چپ، دموکراسی و اقتدارگرایی
علیرضا بهتویی – در این نوشته به سؤالاتِ "چرا دموکراسی"، "چرا رابطه‌ی چپ و دموکراسی" می‌پردازم و سپس دموکراسی و چپ را به لحاظ تئوریک تعریف خواهم کرد. بخش یکم یک نوشته چهاربخشی. برگرفته از نقد اقتصاد سیاسی.
پیش‌درآمد[1]
به دوست نازنینی که از سال‌های دور می‌شناسم، گفتم که در حال نوشتنِ مطلبی هستم درباره‌ی «چپ و دموکراسی». چهره درهم کشید و گفت: چرا باز هم «چپ»؟ گمان نمی‌کنی که مفهوم چپ، به‌ویژه در کشور ما دِمُده و منسوخ شده است، به این دلیل ساده که تاریخش با خطاهای بزرگ و گاه فاجعه‌بار همزاد بوده است؟ فکر نمی‌کنی که چپ، آهنگِ خوشی را در ذهن مردم متبادر نمی‌کند؟ چپِ جهانی در چهره‌ی اتحاد شوروی هم شکست خورده و فروپاشیده است. این بنای فروپاشیده هم، نه‌تنها کارنامه‌ی مثبتی نداشت، بلکه به دلیل جنایات و کشتارهایی که در کشورِ مادر و مدل‌های مشابه در گوشه‌های مختلفِ جهان (به‌ویژه انواعِ جهان سومی آن) رخ داده، در تاریخ بشری، یادآورِ لحظه‌های خوش و انسانی هم نیست. از همه روشن‌تر آن‌که، آن چپ، با هزار من سریشم هم به دموکراسی نمی‌چسبد. امروزهِ روز، مردمِ ایران با دیکتاتوری از هر سنخی (به دلیلِ تجربه‌ی زیسته‌شان به‌ویژه در چهل و چند سال گذشته) رابطه‌ی خوشی ندارند. دنبالِ این نیستند که «فقط این‌ها بروند»، به بدیلِ «این‌ها» و این که چه‌قدر به امر دموکراسی پای‌بندند، سخت حساس‌اند. گمان نمی‌کنی که باید روی نام‌ها و مفاهیم تازه‌ای، به‌غیر از چپ، سرمایه‌گذاری کرد؟
گفتم: چون اندیشه‌ی «چپ» در ایران، با ایده‌های مارکسیست – لنینیستیِ اتحاد شوروی، گره خورده بود، «چپ» در وهله‌ی نخست، این معنایِ سوسیالیسمِ بلشویکی را به ذهن تداعی می‌کند. اما جانِ دل این نحله از چپ که تمامیِ چپ نیست. سوسیالیست‌های سوئدی (کشوری که من مجبور به مهاجرت به آنجا شدم و سال‌هاست در آن زندگی می‌می‌کنم)، مدلی از سوسیالیسم دموکراتیک ساخته بودند که از سال‌های ۱۹۳۰ تا پایان دهه‌ی ۱۹۸۰ میلادی با عنوانِ «مدلِ سوئدی» معروف بود و یکی از انسانی‌ترین و پیشرفته‌ترین مدل‌های زندگی اجتماعی به‌شمار می‌رفت. در آن جا آزادی و دموکراسی به معنایِ عمیق آن با عدالت اجتماعی گره خورده بود. پیشرفت اقتصادی، با زندگیِ خوب و مرفه برای همه‌ی مردم همراه بود. خب، این «مدلِ سوئدی» هم محصولِ اندیشه‌ی سوسیالیستی است و موجب سر‌بلندی همه‌ی آن‌هایی است که خود را با چپ و سوسیالیسم تعریف می‌کنند.
گفت: درست می‌گویی، سوسیال دموکراسی در اسکاندیناوی، دستاوردهای آموزنده و قابلِ‌افتخاری داشته است. اما این کشورها سابقه‌ی دموکراسی و نهادهای دموکراتیک را قبل از «مدلِ سوئدی» هم داشتند. شاید درست به همین دلیل هم بود که سوسیالیسمِ‌شان دموکراتیک شد. اما در جهان پیرامونی (مثل کشور ما) که جولانگاه دیکتاتوری‌ها بوده، از این خبرها نیست. چپ در این کشورها با همان مدل شوروی و دیکتاتوری گره خورده است و سرنوشت دیگری هم نخواهد داشت.
گفتم: اما به امریکای جنوبی که نگاه می‌کنیم، در برزیل و اروگوئه در سال‌های گذشته و در شیلی و کلمبیایِ امروز می‌بینیم که چپ‌ها با آموختن از گذشته، کارنامه‌ی دیگری عرضه کرده‌اند. آن کشورها هم سال‌های سال، جولانگاه دیکتاتور‌ها از انواع گوناگون، با کشتارهای فراوان و جنایات بی‌رحمانه بوده‌اند. اما اکنون توانسته‌اند اصلاحاتِ عدالت‌پژوهانه برای بهبود زندگی فرودستانِ جامعه را با دموکراسی، حقوق اقلیت‌ها، بومیان، زنان و تلاش برای حفظ محیط زیست پیوند بزنند و کارنامه‌ی مثبتی ارائه کرده‌اند. ساده‌دل نباید بود که دموکراسی‌ها در این مناطق بی‌بازگشت نیست. این طور نیست که روند دموکراتیزه شدن در امریکای لاتین را دیگر خطری تهدید نمی‌کند. اساساً، دموکراسی‌ها را در همه جای جهان، در شمال و جنوبِ جهان، هر لحظه باید از شرِّ اقتدارگراها حفظ کرد. در جهان صنعتی و پیشرفته هم امروز، اقتدارگرایان راست افراطی ، بعد از سال‌ها که از دهه‌ی ۱۹۳۰ و جنایات وحشتناک‌شان می‌گذرد، در همه جا دوباره از سوراخ‌های تاریک‌شان بیرون آمده‌اند. همین امروز ترامپ بار دیگر برای رهبری ایالات متحده انتخاب شده است و بر اساس بسیاری از پیش بینی‌ها، این بار مؤثرتر از قبل، به قلع‌و‌قمعِ دستاوردهای دموکراتیک خواهد پرداخت.
گفت: با وجود این، من گمان می‌کنم که چپ و سوسیالیسم دست‌کم در کشورِ ما با تاریخِ آن «جریانِ واقعاً موجود» گره خورده و زنگِ خوبی در گوش‌ها ندارد.
گفتم: خوب من روی اتیکت‌ها و نام‌ها اصراری ندارم، اگر بر سرِ مضمون توافقِ نظر وجود داشته باشد. این نگرانی تو را دیگران هم ابراز کرده‌اند. برای مثال، شانتال مووف، از نظریه پردازارنِ چپ دموکراتیک گفته است:[2]
ما باید بین «نظریه‌ی اجتماعی» و «عمل سیاسی» تمایز قائل شویم. در حالی که اصول سوسیالیستی می‌توانند دستورالعمل‌های نظریِ مفیدی برای تصور ساختن یک جامعه‌ی عادلانه ارائه دهند، اما وقتی نوبت به پراتیکِ سیاسی میرسد، من متقاعد شده‌ام که در جوامع پیشرفته‌ی صنعتی، با توسل به مفهومٍ «سوسیالیسم» نمی‌توان احساسات را برانگیخت و عواطف مشترکی را ایجاد کرد که اراده‌ی جمعی مترقی حول آن شکل بگیرد. زیرا که به دلایل متعدد، قدرت بسیج‌کنندگی‌ای را که در گذشته داشته، از دست داده است. همان‌طور که از جنبش‌های مردمی سراسر جهان، (برای مثال بهار عربی) مشخص است، ندای اصلی این جنبش‌های در خیابان‌ها و میدان‌ها، نه درخواست سوسیالیسم بلکه برای «دموکراسی واقعی» بود. در جریان اعتراضات گسترده‌ای هم که در واکنش به قتل جورج فلوید در سراسر جهان شکل گرفت، مردم تحت لوای جنبشِ «زندگی سیاه‌پوستان مهم است» گرد هم آمدند و آگاهی ضد‌نژادپرستی افزایش یافت. تمامی این جنبش‌های مختلف، هم به عدالت اجتماعی و هم دموکراسی نظر داشتند. اما آنها خواسته‌های خود را با واژگان سوسیالیستی، بیان نکردند. بنابراین یک پروژه سیاسی، یک «عمل سیاسی» باید بر اساس تجربیات زیسته و آرزوهای ملموس مردم با آنها ارتباط برقرار کند و وارد گفت‌وگو شود. این مبارزات باید از شرایط واقعی مردم نشأت بگیرد و دشمنانی را مشخص کند که مردم به‌راحتی بتوانند تشخیص دهند. همواره حول خواسته‌های مشخص است که مردم به عمل سیاسی روی می آورند. یک گفتار انتزاعی سوسیالیستی و ضدسرمایه‌داری با بسیاری از جنبش‌های اجتماعیِ امروز، هم‌صدا نیست. بی‌شک در مبارزه برای رادیکالیزه کردن و تعمیق دموکراسی، لزوماً یک بُعد ضد سرمایه‌داری و سوسیالیستی هم وجود دارد. بی‌شک بسیاری از این جنبش‌های اجتماعی، به دنبالِ پایان دادن انواع مختلفِ سلطه هستند که منشأ بسیاری از آنها در شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری است. با این حال، بیشتر مبارزات مترقی امروزه در جهان، نه به نام ضد سرمایه‌داری یا سوسیالیسم، بلکه به نام آزادی، برابری و عدالت اجتماعی انجام می‌شوند و اغلب به عنوان مبارزات دموکراتیک و تعمیقِ دموکراسی تلقی می‌شوند. پس این که چپ ترقی خواه و دموکراتیک در هر کشوری، کدام اتیکت را برای پیشبردِ «عمل سیاسی» استفاده می‌کند، به شرایطِ مشخصِ آن کشور بر‌می‌گردد.
می‌گوید: آن وقت باید دید که چپ را چگونه تعریف می‌کنی.
می‌گویم: تعریف کوتاه و مختصرِ من از چپ در این جا آن اندیشه و عمل سیاسی‌ای است که می‌خواهد دموکراسی را تعمیق ببخشد و با عدالت اجتماعی، در یک روند تصمیم جمعی و دموکراتیک پیوند بزند.
می گوید: ولی امیدوارم همه‌ی این قصه‌هایی که می‌گویی، به این جا ختم نشود که چپ در مواجه با امر دموکراسی خطاهای جدی نداشته است.
پاسخ می‌دهم: به هیچ ترتیبی. من با سعید رهنما، در این زمینه همدلم که در موردِ چپِ ایرانی نوشته بود:[3] آنها به درستی به مشکلات و موانع ناشی از «فقدان دموکراسی» اشاره کرده‌اند. اما در عین حال، نه تعریف خودشان از مفهومِ دموکراسی را به‌وضوح ارائه داده‌اند، و نه در یک بررسیِ انتقادی از تئوری‌ها و عملکردهای خودشان، (و این که شاید برخی جنبه‌های همین تئوری‌ها بخشی از مشکلات و موانع در راه استقرار دموکراسی بوده)، کاملاً موفق بوده‌اند.
می‌گوید: آخرین سؤال این که نمی‌ترسی که با این نوشته‌ها از سویِ دوستانِ رادیکال، به ضدِ چپ بودن متهم شوی.
می گویم: خودم فکر می‌کنم که با این حرف و حدیث‌ها، اعتبارِ چپ در این روزگار بلندتر می‌شود تا بتواند نشان دهد که عقبه‌ای داشته و دارد که با هم با آرمانِ عدالت اجتماعی و با تلاش برای آزادی و تعمیق دموکراسی، کارنامه‌های عملیِ درخشانی دارند. مگر این که هر آنچه که غیر از چپِ نوع شوروی باشد را «لیبرال» و «رویزیونیسم» بپنداریم، که من با این تصور، به‌کلی غریبه‌ام.
گفت‌وگویِ ما با این قولِ من به پایان میرسد که تلاش خواهم کرد که در عینِ اذعان به اهمیتِ فکر و عملِ چپ در راستای تحول و پیشرفتِ جوامع بشری، نگاهی انتقادی به تئوری‌ها و عملکردهایِ این اندیشه‌ها درارتباط با امرِ دموکراسی، در جهان و ایران داشته باشم.
***
آن چه در این مجموعه نوشته‌ها می‌خوانید، تلاشی در راستای روشن‌تر کردن رابطه‌ی چپ با دموکراسی است. به این ترتیب، در این جا من وارد عرصه‌های دیگر، مثلاً رابطه‌ی اندیشه چپ با توسعه‌ی اقتصادی یا ارتباطِ آن با مسائل زیست‌محیطی نخواهم شد. اگر چه هر یک از آنها، به نوبه‌ی خود فوق‌العاده مهم و اساسی هستند.
ساختار این نوشته (که در چهار بخشِ مجزا منتشر خواهد شد) به ترتیبِ زیر است:
- در بخشِ اول که مبانی نظری بحث را در بر می‌گیرد، الف- به سؤالاتِ چرا دموکراسی، چرا رابطه‌ی چپ و دموکراسی می‌پردازم. و ب – دموکراسی و چپ را به لحاظ تئوریک تعریف خواهم کرد.
- بخشِ دوم، به‌طورِ مختصر، روندِ تحولی چپ را در عرصه‌ی جهانی از دورانِ مارکس تا دهه‌ی ۱۹۹۰ میلادی با سه گرایشِ متفاوت توضیح می‌دهد.
- در بخشِ سوم، به مرور کوتاهی بر تحولات اندیشه‌ای چپ نو در سال‌های بعد از ۱۹۸۰ می‌پردازد و آن چه چپ‌ها در عمل سیاسی (وقتی در مقامِ حکومت‌گری در امریکای جنوبی بودند)، را به تصویر می‌کشد.
- در بخشِ چهارم،چپ در ایران، از مشروطیت تا به امروز موضوع بررسی است.
تلاش کرده‌ام در طولِ نوشته، منابعی را که از آنها سود برده‌ام را در پی‌نوشت‌‌ها بیاورم تا اگر کسانی، خواستار نقد یا تعمق بیشتر در هر زمینه‌ای بودند، به آنها رجوع کنند.
