان بزرگ مارکسیسم، از لوکاچ و آدورنو و گرامشی گرفته تا کورش، مرلوپونتی و آلتوسر، همه از مشکلات تئوریک و غیرقابل دفاع بودن مفهوم بازتابنده‌ی آگاهی طبقاتی سخن گفته‌اند. بدون اغراق مسأله‌ی کانونی تاریخ و آگاهی طبقاتی لوکاچ رد مفهوم بازتابنده‌ی آگاهی طبقاتی و تأکید بر جلوگیری از تبعات مخرب تقلیل‌گرایی اقتصادی در مارکسیسم است. این بزرگان به‌رغم رویکردهای فلسفی متفاوت‌شان به مارکسیسم، این تعبیر از طبقه‌ی اجتماعی، روابط و آگاهی طبقاتی را به خوانش خاصی از ماتریالیسم تاریخی نسبت می‌دهند که در آن، موقعیت طبقه‌ی اجتماعی بازتاب موقعیت او در تاریخ است. به عبارت دیگر، تضاد طبقاتی در عین حال هم عامل تعیین‌کننده‌ی کلیت اجتماعی است، هم اصل اساسی و دینامیسم تعیین‌کننده‌ی تحول و تکامل جامعه. حضور دوگانه‌ی تضاد طبقاتی در این خوانش از ماتریالیسم تاریخی، چنان که پیش‌تر گفتم، ریشه در ویژگی بازتابنده‌ی رابطه‌ی سوژه و ابژه در مبانی معرفت‌شناختی آن دارد و به نوبه‌ی خود برسازنده‌ی ساختار تقلیل‌گرایانه‌ی طبقه‌ی اجتماعی و نقش تعیین‌کننده‌ی آن در فرایند تحول تاریخی کلیت اجتماعی است. از منظر روش‌شناسی، آن‌چه که این حضور دوگانه‌ی تضاد طبقاتی را در فرایند تحول اجتماعی/ تاریخی واحدی به هم پیوند می‌زند، تعبیری مکانیکی از ماتریالیسم دیالکتیک است که در آن تزهای ایده‌آلیستی، تحول کیفی ناشی از تغیرات کمّی کلیت اجتماعی را رقم زده و در نهایت به نفی در نفی ختم می‌شود. جای تعجب نیست که در گفتمان نیکفر طبقه‌ی کارگر به‌مانند عنصری آگاه از موقعیت طبقاتی خود در سیاست و تاریخ، با هویت اقتصادی-سیاسی واحد در میدان سیاست حاضر می‌شود و در هیأت یک سوژه‌ی فعال دوره‌ی گذار، قبل از آغاز آن، با اتکا بر تزهای دیالکتیکی به عامل اصلی تشکیل سیاست بزرگ و ضدهژمونی تبدیل می‌شود.

 البته ممکن است نیکفر با این تعبیر مخالف باشد و بگوید که او هرگز نقش یک سوژه‌ی خودآگاه فعال قبل از آغاز فرایند گذار به سیاست بزرگ را به طبقه‌ی کارگر نداده است و من دارم خلط مبحث می‌کنم و مواضع او را به غلط بازنمایی می‌کنم. اما متأسفانه اعتراض نیکفر بیهوده و فاقد مبانی منطقی است. چرا که حضور طبقه‌ی کارگر به صورت یک سوژه‌ی فعال سیاسی در میدان سیاست تنها دلیل تئوریک برای اولویت گفتمانی آن در گفتمان نیکفر است. اگر او سوژه‌گی پیشینی طبقه‌ی کارگر در عرصه‌ی سیاست را انکار کند، هیچ دلیل تئوریک دیگری برای اولویت گفتمانی آن وجود نخواهد داشت. در این صورت نیکفر باید بپذیرد که طبقه‌ی کارگر یکی از چندین نیرو/ هویت ضدهژمونی در ساختار متکثر، چندوجهی و تقاطعی استثمار، استعمار و حذف و انکار در ایران معاصر است. هیچ دلیلی جز باورهای ایدئولوژیک ایشان برای این گفته که «امر اجتماعی یعنی امر طبقاتی» وجود ندارد. من به باورهای ایدئولوژیک ایشان احترام می‌گذارم ولی متاسفانه نمی‌توانم آن‌ها را به عنوان جایگزین مناسبی برای استدلال‌های تئوریک با مبانی گفتمانی منسجم و ساختار منطقی یک‌دست و خدشه‌ناپذیر بپذیرم.