بی‌شبهه، آن چه می‌خوانید، آغاز یک گفت‌وگو و تبادل نظر برای طرح سؤالات تازه است و نه نسخه‌ای بی‌کم‌و‌کاست با پاسخ به همه‌ی سؤالات. امیدم آن است، که این بحث و گفت‌وگوها، در تعمیق نظریِ اندیشه‌ی چپ ایرانی در راستای دموکراتیک‌تر شدن، به همه‌ی ما کمک کند.
چرا دموکراسی برای توسعه‌ی اقتصادی، اجتماعی و انسانی جوامع بشری، مناسب‌تر است؟
شاید در این روزگار که توافق عمومی در مورد ضرورت تلاش در راستای روند دموکراسی در همه‌ی جهان وجود دارد، پاسخ به چنین سؤالی خیلی ضروری به نظر نرسد. اما به یاد آوریم که امروزهِ روز نداهایی به گوش میرسد مبنی بر آن که: برای کشورهایی مثل ایران، توسعه‌ی اقتصادی مبرم است و این را دیکتاتوری‌ها بهتر هم محقق می‌کنند (به چین نگاه کن!) و یا این دموکراسی بورژوایی، توخالی و دروغین است، باید دموکراسی سوسیالیستی را دنبال کرد. خب این ندا‌ها نشان می‌دهد، که چنین توافقی، خیلی هم همگانی نیست. پس ببینیم، شاخه‌های مختلفِ علوم اجتماعی، به‌طورِ خلاصه در جوابِ به سؤال بالا چه می‌گویند.
اقتصاددانان نهاد گرا استدلال می‌کنند[4] که نهادهای سیاسی و اقتصادی پایدار برای توسعه و ثبات اقتصادی ضروری هستند. سیستم‌های دموکراتیک تمایل دارند نهادهای فراگیری ایجاد کنند که اجازه‌ی مشارکت شهروندان و نمایندگی وسیع‌تری را فراهم می‌آورد. این فراگیری به تدوین سیاست‌های بهتر اقتصادی و نوآوری‌ها کمک می‌کند. در رژیم‌های استبدادی قدرت و منابع در دست گروهی معدود متمرکز می‌شوند که به ناکارآمدی و رکود منجر می‌شود. این نهادهای پایدار و قابل پیش‌بینی برای رشد اقتصادی حیاتی هستند زیرا که محیطی قابل‌اعتماد برای سرمایه‌گذاری‌های درازمدت و فعالیت‌های اقتصادیِ مستمر فراهم می‌آورند. رژیم‌های استبدادی، با حکمرانی‌های خودسرانه و ناپایدار، معمولاً محیطی غیرقابل پیش‌بینی ایجاد می‌کنند که توسعه‌ی اقتصادی را مختل می‌سازد. دموکراسی‌ها، با اجازه دادن به انتقال منظم و مسالمت‌آمیز قدرت، ثبات سیاسی بلندمدت را هم ایجاد می‌کنند. این امر را می‌توان به «تصحیح مسیر» هم تشبیه کرد، مانند اتوموبیلی که در یک جاده‌ی کوهستانی باید چپ و راست و بالا و پایین برود تا به‌سلامتی به مقصد مورد نظر برسد. دیگر آن که در سیستم‌های دموکراتیک، سیاست‌های اقتصادی و اجتماعی، موردِ بحث و بررسی عمومی قرار می‌گیرند. این امر، منجر به حاکمیتی مؤثرتر و پاسخ‌گوتر می‌شود. رژیم‌های استبدادی، به دلیل عدم وجود مکانیسم‌های گفت‌وگوی عمومی و پاسخ‌گویی، در اجرای سیاستهایشان با خطاها و چالش‌های جدی مواجه شوند. دموکراسی‌ها در عین حال، با تشویق گفت‌وگوهای آزاد، و فراهم کردنِ امکانِ ریسک و رقابت، محیط‌هایی ایجاد می‌کنند که برای نوآوری و تطبیق‌پذیری با شرایط تازه، مناسب‌تر است. آزادی بیان و توانایی به چالش کشیدن هنجارهای موجود در جوامع دموکراتیک به پیشرفت فناوری و نوآوری هم کمک می‌کند. نهادهای سیاسی فراگیر، (که ویژگی دموکراسی‌ها هستند)، با استفاده از بهترین استعداد‌ها (شایسته‌سالاری) نیروی انسانی لازم و کارآمد را در عرصه‌ی فعالیت‌های اقتصادی و تشویق نوآوری به کار می‌گیرند. در دیکتاتوری‌ها، رشد اقتصادی به دلیل فقدان انگیزه‌ها و تخصیص ناکارآمد منابع محدودتر می‌شود. رژیم‌های استبدادی غالباً مخالف اعتراض به هنجارهای حاکم و نوآوری هستند، در نتیجه امکانِ نوآوری و ریسک برایِ پیشرفت فناوری و تطبیق اقتصادی کندتر است.
حقوق مالکیتِ امن، اهمیت جدی برای توسعه‌ی اقتصادی دارد. دموکراسی‌ها در ایجاد و اجرای حقوق مالکیت به دلیل تأکیدشان بر حاکمیت قانون و توازن قوا موفق‌تر عمل می‌کنند. امنیتِ حقوق مالکیت، سرمایه‌گذاری بلندمدت و فعالیت اقتصادی را تشویق می‌کند. در رژیم‌های استبدادی، حقوق مالکیت هر لحظه ممکن است در معرض تغییرات خودسرانه باشد که می‌تواند انگیزه‌های اقتصادی و سرمایه‌گذاری را تضعیف کند. حاکمیت قانون (که در سیستم‌های دموکراتیک قوی‌تر است)، تضمین می‌کند که قوانین به‌طور منصفانه و مداوم اجرا می‌شود. این چارچوب قانونی به کاهش فساد، رانت‌خواری و سوءاستفاده از قدرت کمک می‌کند و محیطی پیش‌بینی‌پذیر و عادلانه برای فعالیت‌های اقتصادی ایجاد می‌کند. در رژیم‌های استبدادی، حاکمیت قانون می‌تواند ضعیف یا به‌طور انتخابی اجرا شود، باندهای قدرتمند رانت بگیرند که به فساد و ناکارآمدی منجر می‌شود. رهبرانی که از طریق انتخابات منظم، توازن قوا، و مطبوعات آزاد، به قدرت می‌رسند باید برای اقدامات و سیاستهایشان پاسخ‌گو باشند. این پاسخ‌گویی به جلوگیری از سوءاستفاده از قدرت و فساد کمک می‌کند. در رژیم‌های استبدادی، عدم وجود چنین مکانیسم‌هایی به تمرکز قدرت و فساد گسترده منجر می‌شود. سیستم‌های دموکراتیک بهتر قادر به مدیریت اختلافات اجتماعی و سیاسی از طریق فرآیندهای نهادینه‌شده هستند. مکانیسم‌هایی برای حل‌وفصل صلح‌آمیز و مذاکره فراهم می‌آورند که می‌تواند به ساختارِ پایدارتر و منسجم‌تر جوامع منجر شود. رژیم‌های استبدادی، در مقابل، از سرکوب برای مدیریت اختلافات استفاده می‌کنند که می‌تواند به تنش‌های اساسی و بی‌ثباتی منجر شود. دموکراسی‌ها از سطوح بالاتری از سرمایه‌ی اجتماعی و همکاری برخورداند، زیرا اعتماد بین دولت و مردم و همچنین بین گروه‌های اجتماعی مختلف به ثبات سیاسی و اجتماعی انجامیده است. در رژیم‌های استبدادی، عدم شفافیت و بیرون بودن گروه‌های بزرگی از مردم، منجر به تضعیف اعتماد و تجزیه‌ی اجتماعی شود.
استدلالِ فیلسوفانِ پراگماتیست در دفاع از دموکراسی[5] این است که دموکراسی را باید ارزشمند تلقی کرد، نه به دلیل اینکه نمایانگرِ نوعی حقیقت نهایی یا مطلق است. بلکه به این دلیل که بهترین سیستمی است که ما انسان‌ها تاکنون برای پذیرش نظرات متنوع و گفت‌وگو برای حل مشکلات اجتماعی پیدا کرده‌ایم. دموکراسی مجموعه‌ای از شیوه‌های مفید و مؤثر حکمرانی را به‌تجربه به‌کار گرفته (که در مقایسه با دیکتاتوری‌ها) در کاهش رنج انسان‌ها و ارتقای شادمانی و رفاه آنها موفق بوده است. دموکراسی‌ها توانسته‌اند حس انسانی مشترک، همبستگی و احترام متقابل را تقویت کنند که برای مقابله با بی‌عدالتی‌های اجتماعی و ساختن جامعه‌ای منصفانه‌تر ضروری است. دموکراسی‌ها، با اجازه دادن به گفت‌وگو و اصلاح، قادر به بهبود بیشتری در امر همبستگی و احترام متقابل در طول زمان بوده‌اند. اگر خلاصه کنیم، پراگماتیست‌ها تأکید دارند که هرچند دموکراسی‌های تاکنون موجود، کامل نیستند و در حالِ شدن و پیشرفت هستند، اما کارنامه‌ی بهتری از سیستم‌های استبدادی در پرداختن به نیازهای انسانی و ارتقای عدالت دارند.
جامعه‌شناسان می‌گویند:[6] جوامعِ مدرن متنوع هستند و افراد و گروه‌های مختلف در آنها باورها، ارزش‌ها و منافع متفاوتی دارند. در یک دموکراسی، این تکثر و تنوع به‌رسمیت شناخته می‌شود و به صورت قانونی مورد احترام قرار می‌گیرد. به‌جای تحمیل یک دیدگاه واحد بر جامعه، دموکراسی اجازه می‌دهد تا چندگانگی دیدگاه‌ها در عرصه‌ی سیاسی همزیستی کنند و بیان شوند. فضایی ایجاد می‌شود که در آن دیدگاه‌ها و منافع مختلف می‌توانند به صورت آزادانه مورد بحث قرار گیرند. این فرآیندهایِ بحث و گفت‌وگو برای تمرین آزادی و توانمندسازیِ شهروندان، امری اساسی است. آنها دیگر نه به‌عنوان تابعان منفعل و گوش‌به‌فرمانِ یک حاکمیت، بلکه به‌عنوان شرکت‌کنندگان فعال در ساختنِ جامعه‌ی خود عمل می‌کنند. این مشارکتِ افرادِ جامعه در امور عمومی، حس مسئولیت و کنشگری را در میان شهروندان تقویت می‌کند که برای یک جامعه‌ی پویا و زنده ضروری است. امکانِ بروز و احترام به کثرت نظرات، امکان زندگی سیاسی غنی‌تر و متنوع‌تر را فراهم می‌آورد. دیکتاتوری‌ها در مقابل، مشارکت سیاسی و نارضایتی را سرکوب می‌کنند و به محیطی ساکن و سرکوبگر منجر می‌شوند.
در دموکراسی‌ها، «جامعه‌ی مدنی» و «سپهرِ عمومی» جایی است که در آن افراد می‌توانند گرد هم بیایند تا بحث و گفت‌وگو کنند و تصمیم‌گیری کنند، این امر، امکان بروزِ یک جامعه‌ی سیاسیِ خلاق و زنده را فراهم می‌آورد. در دموکراسی‌ها اصل بر آن است که همواره امکان بروزِ حوادث غیرقابل پیش‌بینی وجود دارد و این امر، راه‌حل‌های خلاقانه را می‌طلبد. به این دلیل، امکان ابرازِ ایده‌های جدیدی به شهروندان داده می‌شود تا بتوانند مسیر رویدادهای غیرقابل پیش‌بینی را هموار کنند. در دیکتاتوری‌ها، چنین امکانی سرکوب می‌شود زیرا قدرت متمرکز، گفت‌وگوی عمومی را ممنوع و یا به‌شدت کنترل می‌کند.در دموکراسی‌ها، «آزادی از ترس» وجود دارد. به این معنا که چنان محیط سیاسی‌ای ایجاد می‌شود که افراد می‌توانند آزادانه ابرازنظر کنند و در امر حکمرانی مشارکت کنند بدون آن که تهدید به خشونت یا سرکوب شوند. دیکتاتوری‌ها با ایجاد ترس فراگیر، آزادی فردی و مشارکت سیاسی را در نطفه خفه می‌کنند.
وقتی که دموکراسی، تضاد، اختلافِ منافع و سلیقه‌ها را به‌عنوان یک جنبه‌ی طبیعی و ضروری از زندگی سیاسی مشروعیت می‌بخشد، از تمرکز قدرت، حذف اندیشه‌های گوناگون و ظهور اقتدارگرایی جلوگیری می‌کند. به بیانِ دیگر، دموکراسی‌ها با به‌رسمیت شناختنِ تضادها در جامعه، نه به‌عنوان یک نیروی مخرب، بلکه به‌مثابه یک محرک برای نوآوری و تغییر، به‌مثابه مشوقِ برخوردِ مداومِ ایده‌ها نگاه می‌کند که نتیجه‌ی آن، راه‌حل‌های تازه، توافق‌های مکرر و سیاست‌هایی است که نیازهای جامعه را بهتر منعکس می‌کنند. مشروعیت تکثر و به‌رسمیت شناختن تضاد به این معناست که جامعه ساکن نیست بلکه از طریق تلاش برای حل این تضادها در هر برهه‌ی زمانی، به صورتی پویا تکامل می‌یابد که به نوبه‌ی خود، به تضاد‌های تازه و پیشرفت و توسعه می‌انجامد. دموکراسی با یک نوع «عدم‌قطعیت نهادینه‌شده» مشخص می‌شود. این عدم قطعیت ناشی از مبارزه‌ی مستمر گروه‌های گوناگون، ایده‌ها و منافعِ متفاوت است. برخلاف دیکتاتوری (که در آن قدرت متمرکز و تصمیمات نهایی و بی‌چون‌و‌چرا است)، دموکراسی اجازه می‌دهد تا تصمیمات به صورت مداوم مورد سؤال و بازنگری قرار گیرند. این عدم‌قطعیت تضمین می‌کند که هیچ گروهی نمی‌تواند قدرت را به صورت نامحدود انحصاری کرده و اراده‌ی خود را تحمیل کند و این امکان را فراهم می‌کند که جامعه به مرور زمان با شرایط تازه منطبق شود و تکامل یابد. دموکراسی‌ها بهتر قادر به یادگیری از اشتباهات خود و اجرای اصلاحات هستند. در عین حال، همین مشروعیت‌بخشی به تکثر و تضاد، سیستمی از کنترل و توازنِ نیروها را ایجاد می‌کند که در آن جناح‌های مختلف دولت، احزاب سیاسی و گروه‌های متشکل در جامعه‌ی مدنی می‌توانند یکدیگر را به چالش بکشند و پاسخ‌گویی طلب کنند. این امر از سوءاستفاده از قدرت جلوگیری و اطمینان حاصل می‌کند که حکومت‌ها پاسخ‌گوی خواسته‌های مردم باقی می‌ماند. همین مکانیسم در نظام‌های دموکراتیک، اجازه نمی‌دهد که فساد، رشوه‌خواری و دزدی از اموال عمومی امری عادی در جامعه بشود. بروز فساد توسط رسانه‌ها و جریانات اپوزیسیون (که دوره‌ای می‌چرخد) افشا می‌شوند و فسادکاران، توسط قوه‌ی قضاییه که مستقل از قدرتمندان دوره‌ای است، به دادگاه کشیده می‌شوند. اما در دیکتاتوری‌ها، فساد از معضلات جدی سیستم است که هیچ درمان قطعی هم ندارد. به فهرستِ که نگاه کنید، کشورهای اسکاندیناوی و اروپای غربی در بهترین موقعیت و دیکتاتوری‌ها (روسیه، ایران، ونزوئلا، سوریه و یمن) در قعر جدول هستند.[7]
مایکل بوراووی جامعه‌شناس مارکسیست هم در این زمینه می‌نویسد:[8] درسیستم‌های دموکراتیک، به‌ویژه آن‌هایی که دارای جنبش‌ها، تشکل‌ها و نهادهایِ قدرتمند در جامعه‌ی مدنی هستند، برای مزدبگیران، این امکان به وجود آمده که در محل کار و در سیاست‌های اجتماعی و اقتصادی نقش گسترده‌تری داشته باشند. این رویکرد مشارکتی، به‌طور قابل‌توجهی با رژیم‌های استبدادی که در آنها مزدبگیران فاقدِ تشکل و نمایندگی هستند و زیرِ کنترل شدید امنیتی قرار دارند، متفاوت است. لذا استقرارِ سیستم‌های دموکراتیک می‌تواند منجر به شرایط کاری بهتر و شیوه‌های عادلانه‌تری درمحیط‌های کار شود. مزدبگیران و اتحادیه‌هایشان فرصت پیدا می‌کنند تا برای دستمزد بهتر، ساعات کار مناسب‌تر و شرایط کاری انسانی‌تر با کارفرما به مذاکره بنشینند. در حالی که در رژیم‌های استبدادی، همه‌ی این روندها با سرکوب یا کنترل‌های امنیتی مواجه‌اند.در یک کلام، سیستم‌های دموکراتیک شرایطِ بهتری برای برقراریِ عدالت اجتماعی و برابری‌های اقتصادی فراهم می‌کنند. این که چنین امکاناتی تا چه میزان در حکومت های امروزین، در دمکراسی های «واقعا موجود» به واقعیت تبدیل شده، داستان دیگری است که در ادامه به آن می پردازم. اما این نکته روشن است که رژیم‌های استبدادی ثروت و قدرت را در دست گروه‌های معدودی متمرکز می‌کنند که به نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی اسف‌باری منجر می‌شود. از سوی دیگر با بستن تمامی منافذ برای نفس کشیدنِ مخالفان، هر تلاش عدالت جویانه ای را نیز درهم می کوبند.
***
اما اجازه دهید تا در این جا روی نمونه‌ی چین به‌مثابه مدل رشد شتابان اقتصادی بدون دموکراسی (که به نظر میرسد هنوز هم طرفداران زیادی دارد) مکث کوتاهی بکنیم.
نخست باید پرسید: رشد اقتصادی و مدرنیزه کردن این کشور با کدام بها پیش رفته است؟ دیوید هاروی[9] در این زمینه با توضیح رفتار غیرانسانی و بهره‌کشی وحشیانه از مهاجران روستایی در شهرهای چین، در جریان این مدرنیزه شدن، نوشته است: این افراد، که اغلب به عنوان «جمعیت شناور» (floating population) شناخته می‌شوند، از مناطق روستایی به شهرها مهاجرت می‌کنند تا فرصت‌های شغلی بهتری پیدا کنند. اما به دلیل نداشتن مجوز زندگی در آن شهرها (household registration) از دسترسی به خدمات اجتماعی و حمایت‌های قانونی محرومند. دستمزدهای پایین، شرایط کاری نامناسب و عدم‌امنیت شغلی چالش‌های روزمره‌ی آنهاست. زیرا تفاوت فاحشی میان حقوقِ افرادی که اجازه‌ی اقامت دارند و کسانی که ندارند، وجود دارد. به لحاظِ آماری، هاروی می‌نویسد: تا اوایل دهه‌ی ۲۰۰۰، تخمین زده می‌شد که بین ۱۲۰ تا ۱۵۰ میلیون مهاجر روستاییِ بدونِ مجوز زندگی در شهرهای چین وجود داشته باشند، که بخش قابل‌توجهی از نیروی کار صنعتی در پایین‌ترین بخشِ هرم اجتماعی در کارهای سخت را تشکیل می‌دهند. نتیجه آن که، رشد سریع اقتصادی به قیمت نابرابری و بهره‌کشی وحشیانه از آسیب‌پذیرترین قشرهای جامعه، حاصل شده است. به‌یاد آوریم که در اتحاد شوروی هم صنعتی‌شدن کشور تحت رهبری استالین، توسعه‌ی صنعت با فشار، کشتار و اعمال مالیات‌های بسیار سنگین بر کشاورزان پیش رفت.
نکته‌ی مشترک دیگر میان رشد اقتصادی چین در دهههای اخیر با رشد صنعتی در اتحاد جماهیر شوروی در گذشته این بود که نقطه‌ی شروع آنها یک جامعه‌ی بسیار عقب‌مانده (در مقایسه با اروپای غربی و ایالات متحده) دهقانی بود. بنابراین با تخصیص منابع به بخش صنعتی، حتی اگر این کار به‌طور غیرفعال و با زور انجام می‌شد، می‌توانست شتابِ رشد سریع صنعتی حاصل شود.
این که با نبود دموکراسی، فساد و رانت‌خواری در جامعه‌ی چین امروزی، مسئله‌ای جدی است،[10] از سیاست‌های اعلام شده‌ی حزب کمونیست قابل مشاهده است.[11] اما سؤال جدی‌تر آن است که آیا چین قادر خواهد بود که در فقدان دموکراسی، نوآوری و خلاقیت‌های علمی و صنعتی را پیش ببرد ؟ شواهد تاریخی، آن چنان که عجم اوغلو می‌نویسد،[12] نشان می‌دهند که پاسخ به این سؤال منفی است. این داده‌ها نشان می‌دهند که نوآوری، ابتکار و اختراع به‌طور پیگیر و مستمر و در عرصه‌های گوناگون در نبود آزادی و فرصت‌ها و انگیزه‌های گسترده برای بروزِ خلاقیت‌ها ممکن نیست. چین، بی‌شبهه رشد سریع و چشمگیر اقتصادی داشته است، اما این رشد تا کنون بر مبنای فناوری‌هایی پیش رفته که در جای دیگری رشد و نمو کرده بودند. این البته به این معنا نیست که در عرصه‌های معینی، رشد و نوآوری وجود نداشته است. به یاد آوریم که اتحاد شوروی نه‌تنها برخی از بهترین ریاضیدانان و فیزیکدانان جهان را پرورش داد، بلکه در برخی حوزه‌ها (به‌ویژه در فناوری نظامی و مسابقه‌ی فضایی)، به پیشرفت‌های مهمی هم دست یافت. حتی کره شمالی هم امروز، توانسته است سلاح‌های پیشرفته تولید کند. اما در همه‌ی این موارد، چنین موفقیت‌هایی از طریق پاسخ به مسائلی مشخص و محدود و با حمایت شدید دولتی در حوزه‌های معینی به دست آمده‌اند.
در موردِ چین انتقالِ تکنیک‌های موجود در کشورهای پیشرفته و کپی‌برداری از این فناوری‌ها، تا به حال بزرگ‌ترین نقش را داشته است. اما چنان‌که گفتیم، نوآوری مستمر و در عرصه‌های گوناگون، که ضامن رشدِ اقتصادیِ درازمدت است، نه فقط از طریقِ حل مشکلاتِ مشخص و روی میزِ حکومتی‌ها، بلکه از تخیل درباره‌ی پدیده‌ها و مسائل جدید، از طریقِ رؤیاپردازی درباره‌ی آنچه که هنوز نیست، حاصل می‌شود. پیشبردِ و عملی کردنِ این تخیلات و رؤیا‌ها، به آزادی و استقلال عمل اهل فن و نیز آزمایش و خطای مکرر آنان عملی می‌شود. شما می‌توانید منابع عظیمی را برای نوآوری سرمایه‌گذاری کنید، می‌توانید به افراد دستور دهید که سخت کار کنند، اما نمی‌شود به این ذهن‌های نوآور و نواندیش امر کنید: «حالا باید خلاق باشید». خلاقیت عنصر ضروری برای نوآوری پایدار است اما از سوی دیگر به طرزی جدی، وابسته به تعداد زیادی از افراد است که آزمایش می‌کنند، روی روش‌هایی که تاکنون به کار گرفته شده، فکر می‌کنند، نُرم‌ها و قواعدِ تاکنون موجود را زیر پا می‌گذارند، خطا می‌کنند، شکست می‌خورند و گاهی هم موفق می‌شوند. اما این روندها در فقدان آزادی هایِ سیاسی، اقتصادی، هنری علمی و دانشگاهی ممکن نیست. به علاوه، ترس از شکست هم، مانع ریسک کردن می شود. این نوآوران، در شرایط فقدانِ آزادی، حتماً فکر می‌کنند چه اتفاقی می‌افتد اگر کاری که می‌کنیم با مخالفتِ سران حزبی مواجه شود؟ چه کنیم که حرف و فکر‌های ما با ایده‌های مورد حمایتِ حزب در تقابل نباشد؟ اگر قوانین را بشکنیم چه خواهد شد؟ چه بلایی سرمان می‌آید اگر نُرم‌ها و قوانین حاکمان را رعایت نکنیم؟ آیا بهتر نیست که از آزمایش (و «خدای ناکرده» خطا) و ریسک اجتناب کنیم تا سرمان بر باد نرود؟
در واقع، این نوع نوآوری که بر اساس آزمایش، ریسک‌پذیری و شکستن قوانین استوار است، سال‌های سال از دسترس برنامه‌ریزان دولتی اتحاد شوروی بیرون ماند و متحقق نشد. اقتصادِ چین نیز هنوز به چنین نوآوری‌هایی دست نیافته است. حکومت‌های استبدادی بی‌شبهه می‌توانند منابع فراوان مالی را در خدمت دانشگاه‌ها و مراکز تحقیقی قرار دهند به امید آن‌که نوآوری و خلاقیت‌های علمی و صنعتی را گسترش دهند. می‌توانند حتی پاداش‌های بزرگی برای آنها که موفق بشوند، منظور کنند (این پاداش البته برای برخی از دانشمندان شوروی، همان اجازه‌ی زنده ماندن‌شان بود). اما خلاقیت و نوآوری پیش نمی‌رود، مگر اینکه شرایط برای طبیعت سرکش، غیر قابلِ پیش‌بینی، کنترل‌ناپذیر، بی‌نظم و نافرمان تجربه‌های هنری، علمی و آزمایش‌‌گری در این عرصه ها فراهم شود. حکومت‌های استبدادی تاکنون از فراهم آوردن این شرایط، عاجز بوده‌اند. رشدِ اقتصادیِ چین به احتمال زیاد در چند سال آینده کاهشِ چشمگیر نخواهد یافت. اما درست مثلِ نمونه‌ی اتحاد شوروی، چالش بزرگ این کشور، فراهم آوردنِ شرایط آزاد برای آزمایش‌ها و نوآوری‌های گسترده است.
کلامِ آخر هم آن که هر دو تجربه‌ی تاریخیِ صنعتی‌شدنِ سریع جوامع دهقانی در کشورهایی بوده که هیچ تجربه‌ای از امر دموکراسی و جامعه‌ی مدنی نداشتند. کشور ما هم دوره‌ی جامعه‌ی پیشاصنعتی و دهقانی را از سر گذرانده و هم به لحاظ تاریخی تجاربِ غنی‌تری از این دو کشور در عرصه‌ی زندگی دموکراتیک و سازمان‌های جامعه‌ی مدنی داشته است.
چه‌گونه چپ در طول تاریخ، برای استمرار و تعمیق دموکراسی تلاش کرده است؟
منتقدینِ نومحافظه‌کاری مثلِ برنارد هانری لوی[13] مدعی هستند که سنتِ چپ، هرگز به پرنسیپ‌های دموکراتیک متعهد نبوده، بلکه تنها انگیزه و رسالت‌اش تحمیلِ اقتدارگرایانه‌ی ارزش‌های نخبگان بر مردم عادی بوده است. اما حتی خوانش گذرا و سرسریِ آثارِ مارکس، ثابت می‌کند که در مرکزِ نقد او غیرانسانی بودنِ شیوه‌ی تولیدِ سرمایه‌داری، و نابرابری‌های بزرگ در دستیابی به منابع گوناگون بود و سوسیالیسم را انگیزه‌ای رهایی‌بخش برای ایجاد یک جامعه‌ی انسانی تلقی می‌کرد.
نیک که بنگریم، لیبرال‌ها‌ی هم‌دوره با مارکس، که در مقابلِ محافظه‌کارانِ طرفدارِ رژیم‌های پیشامدرن، هواخواه دموکراسی و انتخاباتِ همگانی بودند، اما از حقِ رأی همگانی دفاع نمی‌کردند و تنها دموکراسی «محدود» می‌خواستند. جان استوارت میل (که از مترقی ترین تئوریسین‌هایِ اندیشه‌ی لیبرال بود)، در کتابِ «تأملاتی پیرامونِ حکومت انتخابی» در سالِ ۱۸۶۵، استدلال‌های زیر را در عدم حمایت از حق رأی همگانی و مساوی برای همه شهروندان ارائه کرده بود:[14] اول، رأی‌دهندگان باید دارای حداقل سطح تحصیلات و شایستگی فکری باشند. حق رأی برای مردمان فقیر که فاقد تحصیلات کافی (و به گمان او فاقد ظرفیت فکری) هستند، می‌تواند منجر به تصمیم گیری‌هایِ ضعیف و انتخاب نمایندگان نامناسب شود. دوم، آن کس که رأی می‌دهد باید از اخلاق شهروندی و مسئولیت مدنی برخوردار باشد، آن‌هایی که بیسواد هستند و از امکانات مادی کافی برخوردار نیستند، فاقد این ویژگی‌ها هستند، و می‌توانند سیستم را بی‌ثبات کنند. به این دلایل، پیشنهاد جان استوارت میل، حق رأی متفاوت بود. به این معنا که افراد تحصیل‌کرده، چند برابر بیسوادان (فقرای جامعه) حق رأی داشته باشند.