در واقع، باور ایدئولوژیک نیکفر به اولویت گفتمانی طبقه‌ی اجتماعی و تبعات تئوریک آن در ساختار مرکز ثقل امر جمهوری، امکان تئوریزه کردن اشکال غیرطبقاتی، جنسی و جنسیتی یا ملی را عملاً محو می‌کند. نیروهایی که هویت جنسیتی و ملی (به قول ایشان قومی) دارند، از رسوبات امر اجتماعی در آستانه‌ی امر جمهوری بوده و به زعم وی، قابل درک و بازنمایی تئوریک نیستند. این نیروها اساساً فاقد قابلیت سوژه‌گی در عرصه‌ی گفتمان و سیاست دوره‌ی گذار هستند و حتی اگر در صف مقدم مبارزه علیه اقتدار حاکمیت باشند، باید آن‌ها را انکار و قربانی باورهای متافیزیکی و ایدئولوژیک کرد تا اولویت طبقه‌ی کارگر در گفتمان بلامنازع بماند. این باور ایدئولوژیک که امر اجتماعی یعنی امر طبقاتی، در واقع به این معنی است که نیروها / هویت‌های غیرطبقاتی خصلتی اجتماعی ندارند، بلکه زائده‌های غیراجتماعی هستند که از کلیت اجتماعی آویزان شده‌اند. از‌این‌رو می‌توان / باید آن‌ها را به حاشیه راند و با انگ هویت و هویت‌خواهی تأثیرات عظیم کنش‌گرانه‌ی آن‌ها را در خیزش انقلابی زن، زندگی، آزادی فدای باورهای ایدئولوژیک و استدلال‌های متافیزیکی درباره‌ی اولویت ساختاری و گفتمانی طبقه‌ای کرد که هنوز در فرایند گذار با سوژه‌گی سیاسی مستقل فرسنگ‌ها فاصله دارد.

گفتمانی که ساختار مفهومی و مرزهای تئوریک آن با متافیزیک امر اجتماعی یعنی امر طبقاتی تعین یافته باشد، مجبور است تبیینی ایدئولوژیک از مفهوم هویت داشته باشد که به زعم خود، استقلال گفتمانی و سیاسی نداشته و تنها در یک چارچوب غیرتئوریک مقایسه‌ای و کاملاً توصیفی در قیاس با هویت اجتماعی یعنی طبقاتی معنی پیدا می‌کند. در حالی که تعیین و توضیح تئوریک مفهوم هویت جنسی و جنسیتی و ملی و زبانی فرودست / غیرحاکم همواره نیازمند بررسی و تحلیل ساختار سلطه و چارچوب حقوقی و سیاسی آن، یعنی ساختار حاکمیت ملی است. چرا که هویت‌های فرودست / غیرحاکم پدیده‌هایی فرهنگی نیستند که بتوان آن‌ها را به دلخواه حذف و ادغام کرد، بالعکس، آن‌ها هویت‌های اجتماعی- سیاسی هستند که در بستر روابط پیچیده‌ی رویارویی و مقابله با قدرت و مقاومت در ساختار سلطه شکل می‌گیرند و به صورت روابط سرکوب و مقاومت – انقیاد و آزادی در عرصه‌ی گفتمانی بازنمایی می‌شوند. در ایران معاصر، هویت‌های فرودست غیرحاکم ملی، زبانی، جنسی و جنسیتی و مذهبی و حتی طبقاتی کانون خشونت فیزیکی و گفتمانی در شبکه‌ی گسترده‌ی دیالکتیکی سرکوب و مقاومت – انقیاد و آزادی بوده‌اند / هستند. این ساده‌لوحی است که بگوییم روابطی که این خشونت فیزیکی و گفتمانی را در پراکسیس[23] قدرت حاکم بازتولید کرده و به اشکال مختلف گسترش می‌دهد، فاقد ساختار مادی است. این باور که ساختار سلطه و چارچوب حقوقی، سیاسی و عملکردی آن در جمهوری اسلامی فاقد ساختار مادی است، نه تنها خود فاقد مبنایی تئوریک، منسجم و منطقی است بلکه در واقع یک «جرم سیاسی» است. هم‌چنان که پیش‌تر اشاره شد، این باور که روابط اجتماعی تولید صرفاً ساختار مادی را در کلیت اجتماعی تشکیل می‌دهند، ریشه در متافیزیک ابژه دارد. دیالکتیک خشونت و مبانی مادی و گفتمانی آن در ساختار سلطه‌ی حاکم، وجه مشترک تمام هویت‌های فرودست/ غیر حاکم در جمهوری اسلامی است. بازتولید، گسترش و تعمیق این خشونت در سیاست‌ها و تکنولوژی‌های سلطه و انقیاد بیان‌گر رابطه‌ی درونی[24] هویت‌های فرودست با روابط و نهادهای قدرت در ساختار سلطه و اقتدار در این نظام است. درک این رابطه ‌/ پیوستگی درونی و تحلیل بازتولید دیالکتیکی خشونت در کانون رابطه‌ی سرکوب و مقاومت – انقیاد و آزادی، نیازمند رویکردی شالوده‌شکنانه به ساختار سلطه‌ی حاکم در جمهوری اسلامی است. نباید از کسی که کلیت اجتماعی را به ذات یگانه‌ی آن فرو می‌کاهد، انتظار داشت درک درستی از این پیوستگی درونی و اهمیت آن در بازنمایی تئوریک جایگاه هویت‌های فرودست در گفتمان گذار به دموکراسی داشته باشد. در نظر او، عینیت ابژه برای درک حقیقت آن کفایت می‌کند.