در مقابلِ این اندیشه‌ی لیبرال، چپ‌ها و سوسیالیست‌ها بودند که در سال‌های نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم، با سازماندهی جنبش‌های ملی کارگری، در کشورهایی که در آن پارلمانتاریسم برقرار بود، پی‌گیرانه در راه احقاقِ حقِ رأی برایِ همه‌ی شهروندانِ مرد و زن، مستقل از میزانِ دارایی و تحصیلات، جنگیدند و توانستند موفق شوند. با کسبِ حق رأی برای مردان و زنان کارگر و دیگر اقشارِ محرومِ جامعه، احزاب سوسیال‌دموکرات به عناصر پابرجایِ سیستم‌های سیاسی کشور‌هایِ خود تبدیل شدند. در اروپای شمالی و مرکزی، در آستانه‌ی جنگ اول جهانی، بین 25 تا 40 درصد از رأی‌دهندگان (که اکثراً از گروه‌های محروم جامعه بودند) به سوسیالیست‌ها رأی می‌دادند. در سال‌های بعد (و به‌ویژه در دوره‌ی پس از جنگ جهانی دوم)، احزابِ سوسیال‌دموکرات، در تعمیق روند دموکراسی گام‌های بزرگی برداشتند.
سوسیالیست‌های کشورهای پیشرفته در عین حال از حق رأی زنان و برابری حقوقی آنها در بازارِ کار مبارزه کردند. چپ‌ها (در مقایسه با لیبرال‌ها) منتقدانِ پیگیرِ‌تر استعمار، و استفاده از نیروی کار ارزانِ مردمان جنوب (چه در کشورهای پیشرفته و چه در جهانِ پیرامونی) بوده‌اند. در عین حال که مبارزان ضدِ غارتِ منابع طبیعی و مواد خام ارزان کشورهای پیرامونی جهان بوده‌اند. چپ‌ها از عناصر مهم جنبش‌های حمایت از محیطِ زیست، علیه استفاده‌ی بی‌بند‌و‌بار از منابع کره‌ی زمین، و منتقدِ طفره‌رویِ سرمایه داری از پرداخت هزینه برای تبدیل روش‌های موجودِ تولیدی به سیستم‌های مناسب برای حفظِ زیست‌بوم بوده‌اند.
***
گاری گرستل (Gary Gerstle)، مورخ و متفکر سیاسی، در کتاب اخیرش، «ظهور و سقوط نظم نولیبرالی: آمریکا و جهان در دوران بازار آزاد»[15] به بررسی «سقوط نظم و سامانِ نولیبرالی» می‌پردازد. او سقوط این نظم را ورود به یک دوران تازه، یک تغییر عمده در چشم‌انداز سیاسی، اقتصادی و فرهنگی توصیف می‌کند. به روایتِ گرستل، نولیبرالیسم با ظهور رونالد ریگان و مارگارت تاچر، در سال‌هایِ اواخر دهه‌ی ۱۹۷۰، به «نظم و سامانِ مسلط سیاسی» (political order) یک دوره تبدیل شد و جای «نظم و سامانِ مسلط سیاسی» قبلی (یعنی دولت رفاه و کینزگرایی) را گرفت که از سال‌های دهه‌ی ۱۹۳۰ تا دهه‌ی هفتاد، نظم مسلط بود. ایده‌های اساسی «نظم و سامانِ مسلط سیاسی» قبلی آن بود که اگر سرمایه‌داری را به حال خودش و بی‌کنترل بگذاریم، اول، بحران‌های سخت اقتصادی (مانند آنچه در ۱۹۳۰ اتفاق افتاد را به وجود می‌آورد) و دوم، نابرابری‌های بزرگ اقتصادی را موجب می‌شود.
ایده‌های نولیبرالیسم البته در دوره‌ی تسلط کینزگرایی هم وجود داشت اما حاشیه‌ای (marginal) بود. اما از دهه‌ی هشتاد به بعد، نظم مسلط شد. ایده‌های اساسی این نظم جدید، حداقل مداخله‌ی دولت در امر اقتصاد، خصوصی‌سازی و بازارهای آزاد فارغ از دخالت‌های سیاسی و قضایی بود. وقتی نولیبرالیسم به نظم و سامانِ مسلط سیاسی تبدیل شد، همه‌ی احزابِ حاضر در جامعه‌ی سیاسی مثل سوسیال‌دموکرات‌ها در اروپا و حزب دموکرات در ایالات متحده هم به آن تن دادند (همان طوری که وقتی روزولتِ جمهوری‌خواه هم که در دوره‌ی 1933 تا 1945 پرزیدنت ایالات متحده شد به آن نظم مسلط دوران خودش تن داده بود).
با روایت گرستل، نخستین نشانه‌های ترک برداشتن این نظم و سامانِ مسلط سیاسی نولیبرال، با بحران مالی ۲۰۰۸ نمایان شد که شکنندگی و ریسک‌های بازارهای مقررات‌زدایی شده را نمایان کرد. گروه‌های انبوهی از شهروندان که از عواقبِ اقتصادی نولیبرالی، بی‌خانمان شده بودند و یا کار و شغل شان را از دست داده بودند، شروع به بیانِ نارضایتی‌های‌شان کردند. می‌گفتند: سیاست‌های نولیبرالی، وعده‌ی رفاه گسترده را داده بود. زیرا ثروت عمومی بیشتر می‌شود، و بعد همه‌ی جامعه وضع بهتری خواهند یافت. راست آن است که ثروت جامعه دراین سی سال فراوان‌تر شد. اما سهم اساسی این ثروتِ افزوده به جیبِ اقلیتی کوچک در بالاترین بخش هِرمِ اجتماعی رفت. ابرمیلیاردرها فراوان شدند. اما اکثریت بزرگِ مردم، فقط با عدم‌اطمینان شغلی و کارهای موقت و در بخش‌هایی با فقر و بی‌خانمانی دست به گریبان شدند. گروه‌های بزرگی در میان طبقات متوسط و کارگران کارشان را از دست دادند. کاهش درآمد واقعی و بی‌اطمینانی از آینده سهم آنان شد. نابرابری‌ها به‌شدت افزایش یافت.
توجه کنید که زمانی که لیبرالیسمِ کلاسیک قرن‌های ۱۸ و ۱۹ بر علیه دخالت حکمرانان سیاسی در امر اقتصاد مبارزه می‌کردند، طرفِ مقابل‌شان، آریستوکراسی و پادشاهان مستبدی بودند که دشمنانِ مدرنیته و رشد اقتصادی بودند. در حالی که طرفِ مقابلِ نولیبرالیسم دهه‌ی ۱۹۸۰، دولت‌های رفاه بودند که رشد اقتصادی به‌اضافه‌ی بهبود شرایط زندگی فرودستان جامعه را می‌خواستند.
گرستل اشاره می‌کند که ظهور پوپولیسم راست در قدرت سیاسی امریکا با انتخاب ترامپ در ۲۰۱۶ و خروج انگلیس از اتحادیه‌ی اروپا (Brexit) و رشد بی‌سابقه احزابِ راست افراطی و پوپولیست در اروپا، آسیا و آمریکای لاتین، نشانه‌های واکنشِ شورشیِ مردم علیه نظمِ نولیبرالی هستند. رشد راستِ افراطیِ پوپولیست و مذهب سیاسی‌شده‌ی مدرن (درست مانند روزگارِ تاریکِ سال‌های دهه‌ی ۱۹۳۰)، نشانگرِ احساسِ بیگانگی و نارضایتی انبوه مردمانی است که زیر فشار و تحقیرِ نولیبرالیسمِ مسلط، له شده‌اند. آنها به‌حق به‌دنبالِ آینده‌ای بهتر برای خود و فرزندانشان هستند، که در دسترس نیست. راستِ افراطی و پوپولیست، به این مردمانی که به دنبالِ چشم‌اندازی از یک دنیای عادلانه‌تر و آزادترند، می‌گوید که من (برخلافِ رهبرانِ سیاسیِ سی سال گذشته که شما را نادیده می‌گیرند)، به خشم و غصه‌های شما گوش می‌کنم، شما را و مشکلات‌تان را خوب می‌فهمم. در عین حال برای حل این مشکلات، وعده‌های دروغین می‌دهد، بخشی از آنها را علیه بخشِ دیگر می‌شوراند، نفرت و دشمنی می‌پراکند و جنگ، مرگ و نابودی را تبلیغ می‌کند. هم‌صدا با گرستل می‌توان گفت که ما بی‌گمان وارد یک دوره‌ی گذار شده‌ایم. اما هنوز نمی‌توان گفت که چه چیزی «نظم و سامانِ مسلط سیاسی» دوره‌ی آینده خواهد بود.
اگر ایده‌های بنیادینِ اندیشه‌ی چپ، به‌روز و منطبق با شرایط کنونِی جوامع گوناگونِ در جهان شود، می‌تواند پرانرژی و پویا، باز درست مثل سال‌های دهه‌ی ۱۹۳۰، مبتکر و پیش‌برنده‌ی «جبهه‌ی متحد ضد فاشیستی» و بسیج فرودستان، برای اصلاح امور باشد. ادعای این پویایی بالقوه، بر این امر استوار است که جنبش‌های چپ، همواره مبتکرِ نقد همه‌جانبه و خواهان اصلاحِ نظم اجتماعی مدرن سرمایه‌داری بوده‌اند. در نقطه‌ی مقابلِ آن، راستِ محافظه‌کار (conservative)، پیوسته در برابر اصلاحات مقاومت کرده و برایِ حفاظت از (conserve) نظم موجود تلاش داشته است. راستِ محافظه‌کارِ سنتی (در اتحاد با لیبرال‌ها)، علی‌رغمِ مشاهده‌ی نارضایتیِ وسیع و انبوه مردم، امروز هم در برابرِ ضرورتِ اصلاحات در سیستم سرمایه‌داری نولیبرالِ جهانی‌شده، مقاومت می‌کند و به همین دلیل گاه در مسابقه با پوپولیسم راست، کم می‌آورد (مثل شکستِ حزب دموکرات در برابر ترامپ در انتخابات اخیر ایالات متحده آمریکا) و گاه در برابر پوپولیسم راست کرنش می‌کند تا برای به قدرت سیاسی دست یافتن، از حمایت آنها برخوردار شود (نمونه‌ی راست‌های سنتی در سوئد امروز) . آنها درس‌های جنگ دوم را به فراموشی می‌سپارند که پوپولیسم راست، جز نفرت، مرگ، نابودی، محصول دیگری نداشته است.
دل‌مشغولی چپ در دنیای امروز (با تغییرات بزرگ ساختاری و اندیشگی در دهههای جدید)، باز هم آن است که: چگونه مردم در گوشه‌های مختلف این کره‌ی خاکی، می‌توانند در جهانی عاری از جنگ و خشونت زندگی کنند، جهانی که در آن عدالت اجتماعی و همبستگیِ انسان‌ها با یکدیگر، بتواند با آزادی‌های فردی و حقوق بشر، با محافظت از چرخه‌ی زیست‌محیطی و اطمینان از پایداری حیاتِ روی زمین، هم‌بودی و همزیستی داشته باشد. سؤال این است که آیا ایده‌های بنیادینِ اندیشه‌ی چپ، می‌تواند به‌روز و منطبق با شرایط اکنونِ جهان شود؟ و اگر آری، چگونه؟
معنای چپ (در برابر راست)
از زمان انقلاب فرانسه، تمایز بین چپ و راست، میدانِ جهان سیاست را به دو جبهه تقسیم کرده است. آن دسته از اعضای مجلس ملی فرانسه که از حفظ سلسله‌مراتب اجتماعی موجود، جایگاه و امتیازات قدیمی و نهادهای سنتی مانند کلیسای کاتولیک حمایت می‌کردند، در سمت راست نشسته بودند. آن گروهی که از تغییراتی رادیکال‌تر مانند برابری بیشتر میان شهروندان، سکولاریسم، آزادی‌های مدنی و اصلاحات دموکراتیک حمایت می‌کردند، در سمت چپ نشسته بودند. از آن زمان تاکنون، بودن در جناح راست به‌معنای نزدیکی به سنت و دفاع از نظم موجود بوده است؛ در حالی که بودن در جناح چپ، به‌عنوان مخالفت با حفظ نظم موجود، تلاش برای ایجاد تغییرات با برنامه‌هایی به سود فرودستانِ جامعه است.
در تعریفِ دقیق تر از چپ، همواره ناگزیریم که آن را در مقابل مفهومِ «راست» تعریف کنیم، زیرا که هیچ هویتی (identity) – به شمولِ هویت سیاسی -، به‌تنهایی و در خلاء تعریف نمی‌شود و همیشه در برابرِ «آن دیگری که این نیست»، یا «آن دیگری که من نیستم» معرفی می‌شود. زن‌ها در برابر «ما» مردها، سیاهان در برابرِ «ما» سفید‌ها، روستایی‌ها در برابر «ما» شهری‌ها. دقت کنید که در این تعریفِ هویت، گروهی که قدرت دارد، («ما»)، «آن دیگری» را تعریف می کند و خودش مرجع است.
به این نکته هم باید اشاره کرد که آنچه که در یک دوره به‌عنوان چپ یا راست شناخته می‌شود، الزاماً در دوره‌ی دیگری همان معنای قدیمی را ندارد. این تأکیدی است بر نسبی بودن این مفاهیم. بنابراین چپ و راست نمایانگر دو گروه از ایده‌های ثابت و بلاتغییر نیستند، بلکه مثل تمامی مفاهیم دیگر، به مرور زمان معنی‌شان دچارِ تغییر می‌شود. برای مثال تمایز چپ و راست قبل از اینکه سوسیالیسم به جنبش سیاسی بزرگی در اروپا تبدیل شود، وجود داشت. بعدتر بود که مفهومِ چپ با سوسیالیسم گره خورد. این تمایزِ میانِ چپ و راست همچنان پابرجاست به این دلیل که طبیعتِ سیاست همانا انعکاسِ تضاد‌های درونِ جوامع است. از آنجا که این تضادها همواره خواهند ماند، تمایز میان چپ و راست هم پایدار می‌ماند. به صحنه‌ی سیاسی هر کشوری نگاه کنید، این تفاوت و تمایز را خواهید یافت. بنابراین، به جایِ یک تفاوت بنیادین و ذاتی (Essential) میان چپ و راست، باید به شرایطِ مشخص رجوع کرد. برای مثال مفهوم چپ و راست در ایالات متحده با آنچه در اروپای غربی است، تفاوت دارد، در عین حالی که در ایالات متحده هم در دوره‌های مختلف، این دو مفهوم به گونه‌های متفاوتی تعریف شده‌اند.
در توضیح تفاوتِ میانِ چپ در برابر راست، من به اثر کلاسیک نوربرتو بوببیو (Norberto Bobbio) در این زمینه رجوع می‌کنم.[16] اگر«چپ» با عدالت اجتماعی (equality) و رهایی (emancipation) تعریف می‌شود، «راست» با نابرابری (inequality)، حفظ سنت‌ها (traditions) و سلسله‌مراتب (hierarchy) همزاد است. به بیان دیگر، می‌توان تفاوت را در تقابل میان سیاست‌های «راست‌ها» برای حذف و محروم سازی (exclusion) از حق رای و سایر حقوق شهروندی، از حضور در بازارِ کار، از عدم برخورداری از حقوق برابر برای گروه‌های فرودست (کارگران، زنان، اقلیت‌های مذهبی و قومی و…) در برابر تلاش‌های «چپ‌ها» برای شمول، پذیرش و مشارکت (inclusion) همین گروه‌های محروم‌شده، برای مشارکت در امر جامعه تشخیص داد. چپ، آن‌طور که بوببیو تعریف می‌کند، شاملِ تمامِ اندیشه‌ها و جنبش‌های پسا- روشنگری جهانی است که برای دستیابی به یک جامعه‌ی ایده‌آل انسانی، در انطباق با هنجارهای عقلانیت، سکولاریسم و برقراری برابری میان همه‌ی انسان‌ها (از هر جنس، نژاد، قومیت و مهم‌تر از همه طبقات مختلف اجتماعی) تلاش کرده است.
اگر عدالت اجتماعی (social justice) و برابری‌طلبی (egalitarianism) یا باور به این ایده را که همه‌ی مردم باید از حقوق سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی مساوی برخوردار باشند از ستون‌های اصلی اندیشه‌ی چپ تلقی کنیم، می‌بینیم که این مفهوم چه تغییرات بزرگی را در تحول فلسفی چپ در طول زمان یافته است. بوببیو می‌نویسد: برابری هرگز به معنایِ «برابری همه کس در همه چیز» نیست. چنین «یکسانیِ» تحمیل شده به سراسرِ جامعه یک «برابری ساده»، غیرعملی و بی‌معنا است. فرض کنید که شما (به‌مثابه یک آزمایش)، ۵۰۰ نفر آدم را به‌طور اتفاقی انتخاب کنید، به هر کدام، برای مثال هزار دلار برای رفع مایحتاج‌شان در یک جزیره می‌دهید و آنها را در آن جزیره به حال خودشان می‌گذارید. بعد از یک ماه، اگر برگردید و این ۵۰۰ نفر را ببیند، حتماً عده‌ای بسیار پول‌دار شده‌اند و عده‌ی دیگری به‌کل بی‌پول‌اند. این به دلیل توانایی‌های متفاوتی است که این انسان‌ها دارند. حالا دوباره همه‌ی پول‌ها را بگیرید و به‌طور مساوی تقسیم کنید. یک ماه دیگر که برگردید، اوضاع قبلی تکرار می‌شود. پس اگر می‌خواهید این «عدالتِ ساده» برقرار بماند، باید هر ماه مأمورانی را به جزیره بفرستید تا عدالت ساده برقرار بماند، و این یک روندِ بوروکراتیکِ پرهزینه را می‌طلبد. در برابرِ این «برابری ساده»، مفهومِ «عدالت مرکب» که توسطِ مایکل والزر طرح شده، قرار دارد. «عدالت مرکب» کثرت‌گرا است و (در بیانی بسیار ساده)، می‌گوید: دسته‌های گوناگونی از امکانات و پدیده‌های اجتماعی وجود دارد (مثلاً بهداشت و درمان، آموزش، پول و ثروت، قدرت سیاسی و یا موقعیت‌های کاری و شغلی) که می‌تواند هر یک جداگانه مورد بحثِ «چگونه توزیع کنیم» قرار بگیرد. در هر کدام از این حوزه‌های گوناگون زندگی اجتماعی، باید اصل توزیع جداگانه‌ای را ،که مخصوص و مطلوب آن عرصه است، پیش برد.[17] برای مثال، توزیع موقعیت‌های شغلی در دستگاه بوروکراتیک، توزیع امکانات آموزشی و درمان، توزیع ثروت اقتصادی یا توزیع مقاماتِ سیاسی.
مثالِ دیگر در این تحولِ فلسفی اندیشه در طول زمان پیرامونِ امرِ عدالت اجتماعی و برابری‌طلبی را در نوشته‌های نانسی فریزر می‌توان دید که در بخش سوم این مطلب مفصل‌تر به آن خواهم پرداخت.[18]
اگر به توضیح تفاوتِ میانِ چپ در برابر راست در نوشته‌هایِ بوببیو برگردیم، او میدانِ سیاست را بر اساس دو محور اساسی تقسیم می‌کند: الف- تفاوت بین عدالت اجتماعی و نابرابری در عرصه‌های گوناگون زندگی اجتماعی و ب – تفاوت بین آزادی و اقتدارگرایی، و ادامه می‌دهد: آیا می‌توان سؤال کرد که عدالت اجتماعی و آزادی چگونه و در چه شکلی در مفهوم یک جامعه‌ی ایده‌آل، می‌توانند سازگار و مکمل یکدیگر باشند؟ البته ما شاهد سیستم‌های اجتماعی‌ای بوده‌ایم که آزادی را قربانی برابری کرده‌اند. همچنین شاهد جوامعی هستیم که آزادی (آزادی اقتصادی به معنای اخص کلمه) را به‌مثابه اولویت درجه‌ی نخست ستایش می‌کنند، بدون اینکه نگرانِ نابرابری‌های ناشی از آن باشند.
نگاره‌ی یک
بوبییو جریانات یک سویِ نگاره‌ی یک (فاشیسم و کمونیسم) را گرایش‌های افراطی راست و چپ می‌نامد. «پیشبردِ این پروژه‌هایِ افراطی تنها از طریق برپایی یک رژیم استبدادی قابل‌اجراست. این استبداد، در نهایت «محصولِ ماهیت رادیکال طرح‌های آنهاست» که باید به‌سرعت، بدون گفت‌وگو در جامعه، بدونِ اجرای آزمایشی در مقیاس‌های کوچک و مشاهده‌ی آزمون و خطا پیش برود. چرا که در این دیدگاه‌ها راه‌حل‌های رادیکال‌شان از پیش «درست و خطاناپذیر» و «علمی» است و باید نتایج سریع، قاطع و انقلابی داشته باشد. اگر پذیرفته شود که تفاوت نگرش به ایده‌آل عدالت اجتماعی و برابری معیار تمایز چپ و راست است، و اینکه تفاوت نگرش به آزادی‌ها معیار مربوطه برای تمایزِ بخش معتدل از گروه‌های افراطی هر دو جریانِ چپ و راست است، آن‌گاه می‌توان طیف سیاسی اندیشه‌ها و جنبش‌ها را به چهار بخش زیر خلاصه کرد:
الف) در جناح چپ افراطی، جنبش‌هایی وجود دارند که هم عدالت‌پژوه و هم استبدادی هستند و در این میان، بلشویسم در اتحاد شوروی مهم‌ترین نمونه‌ی تاریخی است.
ب) در جناح راست افراطی، اندیشه‌ها و جنبش‌های ضد آزادی و بی‌اعتنا به عدالت اجتماعی هستند که نمونه‌های تاریخی معروف مانند فاشیسم و نازیسم دارند.
ج) در جناح چپِ معتدل، اندیشه‌ها و جنبش‌هایی وجود دارند که هم عدالت‌پژوه و هم آزادی‌خواه هستند و شامل اندیشه‌های «دموکراسی رادیکال» و تمامی احزاب سوسیال‌دموکرات در دوره‌ی قبل از ۱۹۸۰ با سیاست‌های مختلف آنها می‌شوند. در این تقسیم‌بندی میان «چپ»ها، سوسیالسم دموکراتیک در مقابل استالینسم قرار می‌گیرد، رزا لوکزامبورگ در برابرِ لنین و چپ معتدل نقیضِ چپ افراطی می‌شود. نقطه‌ی اساسی تمایز این دو جریانِ چپ، احترام به«آزادی»، یا نادیده گرفتن آن است.
د) در جناح راست میانه، دکترین‌ها و جنبش‌هایی وجود دارند که به درجات متفاوتی آزادی‌خواه‌اند اما مشکلی با نابرابری‌های اجتماعی ندارند و شامل تمامی احزاب سنتی لبیرال، نولیبرال و محافظه‌کار می‌شوند.
نکته‌ی آخر، رابطه مذهب با این تقسیم بندی چپ و راست است. بوبییو می‌نویسد: باید پرسید کدام تفسیر از مذهب؟ زیرا عدالت‌خواهی الهام‌گرفته از دین نقش گسترده‌ای در برخی از جنبش‌های ترقی‌خواه داشته است: از مساوات‌طلبان (Leveller) انگلیسی در قرن هفدهم تا الهیات رهایی‌بخش در جنبش‌هایِ مترقی آمریکای لاتین. به‌یاد بیاورید که نیچه نوشته بود، این اندیشه‌های مساوات‌طلبی و محصولات سیاسی آن، یعنی دموکراسی و سوسیالیسم، اثرات مضر آموزش‌های مسیحی است. بوبییو نتیجه می‌گیرد: ارتباط جناح راست با سنت‌گراییِ مذهبی قابل‌فهم اما اغلب گمراه‌کننده است. زیرا خداباوران و خدا‌ناباوران را در هر چهار قسمت نمودارِ فوق می‌توان یافت.[19]
طبیعی است که ترسیم میدان سیاسی در یک محور مختصات دو بُعدی، پیچیده گی های متفاوت در این صحنه را بسیار ساده می کند. اما غرض آن است که تنها در دو محورِ آزادی و عدالت، تصوری از جای اندیشه های گوناگون در این میدان را ارائه دهد.
دموکراسی و اقتدارگرایی در جوامع مدرن
ظهور دموکراسی، نتیجه‌ی مجموعه‌ای از دگرگونی‌هایی بود که در اواخر قرون وسطی و در سپیده‌دمان مدرنیسم در اروپا آغاز شد. ازجمله‌ی این دگرگونی‌ها، توسعه‌ی تدریجی سیستمی از حکومت بود که در آن حوزه‌ی قدرت سیاسی از جامعه‌ی مدنی و جامعه‌ی سیاسی، از حوزه‌های دیگر فعالیت‌های جامعه مثل اقتصاد، سیستم قضایی و علم و دانش و غیره جدا شد و حوزه‌ی سیاسی حقِ تسلط بر این حوزه‌ها را از دست داد. قدرت سیاسی مجبور شد که محدودیت‌های دیگری را هم بپذیرد: تقسیم و باز‌تقسیمِ قدرت سیاسی، که موضوع انتخاب‌های تکرارشونده‌ی رقابتی توسط شهروندان، با نهادهای جاافتاده‌ای برای حل اختلاف‌ها. حالا دیگر مشروعیت یک قدرت سیاسی دیگر مبتنی بر نمایندگی خدا (ظل‌الله) نبود، بلکه رأی و پذیرش مردم و شهروندان، سرچشمه و منشاء این مشروعیت می‌شد. بنابراین، اگر در جوامعِ پیشامدرن، این شاه و رهبر است که تجسم جامعه، نماینده و هویت آن است، هم رهبر است، هم سایه‌ی خدا روی زمین و اطاعت بندگان از آن واجب. با ظهورِ مدرنیته، دیگر هیچ‌کس تجسم و مظهر جامعه نیست. در حالی که این نقشِ و تصویر شاه یا رهبر (تجسم جامعه، نماینده و هویت آن) محو می‌شود و از بین می‌رود، آن تخت و مسند پادشاهی هنوز پابرجاست. این جایِ خالی (lieu vide)، به گفته‌ی کلود لفور،[20] مظهر جامعه‌ی مدرن و دموکراتیک است که با امر سیاسی گره خورده است. دیگر هیچ پیکری، نمی‌تواند، بر این تخت و مسند بنشیند. اشغالِ این مکان خالی غیرممکن می‌شود. کسانی که قدرت سیاسی را به‌طور موقتی به دست می‌آورند، هرگز نمی‌توانند ادعا کنند که آن تخت و مسند رهبری سیاسی را تصاحب می‌کنند. در دموکراسی‌ها قدرتِ مشروع از آنِ مردم شده است، اما هیچ‌کس، نمی‌تواند، به نامِ تمامِ مردم و به‌نمایندگی آنها بدون محدودیت زمانی حرف بزند. دموکراسی با تنش بین دو اصل حفظ می‌شود: از یک سو، قدرت از مردم سرچشمه می‌گیرد. از سوی دیگر، این قدرت از آنِ هیچ‌کس نیست. تنش بین این دو اصل برای بقایِ دموکراسی ضروری است و نمی‌توان این تنش را بدون تهدید یا نابودی دموکراسی حل کرد. پس بزرگ‌ترین تفاوت لیبرال-دموکراسی با نوع حکومت در جوامعِ پیشامدرنِ سنتی، در آن است که:
الف – قدرت برخاسته از مردمی است که باشعورند و قدرتِ انتخاب دارند.
ب – مرکز قدرت، یک «صندلی همیشه خالی» است. خالی بودن فضای خالی قدرت در دموکراسی مدرن و جدایی آن از قانونِ یگانه و مطلقِ آسمانی، بدان معناست که یک تعریف یگانه از یک جامعه‌ی خوب و ایده‌آل هم از بین می‌رود، زیرا که پلورالیسم و کثرت‌گرایی، تعریف‌های متفاوت از جامعه‌ی خوب و ایده‌آل ارائه می‌دهد. بنابراین، در دموکراسی‌ها امکان شنیده شدن دیدگاه‌های متعدد، صداهای مخالف و همزیستی باورها و ارزش‌های گوناگون فراهم می‌شود.
ج – هیچ منبع ثابت و دائمی قدرت مانند یک پادشاه، پیشوا یا یک گروه از نخبگان حاکم وجود ندارد. فقدانِ یک مرکزِ ثابت و دائمی قدرت منجر به چیزی می‌شود که لفور آن را «عدم‌تعین اجتماعی» یا «عدم‌قطعیت اجتماعی» (indeterminacy of the social) می‌نامد. به این معنا که نظم‌‌و‌نسق جامعه دائماً در حال تغییر و تحول است، هیچ بنیان نهایی یا جوهره‌ی ثابتی وجود ندارد که ماهیت یک جامعه را تعیین کند. در نتیجه، روند دموکراتیک بدون پایان باقی می‌ماند، همیشه در معرض تغییر است، و تحت تأثیر تعاملات و درگیری‌های جاری در جامعه است. دموکراسی‌شدنِ یک جامعه، روندی در حالِ شدن و تحول است. این که حق رأی زنان، طبقات و گروه‌های فرودست جامعه با مبارزه‌ی آنان در دموکراسی‌ها به‌تدریج به‌رسمیت شناخته می‌شود و مبارزه‌ی اقلیت‌های قومی، مذهبی یا دگرباشان جنسی در راه به دست آوردن حقوق مساوی با دیگران به نتایج مهمی دست می‌یابد، از نشانه‌های سیر این تحولات است. پس دموکراسی پدیده‌ای که یک‌بار برای همیشه ساخته شده نیست، بلکه یک روند و فرایند در حال تحول دائمی است، یک روند مداوم و پایان‌ناپذیر است. زیرا که با پیشرفت جامعه‌ی بشری، آزادی‌های گروه‌های مختلف و عرصه‌های گسترده‌تر زندگی اجتماعی، پهنه‌های تازه‌ای را مشمول امر دموکراسی می‌کند.
د – هیچ تضمینی (مثلاً جبرِ تاریخی!) هم برای ماندگاری دموکراسی وجود ندارد، دموکراسی می‌تواند شکست بخورد (قدرت‌گیری هیتلری‌ها در آلمان)، می‌تواند عقب گرد داشته باشد، می‌تواند درجا بزند و جلو نرود. پس در هر لحظه برای مراقبتِ از آن و تلاش برای تکاملِ آن نباید غفلت کرد.
چپِ سنتی و دگماتیک به این شاخص‌های دموکراسی انتقاد داشت و بر آن بود که حقوق بشر و موضوع حقوق فردی انسان‌ها، در تعریفِ لیبرال دموکراتیک از دموکراسی، افرادِ را منفرد، اتمیزه شده، و جدا از موقعیت‌شان در جامعه می‌بیند و در نهایت حامیِ مال‌و‌منال‌دار‌هایِ سلطه‌گر (و نه توده‌های تحتِ ستم و مزدبگیر) در جامعه‌ی سرمایه‌داری است. بنابراین نتیجه می‌گرفت که مطالبات حقوق بشری در نهایت خصلتی بورژوایی و رفرمیستی (و نه انقلابی) دارند. لفور[21] در مقابل این فکر، بر آن بود که حقوق بشر، باید مشغله‌ی ذهنی چپ‌ها هم باشد. او اصرار داشت که نباید به حقوقِ فردی انسان‌ها به‌مثابه نهادهایی کاملاً تثبیت‌شده با معانی بلاتغییر و ثابت نگریسته شود. با وجود آن که منشأ این حقوقِ فردی در گفتمان لیبرالی بورژوایی است، اما مفهوم حقوق فردی انسان‌ها می‌تواند به‌طور چشمگیری گسترش یابد. نگاهی به تاریخ نشان می‌دهد که مبارزات در راه حقوق بشر چه راه درازی پیموده است: در قرن‌های نوزدهم و بیستم، بسیاری از فرو دستانِ جامعه که حقوق بشر آنها را دربر نمی‌گرفت، به حقوق معینی دست یافتند. با مبارزه‌ای طولانی کارگران، اعضای اتحادیه‌های کارگری قدرتمند شدند؛ دهقانان، شهروندانی با حقوق برابر شدند؛ بردگان، به‌پا خاستند و برای آزادی‌شان جنگیدند و مردمان کشورهای مستعمره، به مبارزان ملی‌گرایِ ضداستعمار تبدیل شدند. تمامی این گروه‌های مختلف، با استناد به حقوق برابر انسان‌ها و با استفاده از روش‌های نوآورانه‌ی مبارزه، برای احقاقِ حقوق خود تلاش کردند. بعدتر هم حقوقِ فردی گروه‌های فرودستِ دیگر در دستور مبارزه برای حقوق بشر قرار گرفت. جنبش‌های زنان، اقلیت‌های نژادی- قومی درون کشورهای مختلف، اقلیت‌های مذهبی، دگرباشان جنسی و … ادعاهای مبتنی بر حقوقِ فردی خویش را در گفتمانی که از مبارزات قبلی تأثیر گرفته بود، مطرح کردند. تمامی این پروژه‌های تلاش برای به رسمیت شناختنِ حقوق بشر، همچنان موضوعاتی موردِ مناقشه و ناتمام‌اند. دفاع از حقوق بشر اصل مولد و سازنده‌ی دموکراسی است زیرا که همواره گروه‌های تازه‌ای از فرودستانِ مورد تبعیض، از طریق ترویج آگاهی از حقوق خویش، به میدان مبارزه در حوزه‌های جدید اجتماعی وارد می‌شوند، گفتمان دموکراتیک و نهادهای دموکراسی گسترش می‌یابد و مفهوم حقوق بشر رادیکال‌تر می‌شود.
به تحولِ اندیشه‌های گوناگون پیرامون مفهومِ دموکراسی هم که بنگریم، این تحولاتِ در حالِ شدن را به‌خوبی می‌بینیم. تعریفِ سنتیِ لیبرالسم (که توسط جان لاک John Locke صورت‌بندی شده) چنین بود: «آزادی این است که فرد از محدودیت و خشونت از جانب دیگران رهایی داشته باشیم» در این تعریف آزادی فرد در مرکز توجه بود. جان استوارت میل (John Stuart Mill)، مفهوم «برابری» انسان‌ها را هم به ایده‌ی سنتی لیبرالیسم می‌افزاید و لیبرالیسم سیاسی را به لیبرالیسم اقتصادی گره می‌زند. او، نه‌تنها از برابری زنان در برابر مردان و اقلیت‌های «نژادی» و «قومی» در برابر سفید‌ها حمایت می‌کند، بلکه تأکید می‌کند که یکی از ضعف‌های نظری و اخلاقی لیبرالیسم سنتی آن است که به‌وضوح به مشکل نابرابری‌های اجتماعی در رابطه با آزادی‌های فردی نمی‌پردازد و اضافه می‌کند: آزادی فردی تا زمانی که همه‌ی آحاد جامعه نتوانند از آن بهره‌مند شوند، ارزش ندارد.[22]آلفرد مارشال (Alfred Marshall)، اقتصاددان بزرگ انگلیسی که سخت تحت تأثیر جان استوارت میل بود، نسخه‌ی تازه‌ای از ایده‌های فردگرایانه‌ی لیبرالیسم انگلیسی را تئوریزه کرد. به اعتقاد او، تضادی بنیادین میان برابری سیاسی و حق رأی همگانی که در قوانین تصریح شده با نابرابری‌های اجتماعی -اقتصادی گسترده میان گروه‌های اجتماعی وجود دارد. راه‌حل این تضاد، به گمان وی، گسترش حقوق اجتماعیِ شهروندان است. این حقوق (که بعدتر مبانی دولت رفاه شد)، ازجمله تأمین اجتماعی در دوره‌های بیکاری، بیماری و دوره‌های فقر و اضطرار مالی را شامل می‌شد. به این ترتیب سه عرصه‌ی اساسی امکانات اجتماعی شهروندان، شامل حقوق مدنی، سیاسی و اجتماعی آنهاست. اندیشمندان سوسیالیست معاصر نظیر جان راولز (John Rawls) و مایکل والزر (Michael Walzer)، در کنار دفاع از آزادی‌های فردی، تعهدی جدی و استوار به برابری انسان‌ها و عدالت اجتماعی دارند. هم‌زمان، پسا-مارکسیست‌ها، تحولی تازه را در تعریف دموکراسی، یعنی «دموکراسی رادیکال» ارائه کردند. چنان‌که شانتال مووف[23] به‌درستی نوشته، تجربه‌ی غم‌انگیز سوسیالسم نوع شوروی نشان داد که مردود شمردن لیبرال-دموکراسی خطا بود. نیروی ترقی‌خواه باید به دنبال گسترش و تعمیق دستاوردهای انقلاب‌های دموکراتیکی که دویست سال پیش آغاز شد، باشد. باید در راستای رادیکالیزه کردن سنت دموکراتیک مدرن تلاش کند. زیرا که زیربنای این دموکراسی مدرن همانا این ادعاست که همه‌ی انسان‌ها آزاد و برابرند. به‌جای به سخره گرفتن لیبرال-دموکراسی با اصطلاحاتی نظیر «دموکراسی صوری بورژوایی»، باید در جهت اجرای اصول اعلام‌شده‌ی همین لیبرال-دموکراسی (آزادی و برابری همه‌ی انسان‌ها) به‌معنای عمیق‌تر کلمه در جوامع لیبرال-دموکراتیک و تحقق یک دموکراسی کثرت‌گرا و رادیکال باشیم. چنان‌که نوربرتو بوبیو هم پیش‌تر نوشته بود:[24] نهادهای لیبرال‌دموکراتیک باید بخش اساسی هر فرایند دموکراتیزه‌شدن باشند. اهداف سوسیالیستی هم تنها با به‌کار گرفتن راه و روش‌های قابل‌قبول در یک رژیم لیبرال- دموکراتیک قابل دستیابی هستند.[25]
باز هم تاکید می‌کنم که در تاریخ معاصر، ما شاهد عقب‌گرد در این روند دموکراتیزاسیون هم در عرصه‌ی نظری و هم زندگی جوامعِ دموکراتیک بوده‌ایم. ظهور فاشیسم و نازیسم در دهه‌ی ۱۹۳۰ میلادی قرن گذشته از این نمونه‌های عملی است. در عرصه‌ی نظری هم، در سال‌های دهه‌ی هفتاد میلادی، با تئوری‌های لیبرالیسم اقتصادی ناب، با چهره‌هایی مثل هایک (Friedrich August von Hayek) و میلتون فریدمن (Milton Friedman)، لیبرال-دموکراسی عقب‌گردِ تازه‌ای کرد و چیرگی نولیبرالیسم (Neoliberalism) رقم خورد. در دستگاه فکری این گروه، دفاع از «آزادی‌های اقتصادی» مفهوم مرکزی است و جایی برای دفاع از برابری و عدالت اجتماعی در سیستم لیبرال-دموکراتیک قایل نمی‌شود. از نظر فریدریش هایک، «دموکراسی تنها تا زمانی سودمند است که وسیله و ابزاری برای حفظ آزادی فردی و آرامش درونی افراد است». او قاطعانه معتقد بود که اگر بین دموکراسی و لیبرالیسم تعارضی ایجاد شود، اولویت باید به لیبرالیسم داده شود و دموکراسی باید قربانی شود. در سال‌های آخر عمر، هایک حتی تا آنجا پیش رفت که الغای دموکراسی را پیشنهاد کرد.[26]
***
وقتی که به تقسیم و پراکندگی قدرت در تعریف مفهوم دموکراسی اشاره می‌شود، در جوامع مختلفی که سنت دموکراتیک را تجربه کرده‌اند، تاکنون روش‌های زیر به کار گرفته شده است:
الف– تقسیم مراکز مختلف قدرت: ۱) قانون‌گذاری (پارلمان)، ۲) اجرای قانون (قوه‌ی مجریه) و ۳) قوه‌ی قضاییه که با استقلال تک‌تک آنها و جلوگیریِ دخالت قوه‌ی مجریه در روند فعالیت دو مرکز دیگر تأمین می‌شود.
ب – رقابت و انتخاب آزاد، سرنوشت رهبری سیاسی (و این که چه کسی و کسانی به‌طور موقت و تا انتخاب بعدی در آن صندلی‌های خالی بنشینند) را تعیین می‌کند.
ج– پذیرش عمومی و ضمانت قانونی برای رقابت و نه حذف رقیبان سیاسی (آگونیسم و نه آنتاگونیسم[27]). این سنت که آن جریانی که باید فرمان رهبری جامعه را (بدون اماواگر) به‌طور موقت به دست گیرد، آن نیرو و حزب سیاسی‌ای است که در انتخابات آزاد و عادلانه برنده شده است.
د– احترام به تکثر جامعه و تضمین حقوق اقلیت‌های سیاسی، عقیدتی، مذهبی، جنسیتی و… در قوانین کشور. تضمین‌های قانونی برای آزادیِ بیان و عقیده و ردِ هر شکل از دیکتاتوری اکثریت که اجازه‌ی نفس کشیدن به اقلیت‌ها ندهد.
ح– خودمختاری و استقلالِ حوزه‌های گوناگون جامعه مثل دانشگاه، فرهنگ، هنر، موسیقی، آموزش و پرورش، ورزش، بهداشت و غیره از قدرتِ زمامداران سیاسی و سلطه‌ی سرمایه. متخصصان و صاحبان صلاحیت در هر حوزه، بدون دخالت سیاستمداران و صاحبان سرمایه در مورد قوانین بازی و چگونگی سلسله‌مراتب در آن حوزه‌ها تصمیم می‌گیرند. (توجه کنید که با یک عقب‌نشینی منفی، قدرت اقتصادی، در سال‌های اخیر، به دخالت بیشتر در این عرصه‌ها وارد شده است).
و – وجودِ جامعه‌ی مدنی آزاد و سرزنده در دموکراسی‌ها، که مراکزی برای گفت‌وگو، مجادله و بحث آزاد، میان شهروندان و سازمان‌های آنان (اتحادیه‌ها) از طریق مطبوعات آزاد و سایر ابزار ارتباطی را فراهم می‌آورد. وظیفه‌ی دیگر سازمان‌های جامعه‌ی مدنی آزاد، همانا نظارت و کنترل دائمی بر کار ارگان‌های متفاوت صاحب‌قدرت، نور انداختن بر نقطه‌های تاریک و مبارزه با فساد و سوءاستفاده از قدرت در جامعه است.
ز – عدم‌تمرکز و در مقابل انتقال قدرت تصمیم‌گیری به واحد‌های پایین‌تر جامعه، برای مثال، دموکراسی در محل کار (مشارکت کارکنان در اداره‌ی شرکت‌ها و مؤسسات دولتی و غیردولتی) و نیز در اداره‌ی امور شهرها و استان‌ها. این که برای نمونه، مسئولین شهرداری‌ها و استانداری‌ها از مردمان محلی هستند و نه اعزام‌شده‌هایِ از مرکز، این که بودجه‌ی این شهرداری‌ها و استانداری‌ها در نقاط مختلف کشور با تقسیم عادلانه، میان همه‌ی بخش‌های کشور تقسیم می‌شود، این که این شورا‌های شهر و استان، قدرت تصمیم‌گیری در مورد تخصیص بودجه به بخش‌های گوناگون (بهداشت، آموزش، راه و حمل‌و‌نقل، یا محیط زیست) دارند، از جلوه‌های این دموکراسی تمرکززدایی شده است.
***
دموکراسی و روند دموکراتیزاسیون را به گونه‌ی دیگری هم می‌توان تعریف کرد : این روندها در شرایطی آغاز می‌شوند که تعادل پرتکاپو و پویایی بین قدرت دولت از یک سو و قدرت جامعه‌ی مدنی از سوی دیگر برقرار می‌شود. این تعادل در آغاز شکننده است و با تغییر تناسب قوا می‌تواند به این یا آن سو منحرف شود.[28] برای روشن‌تر شدن نقش دولت در استقرار دموکراسی، ضروری است که به نکات زیر توجه کنیم.
اتین دو لا بوئسی Étienne de la Boétie،[29] در قرن شانزدهم میلادی رساله‌ای نوشته است با عنوان «سیاستِ اطاعت: رساله‌ای درباره بندگی اختیاری» که سؤال مرکزی اش این است که چرا مردم به اختیار خود به بندگی از استبداد دولتی تن می‌دهند؟ به عقیده‌ی لابوئسی این «بندگی ارادی» معما و پارادوکس است. زیرا مردم به لحاظ تعداد، بیشتر و به لحاظ تواناییِ جمعی قدرتمندتر از مستبدین ستمگر هستند، اما با این حال چرا انتخاب می‌کنند که اطاعت کنند؟ مگر نه اینکه قدرت حاکمان مستبد، با گردن نهادنِ مردم به تحت سلطه بودن، حفظ می‌شود؟ مگر نه اینکه اگر مردم این تمایل به تحت سلطه بودن را ترک کنند، استبداد فرو می‌پاشد؟ پس کلید براندازی استبداد، عدم‌همکاری و عدم‌اطاعتِ مردم است. اگر مردم به صورت جمعی از اطاعت و حمایت از ستمگر دست بکشند، ستمگر سرنگون می‌شود. این رساله البته به مکانیسم‌های کنترل در حکومت مستبد، نقش عادت، توهم مشروعیت، اهمیت استقلال فکری و تفکر انتقادی و… در پایداری استبداد حکومتی می‌پردازد. اما نکته‌ای که در این جا می‌خواهم بدان اشاره کنم، اهمیتِ دولت است. توماس هابز (Thomas Hobbes)، در «لِویاتان» (که در قرن هفدهم نگاشته شده) می‌نویسد:[30] «حالت طبیعی» وضعیتی است که در آن انسان‌ها بدون هیچ حکومتی زندگی می‌کنند. در این وضع، هر فردی برای حفظِ بقایش و دفاع از خود، مجبور به استفاده از خشونت است. لذا «جنگ همه علیه همه» در می‌گیرد و انسان گرگ انسان می‌شود. برای فرار از این وضع، انسان‌ها باید یک قرارداد اجتماعی را طراحی کنند که شامل یک توافق همگانی است مبنی بر واگذاری بخشی از آزادی‌های‌شان به یک قدرت مرکزی که می‌تواند امنیت و نظم را در جامعه تأمین کند. این قدرت مرکزی که «لویاتان» نامیده می‌شود، نماد دولت است. او معتقد است که بدون یک دولت قوی و مقتدر، جامعه به حالت طبیعی بازمی‌گردد و بی‌نظمی، خشونت و «جنگ همه علیه همه» غالب خواهد شد. هابز بر این باور است که در ازای امنیت و نظم، افراد از برخی از آزادی‌های خود صرف‌نظر کنند و این یک معامله‌ی منطقی است، زیرا امنیت و ثبات جامعه، ارزش واگذاریِ برخی از آزادی‌های فردی را دارد.به این معنا است که ماکس وبر(Max Weber) دولت را به‌عنوان نهادی که انحصار استفاده‌ی مشروع از خشونت برای حفظ نظم اجتماعی را در اختیار دارد، تعریف می‌کند. برای آن که «وضعیتِ طبیعی» ملموس‌تر شود، جامعه‌ی امروز سومالی و یا هائیتی را در نظر بگیرید که در آنها دولت مرکزی مقتدر نیست و باندهای گوناگونِ مسلح در بخش‌های مختلف کشور حکمرانی و تاخت‌و‌تاز می‌کنند. به این ترتیب است که می‌توان استدلال کرد که پاردوکسی که اتین دو لا بوئسی به آن اشاره کرده بود، با این امر قابل توضیح است که مردم ممکن است برای خلاصی از شرایطِ «جنگ همه علیه همه»، تن به استبداد یک دولت مرکزی بدهند تا از هرج‌و‌مرج و کشتار روزمره‌ی انبوهی از باندهای بی‌قانون و بی‌رحم خلاص شوند.
نکته‌ای که بعدتر در نقد به تئوری تامس هابز بدان اشاره شد این بود که دولت و حکومت قادر است از آن قرارداد اجتماعی که قرار بود تنها بخشی از آزادی‌های شهروندان به یک قدرت مرکزی واگذار شود تا امنیت و نظم در جامعه تأمین شود، تخطی می‌کند و همه‌ی آزادی‌های فردی و اجتماعی را به سودِ اختیار و قدرتش زیر پا می‌گذارد. باز برای روشن شدن این موقعیت، به کودتایِ رضا خانِ میرپنج در اسفند ۱۲۹۹ رجوع کنید. چنان که عباس امانت[31] نوشته در پاییز آن سال بن‌بست سیاسی به نقطه‌ی بحرانی خود رسیده بود. پس از استعفای حسن پیرنیا مشیرالدوله نه هیچ‌یک از سیاستمداران تهرانی توان ایجاد دولت داشت و نه اصلاً کسی پیدا می‌شد که بخواهد چنین مسئولیتی را بپذیرد. در گوشه‌های مختلف کشور هم شورش و نافرمانی برقرار بود، »احمدشاه، یک طفره‌رویِ ترسو بود که هیچ کاری نمی‌کرد، شخصیت‌های برجسته‌ی دوره‌ی مشروطه یا اعتبار خود را از دست داده و به تبعید رفته بودند یا کشته شده یا از سیاست کناره گرفته بودند». کودتایی که قرار بود به این بن‌بست و ناامنی‌ها پایان دهد، حکومتی را سامان داد که استبدادی بی‌سابقه را در تاریخ کشور رقم زد. جامعه‌ی مدنی ایران هم چنان ضعیف بود که قدرت مقاومت و مقابله با برآمدن این استبداد را نداشت.
نکته‌ی بعدی، تعریفی گسترده‌تر از وظایف دولت و حکومت در جامعه‌ی مدرن است که تنها به برقراری نظم، امنیت و ثبات و حفاظت از شهروندان در برابر خشونت و جنایت، محدود نمی‌شود. دستگاه عریض و طویل قضایی و بوروکراتیک برای حل‌وفصل اختلافات، تنظیم فعالیت‌های اقتصادی و مدیریت مالیات‌ستانی است. فراهم آوردنِ محیط اقتصادی فراگیری که فرصت‌ها را به‌طور گسترده در دسترس همه‌ی شهروندان قرار دهد تا نهادهای اقتصادی در انحصارِ یک گروه محدود نباشند. این شامل اجرای حقوق مالکیت، تضمین رقابت عادلانه و جلوگیری از انواع انحصارها است. دولت‌ها مسئول تأمین زیرساخت‌ها (شبکه‌ی برق، آب و ارتباطات شامل جاده و راه‌آهن و بنادر) یا سایر خدمات عمومی (بهداشت، آموزش، مراقبت از سالمندان و …)، و دیگر خدماتی است که برای رفاه جامعه و توسعه‌ی اقتصادی ضروری هستند. حکومت‌ها باید فضایی فراهم کنند که نوآوری را تشویق کند و اجازه دهد جامعه قدرت انطباق با شرایط به‌سرعت در حال تغییر جهانی در عرصه‌های گوناگون را داشته باشد. این شامل حمایت از فعالیت‌های تحقیقاتی در زمینه‌های مختلف علمی و تکنیکی است.
نگاره‌ی دو
حال این وظایف چگونه پیش می‌روند، به تعادل قوا میانِ دولت از یک سو و سازمان‌های گوناگونِ «جامعه مدنی» از سوی دیگر دارد (نگاره‌ی دو). اگر حکومت توانایی وظایفی که در بالا شمردیم را داشته باشد و اگر جامعه‌ی مدنی (از رسانه‌ها تا سازمان‌های مستقل اقتصادی، از سازمان‌های سیاسی و حزبی تا گروه‌های متشکل منطقه‌ای، از تشک‌های سندیکایی و اتحادیه‌ها، تا سازمان‌های زنان، اقوام، دگرباشان و گروه‌های اقلیت مذهبی) هم قدرتمند باشند تا سیستم حکومتی را بازرسی و کنترل مداوم کنند، مراقب باشند تا حقوق شهروندان را زیر پا نگذارد و تمایلات استبدادی در آن را مهار کنند، می‌توان گفت که توازن قوا میان قدرت جامعه و قدرت حکومت به‌وجود آمده است. در این شرایط حکومتی داریم که در عین حالی که توانمند است، اما تحت مهار جامعه و نهادهای جامعه‌ی مدنی است. در چنین توازنی است که دموکراسی استقرار می‌یابد. اما چنان‌که گفتیم، این توازن همواره در خطرِ نابودی و برهم خوردن است. دستیابی و حفظ دموکراسی، یک فرایند پیچیده و در حالِ شدن است. نیازمندِ تلاش مداوم از هر دو سو، هم دولت و هم جامعه‌ی مدنی برای سازگاری و انطباق با شرایط متغیر است. پایداری دموکراسی در گرو ساختن و مراقبت از نهادهای قوی در هر دو سوی معادله و پرورش چنان هنجارهای فرهنگی‌ای است که از پاسخ‌گویی متقابل بین دولت و جامعه‌ی مدنی حمایت می‌کنند. با درک این مکانیسم‌هاست که سیاست‌گذاران، پژوهشگران و شهروندان می‌توانند چالش‌های حفظ دموکراسی را راهبری و از ظهور استبداد و توتالیتاریسم یا هرج‌و‌مرج و جنگ همه علیه همه جلوگیری کنند.
توجه کنید که نمودار بالا از سه محور عمده قدرت در جامعه تنها به دو محور (دولت و جامعه‌ی مدنی) قناعت کرده است. محور سوم (یعنی قدرت اقتصادی) را در بخش سوم همین مطلب، با توضیح پیرامون تحولات اندیشه‌ای چپ در دهههای اخیر می‌آورم. نگاره‌ی بالا برای جوامعی مانند ایران امروز مصداق دارد. زیرا که قدرت اقتصادی در ایران، مستقل نیست و زیر سلطه‌ی دولت (به معنای state) قرار دارد. اما برای کشورهای صنعتی و پیشرفته باید سومین محور عمده‌ی قدرت (اقتصاد) را نیز وارد معادله کرد.
***
در بالا از قولِ کلود لفور گفتیم که در جوامع پیشامدرن، شاه و رهبر، تجسم جامعه، نماینده و هویت آن بود. با مدرنیته، دیگر هیچ کس تجسم و مظهر جامعه نیست. در حالی که نقشِ و تصویر شاه یا رهبر محو می‌شود و از بین می‌رود، آن تخت و مسند پادشاهی هنوز پابرجاست. این جایِ خالی، به گفته‌ی لفو، مظهر جامعه‌ی مدرن و دموکراتیک است. دیگر هیچ پیکری، نمی‌تواند، بر این تخت و مسند بنشیند. قدرتِ مشروع از آنِ مردم شده است، اما هیچ‌کس، نمی‌تواند، به نامِ مردم و به نمایندگی از آنها حرف بزند.
این را هم تأکید کردیم که پیدایشِ دموکراسی با دفاع از حقوق انسان‌ها و ردِ خودکامگی همراه بوده است. دموکراسی به معنایِ اطاعت از قوانینی است که افراد جامعه روی آنها توافق کرده‌اند. اما دموکراسی هیچ‌گاه به معنای اعمالِ دیکتاتوریِ اکثریت بر اقلیت نیست، بستنِ دهانِ اقلیت نیست («کسی که رأی نداده حق نظر نداره«، «چنددرصدی‌ها باید خفه شوند»). همین اقلیتِ امروز، می‌تواند اکثریتِ فردا باشد. دموکراسی‌ها، تکثر مردم و وجود تضادها را به‌رسمیت می‌شناسند. از آموزش‌های لفور با ارجاع به ماکیاولی، این نکته مرکزی است که تضادها در جامعه‌ی بشری هیچ‌گاه به پایان نمی‌رسد. زیرا که بنابه استدلالِ ماکیاولی، تضاد بین دو گرایش، بین دو خواسته: «سرکوب کردن» و «سرکوب نشدن» همواره خواهد ماند. این مبارزه را نمی‌توان حل کرد؛ تنها می‌توان آن را مورد بحث، گفت‌وگو، درگیری و بازنگری قرار داد. به این ترتیب جامعه همیشه و در همه جا دچار تضاد است. حذف یا حل تضاد نه‌تنها غیرممکن بلکه نامطلوب هم است. هر تلاشی برای حذف تضاد و یا خیال‌پردازی درباره‌ی حذف آن، نقشی مرکزی در برقراری توتالیتاریسم خواهد داشت . لفور در این جا مارکس را هم به نقد می‌کشد که نوشته بود در جامعه‌ی بی‌طبقه‌ی کمونیستی تضادی نخواهد بود.
جامعه‌شناس مارکسیست، اریک اُلین رایت (Erik Olin Wright) ، اقتدار گرایی را نوعی اَبَردولت‌گرایی تعریف کرده است که در آن قدرت دولتی، جامعه‌ی مدنی را (که باید در برابرِ آن پاسخ‌گو باشد)، بی‌رحمانه سرکوب می‌کند. در سیستمِ توتالیتر، بدون هیچ‌گونه محدودیتی تمام قدرت اقتصادی در دست و تحتِ کنترل دولت است که همه‌ی جنبه‌های تولید و توزیع در جامعه را رهبری می‌کند.[32] رایت اضافه می‌کند: سوسیالیسم دولتی که در اتحاد شوروی، پس از انقلابِ اکتبر مستقر شد، نمونه‌ی کامل چنین اقتدارگراییِ دولتی، زیرِ بیرقِ سوسیالسم است. حزب کمونیست، دولت را تصاحب کرد، سازمان‌های جامعه‌ی مدنی را به زیر یوغ خود کشید و همه‌ی فعالیت‌های اقتصادی را زیر کنترل گرفت. دیگر احزابِ کمونیست هم، هرجا که قدرت را به دست گرفتند، چنین کردند.
توجه کنید که در اندیشه‌ی لفور، توتالیتاریسم با استبداد جوامع پیشامدرن تفاوت دارد. اقتدارگرایی در جامعه‌ی مدرن، تلاشی دوباره برای پرکردنِ این تخت و مسند، این جایِ خالی است، کودتا علیه مدرنیسم و دموکراسی است. تکاپویی است برای پرکردن جایِ خالیِ شاه و رهبر. این بار، اما به نام تحقق امرِ «مردم»، «ملت» یا «امت». مردمی که دیگرهیچ تضادی با یکدیگر ندارند، ملت و امتی که در آن تکثر نیست، «همه با هم» هستند، یگانه شده‌اند (People-as-One). اقتدارگرایی، روح سرگردانی است که مدرنیته‌ی دموکراتیک را همواره تهدید و تعقیب می‌کند. گاه در چهره‌ی هیتلر و استالین بروز می‌کند و گاه معمر قدافی و صدام حسین. این سکاندارانِ سیستم‌های اقتدارگرا، تجسم مادیِ وحدتِ مردمِ یگانه، ملت یک‌پارچه، خلقِ قهرمان و امتِ شهیدپرور می‌شوند. هر تضادی، اختلافِ نظری، هر مخالفی، هر مخالفت و ناسازگاری، به بیرون، به آن دیگرانِ خبیث (دشمنانِ مردم، ملت، امت، خلق)، نسبت داده می‌شود. این دشمنانِ مردم، می‌توانند، یهودی‌ها، خودفروختگانِ بورژوا، چپی‌های خائن یا عوامل امپریالیسم باشند.
گفتیم که در دموکراسی‌ها بین دولت و جامعه‌ی مدنی جدایی وجود دارد، هریک مستقل‌اند. در رژیم اقتدارگرا، این استقلال از بین می‌رود و جامعه‌ی مدنی در دولت جذب می‌شود. حالا بوروکراسی دولتی، همه‌کاره است. اما این دستگاه بوروکراتیک هم در برابر دولت و حاکمیت (نظام) ضعیف است. زیرا همه‌ی هستی‌اش را به دولت بدهکار است. از‌این‌رو، دولت آن را هم مستقل تلقی نمی‌کند، و آن را با دستورات غیرقابل سرپیچی‌اش به خود وابسته می‌کند. این‌ها تابع فرمان هستند، مثل قضاتی که حکم‌های سنگین می‌دهند، ولی هر وقت حاکمان لازم دیدند، آنها را خلع می‌کنند و دور می‌اندازند. در پروژه‌ی توتالیتر، هر نوع فعالیتی در جامعه توسط کمیسر‌های سیاسی، واحد‌های حراست یا نمایندگان رهبر دوباره‌سازی می‌شود. این‌ها قرار است وحدتِ میان دولت و جامعه را تأمین کنند. به‌عنوان مثال، در یک کارخانه، اداره یا دانشگاه، مدیران کارهای اجرایی را پیش می‌برند اما این کمیسر‌های سیاسی و حراستی‌ها هستند که به آن کارها معنی ایدئولوژیک می‌دهند.
حزب و جامعه‌ای که تحت حاکمیت حزب است، یک تقسیم عظیم را تبلیغ می‌کند. تقسیمِ میان «داخل» (ما) و «خارج» (دشمنان ما، امپریالیست‌ها،…)؛ هیچ تقسیم دیگری جز این بین مردم و دشمنانشان وجود ندارد. با این حال، در چنین جامعه‌ای دیگر جایی برای تقسیم داخلی نمی‌تواند وجود داشته باشد. جامعه باید در درون خود اصل همگنی، یک‌پارچه‌گی و خودشفافیت را حفظ کند. این فرایند یک پارادوکس خاص را به‌وجود می‌آورد. به گفته‌ی لفور، این پارادوکس چنین است: «تفاوت ها و تقسیم درجامعه انکار می‌شود—می‌گویم انکار می‌شود چون یک لایه‌ی مسلط جدید (دستگاه دولتی و حاکمان) به‌طور واقعی خود را از بقیه‌ی جامعه متمایز کرده است.[33] در عین حال، در یک دنیای ذهنی و در عالمِ خیال، مردم به‌عنوان یک واحد یگانه‌اتصویر می شوند. تقسیم بین «ما» و آن دیگری‌ها، که خارج از جامعه‌ی ما است، وجود دارد و نه در درون «ما».
حکومت «ترور» و وحشت و سرکوب بی‌رحمانه از سوی اقتدارگرایان، تنها برای سرکوبِ مخالفان نیست، بلکه پس از نابودی آنها هم ادامه دارد. هدف والاتر، «تنومند کردنِ قامتِ مقدسِ مردم-ملت-امتِ واحد» است. یک شکاف همیشگی میان «ما» و «دشمنان خارجی» وجود دارد. یک ستون پنجم دشمنان خارجی همواره در داخل ما، مثلِ معاندین، منافقین، دشمنان مردم- خلق – امت هستند که وحدت را برهم می‌زنند، پس باید نابود شوند. اما از آنجا که این مفهومِ مردم-ملت-امتِ واحد و همگن یک تصور، یک وهم و خیال است و واقعیت جامعه پر از تضادها، تکثر و چندگانگی است، پس ترور هم در رژیم اقتدارگرا، پایان‌ناپذیر می‌شود. هر مخالفتی، هرگونه دگراندیشی، دشمنی با «مردم واحد» و توطئه‌ی دشمنان معرفی می‌شود که باید سرکوب شود. بسیاری از دشمنانِ امروز، دوستان و هم‌مسلکان قدیمی بودند، که یا به قتل می‌رسند یا در بند و حصر خانگی می‌میرند.
***
در بخشِ دوم این نوشته، به‌طورِ مختصر، روندِ تحولیِ چپ را در عرصه‌ی جهانی از دورانِ مارکس تا پایان دهه ۱۹۸۰ میلادی تشریح می‌کنم.
–––––––––––––––––––––––––––––––––
پانویس‌ها
[1] از دوست نازنین‌ام که اجازه داد این مکالمه‌ی خصوصی را در این‌جا نقل کنم سپاسگزارم. دوستان دیگری، متن اولیه‌ی این مطلب را خواندند و نظر دادند، از تک‌تک آنها برای وقتی که گذاشتند و نکات انتقادی که مطرح کردند، صمیمانه سپاسگزارم. از سردبیر «نقد اقتصآد سیاسی» هم سپاسگزاری می‌کنم که مثل همیشه، با دقت فراوان این مطلب را خواند، تصحیحات به‌جایی را وارد کرد و نکاتی را یادآور شد، که بی‌شبهه در ارتقای نوشته‌های همه‌ی نویسندگان این نشریه (به شمول من) تأثیر جدی دارد و همه‌ی ما را کمک می‌کند.
[2] Mouffe, C. (2022). Towards a green democratic revolution: Left populism and the power of affects. Verso Books. P. 33-34
[3] Rahnema, S. (2013). The Left and the struggle for democracy in Iran. In Reformers and Revolutionaries in Modern Iran (pp. 250-267): Routledge.
[4] North, Douglass, John Wallis, Steven Webb, and Barry Weingast. 2007. Limited Access Orders in the Developing World: A New Approach to the Problems of Development. World Bank Policy Working Paper. & North , Douglass C. 2005. Understanding the Process of Economic Change. Princeton: Princeton University Press. & North, D. C., Wallis, J. J., Webb, S. B., & Weingast, B. R. (Eds.). (2013). In the shadow of violence: Politics, economics, and the problems of development. Cambridge University Press.
[5] Rorty, R. (2021). Pragmatism as Anti-authoritarianism. Harvard University Press. & Rorty, Richard (1989). Contingency, irony, and solidarity. Cambridge: Cambridge University Press
[6] Tilly, Charles (2007). Democracy. Cambridge: Cambridge University Press
. & Przeworski, Adam, et. al. (2000). Democracy and Development: Political Institutions and Well-Being in the World, 1950–1990. New York: Cambridge University Press.
[8] Burawoy, Michael (1985). The politics of production: factory regimes under capitalism and socialism. London: Verso, & Burawoy et al. (2006). Possibilities for Socialism in the Twenty-first Century. Berkeley Journal of Sociology, 50, 168-182.
[9] Harvey, David (2005). A brief history of neoliberalism. Oxford: Oxford University Press
[10] در شاخص (CPI) سال ۲۰۲۳ که توسط سازمان شفافیت بین‌الملل منتشر شده است، چین در رتبه‌ی ۷۶ از میان ۱۸۰ کشور قرار گرفته و امتیاز ۴۲ از ۱۰۰ را کسب کرده است. شاخص CPI کشورها را در مقیاسی از ۰ (بسیار فاسد) تا ۱۰۰ (بسیار پاک) رتبه‌بندی می‌کند. امتیازی زیر ۵۰ نشان‌دهنده‌ی مشکلات جدی در زمینه‌ی فساد است. در این زمینه، امتیاز چین نشان‌دهنده‌ی چالش‌های مداوم در مبارزه با فساد در این کشور است.
[11] China’s Gilded Age: The Paradox of Economic Boom and Vast Corruption, Cambridge University Press, 2020
[12] Acemoglu, Daron & Robinson, James A. (2019). The narrow corridor: states, societies, and the fate of liberty. New York: Penguin Press
[13] Bernard-Henri Lévy, Barbarism with a Human Face, trans. George Holoch (New York: Harper and Row, 1979)
[14] Mill, J. S. (1865). Considerations on representative government. Longman, Green, Longman, Roberts, and Green.
[15] Gerstle, G. (2022). The rise and fall of the neoliberal order: America and the world in the free market era. Oxford University Press.
[16] Bobbio، N. (1996). Left and right: The significance of a political distinction. University of Chicago Press
[17] Walzer, M. (2008). Spheres of justice: A defense of pluralism and equality. Basic books.
برای توضیح درباره نظر والزر به مصاحبه من تحت عنوان «عدالت از منظر مایکل والزر».
[18] Fraser, Nancy, & Honneth, Axel (2003) Redistribution or recognition? a political-philosophical exchange, Verso.
[19] در این زمینه رجوع کنید به نوشته‌ی من در نقد اقتصاد سیاسی: چپ‌های «نجس» و مذهبی‌های «خرده‌بورژوا».
[20]. Lefort, Claude, Democracy and political theory, Polity, Cambridge, 1988
[21] Lefort, C. (1986) The Political Forms of Modern Society: Bureaucracy, Democracy, Totalitarianism, J.Thompson (ed.), Cambridge, MA: Polity Press.
[22] Ansson, S. O. (2022). John Stuart Mill and the Conflicts of Equality. The Journal of Ethics, 26(3), 433-453.
[23] Mouffe, C. (1996). Dimensions of radical democracy: pluralism, citizenship, community (Vol. Mouffe, Chantal (red.) (1992). Dimensions of radical democracy: pluralism, citizenship, community. London: Verso). London: Verso.
[24] Bobbio, N. (1987). The Future of Democracy (1984). In: Polity Press, Cambridge.
[25] برای تعریف مبسوط تر از مفهوم دموکراسی رادیکال نگاه کنید به نوشته‌ی من در «نقد اقتصاد سیاسی» با عنوانِ: کدام چپ، کدام سوسیالیسم؟
[26] Hayek, F. (1944). The Road to Serfdom. London: Routledge & Hayek, F. (1960). The Constitution of Liberty. Chicago: Univ. In: Chicago Press.
[27] برای بحث مفصل تر در مورد این دو مفهوم نگاه کنید به بخش سوم همین سلسله مقالات
[28] Acemoglu, D., & Robinson, J. A. (2020). The narrow corridor: States, societies, and the fate of liberty. Penguin. عجم‌اوغلو و رابینسون ورود به این روند را ورودِ به «دالان باریک آزادی» نام داده‌اند
[29] de La Boétie, E. (1975). Politics of Obedience: The Discourse of Voluntary Servitude, The. Ludwig von Mises Institute.
برای شرح مبسوط تر پیرامون این رساله، رجوع کنید به درس‌گفتارهای «نظریه‌های دموکراسی ۳» – محمدرضا نیکفر در «ایران آکادمیا».
[30] Hobbes, T., & Missner, M. (2016). Thomas Hobbes: Leviathan (Longman library of primary sources in philosophy). Routledge.
[31] Amanat, A. (2017). Iran: A modern history. Yale University Press.
[32] Wright, E. O. (2020). Envisioning real utopias. Verso Books.
رایت در عین حال تأکید دارد که اقتدارگرایی، حتی در وحشیانه‌ترین شکل‌اش هم قادر به نابود کردن تمامی شبکه‌های (معمولاً غیررسمی) اجتماعی در جامعه‌ی مدنی، کنترل کاملِ فعالیت‌های اقتصادی و از بین بردن هر گونه مبارزه برای دموکراسی نیست.
[33] . برای مثال، دستگاه رهبری اتحاد شوروی، ازفروشگاه‌های مخصوص خرید می‌کردند و در بیمارستان‌های جداگانه از مردم عادی درمان می‌شدند.
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
منبع اصلی: نقد اقتصاد سیاسی
نظرها
نظری وجود ندارد.